«Тускуланские беседы. О природе богов. О государстве»

XXVI. Разве мы не замечаем, что там, где ценятся так называемые гимнастические упражнения, те, кто выходит на состязания, никогда не беспокоятся об опасностях? Что там, где высоко ценится похвала верховой езде и охоте, те, кто практикует эти искусства, не отказываются ни от какой боли? Что сказать о наших собственных честолюбивых стремлениях или желании почестей? Через какой огонь не проходили кандидаты, чтобы получить один голос? Поэтому Африканский всегда держал в руках Ксенофонта, ученика Сократа, будучи особенно доволен его высказыванием, что одни и те же труды не одинаково тяжелы для полководца и для простого человека, потому что сама честь делает труд легче для полководца. Но все же так случается, что даже у необразованной толпы представление о чести имеет большое влияние, хотя они не могут понять, что это такое. Они руководствуются молвой и общественным мнением, считая почетным то, что имеет всеобщее одобрение. Не то чтобы я хотел, чтобы вы, если толпа будет очень любить вас, полагались на их суждение, или одобряли все, что они считают правильным: вы должны использовать свое собственное суждение. Если вы довольны собой, когда одобрили то, что правильно, вы не только овладеете собой (что я рекомендовал вам только что), но и всеми людьми и всем остальным. Примите, следовательно, за правило, что великая способность и высокое возвышение души, которые больше всего выделяются презрением и пренебрежительным отношением к боли, являются самым превосходным из всего, и тем более, если это не зависит от людей и не стремится к аплодисментам, а черпает удовлетворение в самом себе. Кроме того, мне, действительно, все кажется тем более похвальным, чем меньше заискивают перед людьми и чем меньше глаз на это смотрят. Не то чтобы вы должны избегать публики, ибо всякое благородное действие любит публичный обзор; однако никакой театр для добродетели не сравнится с сознанием ее.

XXVII. И пусть это будет главным образом принято во внимание: что это перенесение боли, которое, как я часто говорил, должно быть усилено напряжением души, должно быть одинаковым во всем. Ибо вы встречаете многих, кто из желания победы, или ради славы, или чтобы отстоять свои права, или свою свободу, смело принимали раны и переносили их; и все же те же самые люди, ослабив это напряжение своего ума, были неспособны перенести боль болезни; ибо они поддерживали себя во время своих прежних страданий не разумом или философией, а склонностью и славой. Поэтому некоторые варвары и дикие народы способны очень стойко сражаться на мечах, но не могут переносить болезнь как мужчины; но греки, люди не великой храбрости, но настолько мудрые, насколько это позволяет человеческая природа, не могут смотреть врагу в лицо, однако те же самые будут переносить болезнь сносно и с достаточно мужественным духом; а кимвры и кельтиберы очень бодры в битве, но стонут во время болезни. Ибо ничто не может быть последовательным, что не имеет разума в своем основании. Но когда вы видите тех, кто руководствуется склонностью или мнением, не замедляемыми болью в своих стремлениях, и не удерживаемыми ею от успеха в них, вы можете сделать вывод, либо что боль не есть зло, либо что, несмотря на то, что вы можете пожелать называть злом все, что неприятно и противно природе, это настолько ничтожное зло, что оно может быть настолько эффективно побеждено добродетелью, что совсем исчезает. И я хотел бы, чтобы вы думали об этом день и ночь; ибо этот аргумент распространится и займет больше места в другое время, и не ограничится только болью; ибо если мотивы всех наших действий — избегать позора и приобретать честь, мы можем не только презирать уколы боли, но и бури судьбы, особенно если мы прибегнем к тому убежищу, которое было указано в нашей вчерашней дискуссии; ибо, как если бы какой-то Бог посоветовал человеку, которого преследуют пираты, броситься за борт, говоря: «Есть нечто под рукой, чтобы принять тебя; либо дельфин подберет тебя, как он сделал это с Арионом из Метимны; либо те кони, посланные Нептуном Пелопсу (которые, как говорят, везли колесницы так быстро, что их несли волны), примут тебя и доставят, куда пожелаешь. Отбрось всякий страх». Так, хотя ваши боли будут сколь угодно острыми и неприятными, если дело не обстоит так, что стоит их терпеть, вы видите, куда можете обратиться. Я думаю, этого достаточно на данный момент. Но, возможно, вы все еще придерживаетесь своего мнения.

А. Ни в коей мере, действительно; и я надеюсь, что я освобожден этими двумя днями бесед от страха перед двумя вещами, которых я очень боялся.

М. Завтра, значит, риторика, как мы и говорили. Но я вижу, что мы не должны бросать нашу философию.

А. Нет, действительно; мы будем заниматься одним до полудня, а этим — в обычное время.

М. Так тому и быть, и я уступлю вашим весьма похвальным склонностям.

КНИГА III.

О ДУШЕВНОЙ СКОРБИ.

I. Какую причину я должен привести, о Брут, почему, поскольку мы состоим из ума и тела, искусство лечения и сохранения тела должно быть так востребовано, и изобретение его, как столь полезного, должно приписываться бессмертным Богам; но медицина ума не была так сильно объектом исследования, пока она была неизвестна, ни так сильно учитываема и культивируема после ее открытия, ни так хорошо принята или одобрена некоторыми, и считалась фактически неприятной, и на нее смотрели завистливым глазом многие? Не потому ли, что мы посредством ума судим о болях и расстройствах тела, но не посредством тела приходим к какому-либо восприятию расстройств ума? Отсюда происходит, что ум судит только о самом себе, когда та самая способность, посредством которой он судится, находится в плохом состоянии. Если бы природа дала нам способности для различения и созерцания самой себя, и могли бы мы проходить жизнь, держа в поле зрения ее — нашу лучшую наставницу — не было бы причины, конечно, почему кто-либо должен был бы нуждаться в философии или обучении; но, как есть, она снабдила нас лишь некоторыми слабыми лучами света, которые мы немедленно гасим настолько полностью злыми привычками и ошибочными мнениями, что свет природы нигде не виден. Семена добродетелей естественны для наших конституций, и, если бы им позволили созреть, они естественно привели бы нас к счастливой жизни; но теперь, как только мы рождаемся и принимаемся в мир, мы мгновенно знакомимся со всеми видами порочности и извращенности мнений; так что можно сказать, что мы почти впитываем ошибку с молоком матери. Когда мы возвращаемся к нашим родителям и попадаем в руки наставников и воспитателей, мы пропитываемся столь многими ошибками, что истина уступает место лжи, а сама природа — установленному мнению.

II. К ним мы можем добавить поэтов; которые, благодаря виду, который они выставляют обучения и мудрости, слушаются, читаются и заучиваются наизусть, и производят глубокое впечатление на наши умы. Но когда к ним добавляются люди, которые являются, так сказать, одним великим телом наставников, и толпа, которая единогласно объявляет за то, что неправильно, тогда мы совершенно переполнены плохими мнениями и восстаем полностью против природы; так что они, кажется, лишают нас нашей лучшей наставницы, которые решили, что нет ничего лучше для человека, ничего более достойного быть желаемым им, ничего более превосходного, чем почести и командования, и высокая репутация у людей; к чему действительно стремится каждый превосходный человек; но пока он преследует ту единственную истинную честь, которую природа имеет в виду превыше всех других объектов, он обнаруживает себя занятым сущими пустяками, и в погоне не за какой-либо заметной формой добродетели, а только за каким-то призрачным представлением славы. Ибо слава — это реальная и выраженная субстанция, а не просто тень. Она состоит в объединенной похвале хороших людей, свободном голосе тех, кто формирует истинное суждение о превосходной добродетели; это, так сказать, само эхо добродетели; и, будучи обычно спутником похвальных действий, не должна пренебрегаться хорошими людьми. Но популярная слава, которая хотела бы имитировать ее, поспешна и необдуманна, и обычно хвалит злые и аморальные действия, и бросает дискредитацию на вид и красоту честности, принимая подобие ее. И это происходит из-за их неспособности обнаружить разницу между ними, что некоторые люди, невежественные в реальном превосходстве и в том, в чем оно состоит, были разрушением своей страны и самих себя. И таким образом лучшие люди ошибались, не столько в своих намерениях, сколько из-за ошибочного поведения. Что? Неужели не следует пытаться применить лекарство к тем, кто уносится любовью к деньгам, или похотью к удовольствиям, которыми они делаются немногим меньше безумцев, что является случаем всех слабых людей? Или это потому, что расстройства ума менее опасны, чем расстройства тела? Или потому, что тело допускает лечение, в то время как нет никакой медицины вообще для ума?

III. Но существует больше расстройств ума, чем тела, и они более опасного характера; ибо эти самые расстройства более оскорбительны, потому что они принадлежат уму и беспокоят его; и ум, когда он расстроен, как говорит Энний, находится в постоянной ошибке: он не может ни вынести, ни вытерпеть ничего, и находится под постоянным влиянием желаний. Теперь, какие расстройства могут быть хуже для тела, чем эти два недуга ума (ибо я упускаю другие), слабость и желание? Но как, действительно, можно утверждать, что ум не может прописать для самого себя, когда она есть та, кто изобрел лекарства для тела, когда, в отношении телесных лечений, конституция и природа имеют большую долю, ни все, кто позволяют себя лечить, не находят этот эффект мгновенно; но те умы, которые расположены быть вылеченными и подчиняются предписаниям мудрых, могут несомненно восстановить здоровое состояние? Философия, безусловно, является медициной души, чью помощь мы не ищем извне, как при телесных расстройствах, но мы сами обязаны приложить нашу величайшую энергию и силу, чтобы осуществить наше лечение. Но что касается философии в целом, я, думаю, в моем «Гортензии» достаточно сказал о кредите и внимании, которых она заслуживает: с тех пор, действительно, я постоянно либо спорил, либо писал о ее самых существенных ветвях; и я изложил в этих книгах все дискуссии, которые имели место между мной и моими особыми друзьями на моей Тускуланской вилле. Но так как я говорил в двух предыдущих о боли и смерти, эта книга будет посвящена отчету о третьем дне наших диспутов.

Мы спустились в Академию, когда день уже склонялся к полудню, и я попросил одного из присутствующих предложить тему для нашего обсуждения; и затем дело было проведено таким образом:

IV. А. Мое мнение состоит в том, что мудрый человек подвержен скорби.

М. Что, и другим возмущениям ума, таким как страхи, похоти, гнев? Ибо они довольно похожи на то, что греки называют πάθη. Я мог бы назвать их болезнями, и это был бы буквальный перевод, но это не согласуется с нашим способом речи. Ибо зависть, восторг и удовольствие — все называются греками болезнями, будучи аффектами ума, не находящимися в подчинении разуму; но мы, я думаю, правы, называя те же движения расстроенной души возмущениями, и очень редко используя термин болезни; хотя, возможно, вам это кажется иначе.

А. Я вашего мнения.

М. И вы думаете, что мудрый человек подвержен им?

А. Полностью, я думаю.

М. Тогда эта хваленая мудрость стоит немногого, если она так мало отличается от безумия?

А. Что? Каждое волнение ума кажется вам безумием?

М. Не только мне; но я полагаю, хотя я часто был удивлен этим, что это казалось так нашим предкам за много веков до Сократа; от которого происходит вся та философия, которая относится к жизни и морали.

А. Как так?

М. Потому что имя безумие подразумевает болезнь ума и недуг; то есть, нездоровье и нездоровость ума, которые они называют безумием. Но философы называют все возмущения души болезнями, и их мнение таково, что ни один глупец никогда не свободен от них; но все, кто болен, нездоровы; и умы всех глупцов больны; следовательно, все глупцы безумны. Ибо они считали, что здоровье ума зависит от определенного спокойствия и устойчивости; и ум, который был лишен этих качеств, они называли безумным, потому что здоровье было несовместимо с возмущенным умом точно так же, как с расстроенным телом.

V. Не менее изобретательны они были в том, чтобы называть состояние души, лишенное света ума, «бытием вне своего ума», «бытием рядом с самим собой». Откуда мы можем понять, что те, кто дал эти имена вещам, были того же мнения, что и Сократ, что все глупые люди нездоровы, что стоики тщательно сохранили, как происходящее от него; ибо любой ум, который расстроен (и, как я только что сказал, философы называют все возмущенные движения ума расстройствами), не более здоров, чем тело, когда оно в приступе болезни. Отсюда следует, что мудрость есть здоровье ума, глупость — своего рода нездоровье, которое есть безумие, или бытие вне своего ума: и они гораздо лучше выражены латинскими словами, чем греческими, что вы обнаружите также во многих других темах. Но мы обсудим этот вопрос в другом месте: давайте теперь обратимся к нашей настоящей теме. Само значение слова описывает всю вещь, о которой мы спрашиваем, как по ее субстанции, так и по характеру. Ибо мы должны обязательно понимать под «здоровыми» тех, чьи умы не находятся под возмущением от какого-либо движения, как если бы это была болезнь. Тех, кто затронут иначе, мы должны обязательно называть «нездоровыми». Так что нет ничего лучше, чем то, что обычно в латыни, сказать, что те, кто унесены своей похотью или гневом, оставили командование над собой; хотя гнев включает похоть, ибо гнев определяется как похоть мести. Те, следовательно, о ком говорят, что они не являются хозяевами самих себя, называются так потому, что они не находятся под управлением разума, которому назначена природой власть над всей душой. Почему греки должны называть это манией, я не легко понимаю; но мы определяем это гораздо лучше, чем они, ибо мы отличаем это безумие (insania), которое, будучи союзным глупости, является более обширным, от того, что мы называем furor, или неистовство. Греки, действительно, сделали бы так же, но у них нет одного слова, которое выразило бы это: то, что мы называем furor, они называют меланхолией, как если бы разум был затронут только черной желчью, а не возмущен так часто сильной яростью, или страхом, или скорбью. Таким образом, мы говорим, что Атамант, Алкмеон, Аякс и Орест неистовствовали (furere); потому что человеку, затронутому таким образом, не было позволено Двенадцатью таблицами иметь управление своими собственными делами; поэтому слова не «если он безумен (insanus)», а «если он начинает неистовствовать (furiosus)». Ибо они смотрели на безумие как на неустойчивое настроение, которое происходило от того, что человек не в здравом уме; однако такой человек мог выполнять свои обычные обязанности и исполнять обычные и привычные требования жизни: но они считали того, кто неистовствует, пораженным полной слепотой ума, которая, несмотря на то, что признается большей, чем безумие, тем не менее такого характера, что мудрый человек может быть подвержен неистовству (furor), но не может быть поражен безумием (insania). Но это другой вопрос: давайте теперь вернемся к нашей первоначальной теме.

VI. Я думаю, вы сказали, что это было ваше мнение, что мудрый человек подвержен скорби.

А. И так, действительно, я думаю.

М. Это достаточно естественно так думать, ибо мы не потомство кремней; но мы имеем по природе что-то мягкое и нежное в наших душах, которое может быть приведено в сильное движение скорбью, как бурей; ни тот Крантор, который был одним из самых выдающихся людей, которых когда-либо производила наша Академия, не сказал это неверно: «Я ни в коем случае не их мнения, кто говорит так много в похвалу не знаю какой бесчувственности, которая ни может существовать, ни должна существовать». «Я бы выбрал, — говорит он, — никогда не быть больным; но если бы я был таковым, все же я бы выбрал сохранить свое ощущение, будет ли это ампутация или какое-либо другое отделение чего-либо от моего тела. Ибо эта бесчувственность не может быть иначе, как ценой некоторой неестественной свирепости ума или оцепенения тела». Но давайте рассмотрим, не является ли разговор таким образом допущением того, что мы слабы, и уступкой нашей мягкости. Несмотря на это, давайте будем достаточно твердыми, чтобы не только отсечь каждую ветвь наших страданий, но даже вырвать каждое волокно их корней. Но все же что-то, возможно, может остаться позади, так глубоко глупость пускает свои корни: но что бы ни осталось, это будет не более чем необходимо. Но давайте будем убеждены в этом, что если ум не в здоровом состоянии, что может осуществить только философия, не может быть конца нашим страданиям. Поэтому, как мы начали, давайте подчиним себя ей для лечения; мы будем вылечены, если захотим быть. Я выдвину что-то еще. Я не буду лечить только скорбь, хотя это действительно главная вещь; но, как я изначально предложил, каждое возмущение ума, как я его назвал; расстройство, как называют его греки: и сначала, с вашего позволения, я буду лечить его в манере стоиков, чей метод состоит в том, чтобы свести свои аргументы в очень маленькое пространство; впоследствии я расширю более в своем собственном пути.

VII. Человек мужества также полон веры. Я не использую слово уверенный, потому что, из-за ошибочного обычая речи, это слово стало использоваться в плохом смысле, хотя оно происходит от доверяться, что похвально. Но тот, кто полон веры, конечно, не испытывает страха; ибо есть несоответствие между верой и страхом. Теперь, кто бы ни был подвержен скорби, подвержен страху; ибо те вещи, о которых мы скорбим, когда они присутствуют, мы боимся, когда они нависают над нами и приближаются. Так получается, что скорбь несовместима с мужеством: весьма вероятно, поэтому, что кто бы ни был подвержен скорби, также подвержен страху, и своего рода сломленному духу и упадку. Теперь, когда бы это ни постигло человека, он находится в рабском состоянии и должен признать, что он побежден; ибо кто бы ни признал эти чувства, должен признать робость и трусость. Но они не могут войти в ум человека мужества; ни, следовательно, скорбь: но человек мужества — единственный мудрый человек; следовательно, скорбь не может постичь мудрого человека. Необходимо, кроме того, чтобы кто бы ни был храбр, был человеком великой души; чтобы кто бы ни был человеком великой души, был непобедим; кто бы ни был непобедим, смотрит с презрением на все вещи здесь и считает их ниже себя. Но никто не может презирать те вещи, из-за которых он может быть затронут скорбью; откуда следует, что мудрый человек никогда не бывает затронут скорбью: ибо все мудрые люди храбры; следовательно, мудрый человек не подвержен скорби. И как глаз, когда он расстроен, не в хорошем состоянии для выполнения своей функции должным образом; и как другие части, и все тело само по себе, когда они неустойчивы, не могут выполнять свою функцию и дело; так ум, когда он расстроен, плохо приспособлен для выполнения своего долга. Долг ума — хорошо использовать свой разум; но ум мудрого человека всегда в состоянии наилучшим образом использовать свой разум, и поэтому никогда не бывает не в порядке. Но скорбь — это расстройство ума; следовательно, мудрый человек всегда будет свободен от нее.

VIII. И из этих соображений мы можем прийти к очень вероятному определению умеренного человека, которого греки называют σώφρων: и они называют эту добродетель σωφροσύνην, которую я в одно время называю умеренностью, в другое время сдержанностью, а иногда даже скромностью; но я не знаю, не может ли эта добродетель быть правильно названа бережливостью, которая имеет более ограниченное значение у греков; ибо они называют бережливых людей χρησίμους, что подразумевает только то, что они полезны; но наше имя имеет более обширное значение: ибо всякое воздержание, всякая невинность (для которой у греков нет обычного имени, хотя они могли бы использовать слово ἀβλάβεια, ибо невинность — это то расположение ума, которое никого не обидит) и несколько других добродетелей включены в бережливость; но если бы это качество было меньшей важности и ограничено в таком малом компасе, как некоторые воображают, фамилия Писона не была бы в таком большом почете. Но так как мы не позволяем ему имени бережливого человека (frugi), который либо покидает свой пост из-за страха, что есть трусость; или кто оставляет для своего собственного использования то, что было в частном порядке передано на его хранение, что есть несправедливость; или кто терпит неудачу в своих военных начинаниях из-за безрассудства, что есть глупость — по этой причине слово бережливость включает в себя эти три добродетели мужества, справедливости и благоразумия, хотя оно действительно общее для всех добродетелей, ибо они все связаны и соединены вместе. Давайте позволим, следовательно, самой бережливости быть другой и четвертой добродетелью; ибо ее специфическое свойство, кажется, состоит в том, чтобы управлять и успокаивать все тенденции к слишком жадному желанию чего-либо, сдерживать похоть и сохранять приличную устойчивость во всем. Порок, противоположный этому, называется расточительностью (nequitia). Бережливость, я воображаю, происходит от слова fruge, лучшей вещи, которую производит земля; nequitia происходит (хотя это, возможно, скорее более натянуто; все же, давайте попробуем это; мы будем только считаться пустяковыми, если нет ничего в том, что мы говорим) от факта, что все является без цели (nequicquam) в таком человеке; из-за чего обстоятельства он называется также Nihil, ничто. Кто бы ни был бережлив, тогда, или, если это более приятно вам, кто бы ни был умерен и сдержан, такой человек должен, конечно, быть последовательным; кто бы ни был последователен, должен быть тихим; тихий человек должен быть свободен от всякого возмущения, следовательно, от скорби также: и это свойства мудрого человека; следовательно, мудрый человек должен быть свободен от скорби.

IX. Так что Дионисий Гераклейский прав, когда, при этой жалобе Ахиллеса у Гомера,

Хорошо ты сказал, но при имени тирана

Моя ярость разгорается, и моя душа в огне:

Это справедливое негодование, и подобает храброму,

Опозоренному, обесчещенному, как самый низкий раб —

он рассуждает так: Является ли рука такой, какой она должна быть, когда она поражена опухолью? Или возможно ли для любого другого члена тела, когда он опухший или увеличенный, быть в каком-либо ином, кроме расстроенного состояния? Не должен ли ум, тогда, когда он раздут или растянут, быть не в порядке? Но ум мудрого человека всегда свободен от всякого рода расстройства: он никогда не опухает, никогда не раздут; но ум, когда он в гневе, находится в другом состоянии. Мудрый человек, следовательно, никогда не бывает в гневе; ибо когда он в гневе, он жаждет чего-то; ибо кто бы ни был в гневе, естественно имеет долгое желание причинить всю боль, какую может, человеку, который, как он думает, причинил ему вред; и кто бы ни имел это искреннее желание, должен обязательно быть очень доволен исполнением своих желаний; следовательно, он восхищен несчастьем своего соседа; и так как мудрый человек не способен на такие чувства, как эти, он, следовательно, не способен на гнев. Но если бы мудрый человек был подвержен скорби, он мог бы также быть подвержен гневу; ибо так как он свободен от гнева, он должен также быть свободен от скорби. Опять же, мог бы мудрый человек быть подвержен скорби, он мог бы также быть подвержен жалости, или даже мог бы быть открыт к расположению к зависти (invidentia); я не говорю к зависти (invidia), ибо это может существовать только самим актом завидования: но мы можем справедливо сформировать слово invidentia от invidendo, и так избежать сомнительного имени invidia; ибо это слово, вероятно, происходит от in и video, слишком пристального взгляда в чужую судьбу; как сказано в «Меланиппе»,

Кто завидует мне цвету моих детей?

где на латыни invidit florem. Это может показаться не хорошей латынью, но это очень хорошо сказано Акцием; ибо как video управляет винительным падежом, так более правильно сказать invideo florem, чем flori. Нам запрещено говорить так общепринятым употреблением. Поэт стоял на своем праве и выразил себя с большей свободой.

X. Поэтому сострадание и зависть совместимы в одном и том же человеке; ибо кто бы ни был обеспокоен чьим-либо несчастьем, также обеспокоен чужим процветанием: как Теофраст, оплакивая смерть своего товарища Каллисфена, в то же время обеспокоен успехом Александра; и поэтому он говорит, что Каллисфен встретил человека величайшей власти и удачи, но того, кто не знал, как использовать свою удачу. И как жалость — это беспокойство, которое возникает из несчастий другого, так зависть — это беспокойство, которое происходит от хорошего успеха другого: поэтому кто бы ни был способен на жалость, способен на зависть. Но мудрый человек неспособен на зависть, и, следовательно, неспособен на жалость. Но если бы мудрый человек привык скорбеть, жалость также была бы знакома ему; следовательно, скорбеть — это чувство, которое не может затронуть мудрого человека. Теперь, хотя эти рассуждения стоиков и их выводы довольно натянуты и искажены, и должны быть выражены менее строгим и узким образом, все же большое значение следует придавать мнениям тех людей, которые имеют особенно смелый и мужественный поворот мысли и чувства. Ибо наши друзья перипатетики, несмотря на всю их эрудицию, серьезность и беглость языка, не удовлетворяют меня относительно умеренности этих расстройств и болезней души, на которых они настаивают; ибо каждое зло, хотя и умеренное, по своей природе велико. Но наша цель — доказать, что мудрый человек свободен от всякого зла; ибо как тело нездорово, если оно хоть немного затронуто, так ум при любом умеренном расстройстве теряет свою здравость; поэтому римляне, с их обычной точностью выражения, называли беду, и мучение, и досаду, из-за аналогии между расстроенным умом и больным телом, расстройствами. Греки называют всякое возмущение ума почти тем же именем; ибо они называют каждое мутное движение души πάθος, то есть недуг. Но мы дали им более правильное имя; ибо расстройство ума очень похоже на болезнь тела. Но похоть не напоминает болезнь; ни чрезмерная радость, которая есть приподнятое и ликующее удовольствие ума. Страх, тоже, не очень похож на недуг, хотя он сродни скорби ума, но правильно, как это также имеет место с болезнью тела, так и болезнь ума не имеет имени, отделенного от боли. И поэтому я должен объяснить происхождение этой боли, то есть причину, которая вызывает эту скорбь в уме, как если бы это была болезнь тела. Ибо как врачи думают, что они нашли лечение, когда они обнаружили причину недуга, так мы обнаружим метод лечения меланхолии, когда причина ее будет найдена.

XI. Вся причина, следовательно, в мнении; и это наблюдение относится не к этой скорби одной, а к каждому другому расстройству ума, которые бывают четырех видов, но состоящие из многих частей. Ибо как каждое расстройство или возмущение есть движение ума, либо лишенное разума, либо вопреки разуму, либо в непослушании разуму, и как это движение возбуждается мнением либо добра, либо зла; эти четыре возмущения разделены поровну на две части: ибо два из них происходят из мнения о добре, одно из которых есть ликующее удовольствие, то есть радость, приподнятая сверх меры, возникающая из мнения о некотором настоящем великом добре; другое есть желание, которое может справедливо называться даже похотью, и есть неумеренная склонность к некоторому задуманному великому добру без всякого послушания разуму. Поэтому эти два вида, ликующее удовольствие и похоть, имеют свое начало из мнения о добре, как другие два, страх и скорбь, имеют из мнения о зле. Ибо страх есть мнение о некотором великом зле, нависающем над нами, и скорбь есть мнение о некотором великом зле, присутствующем; и, действительно, это свежезадуманное мнение о зле настолько великом, что скорбеть о нем кажется правильным: оно того рода, что тот, кто обеспокоен им, думает, что у него есть веская причина быть таковым. Теперь мы должны приложить наши величайшие усилия, чтобы противостоять этим возмущениям — которые являются, так сказать, столькими фуриями, выпущенными на нас и подгоняемыми глупостью — если мы желаем провести эту часть жизни, которая отведена нам, с легкостью и удовлетворением. Но о других чувствах я буду говорить в другом месте: наше дело в настоящее время — прогнать скорбь, если мы можем, ибо это будет объектом нашего настоящего обсуждения, так как вы сказали, что это было ваше мнение, что мудрый человек может быть подвержен скорби, что я ни в коем случае не могу допустить; ибо это ужасная, жалкая и отвратительная вещь, от которой мы должны бежать с нашими величайшими усилиями — со всеми нашими парусами и веслами, как я могу сказать.

XII. Тот потомок Тантала, как он кажется вам — тот, кто произошел от Пелопса, который ранее украл Гипподамию у ее тестя, царя Эномая, и женился на ней силой? — тот, кто произошел от самого Юпитера, как сломленным сердцем и подавленным он не кажется!

Отойдите, мои друзья, не входите в мою тень,

Чтобы никакие осквернения не пропитали ваши здоровые сердца,

Такое грязное пятно мое тело носит.

Осудите ли вы себя, Фиест, и лишите ли себя жизни из-за величия чужого преступления? Что вы думаете о том сыне Феба? Не смотрите ли вы на него как на недостойного света его собственного отца?

Впалые его глаза, его тело изношено,

Его борозды на щеках выдают его частые слезы;

Его борода запущена, и его седые волосы

Грубые и нерасчесанные, свидетельствуют о его горьких заботах.

О глупый Ээт! Это те беды, причиной которых вы сами были, и они не вызваны никакими случайностями, которыми судьба посетила вас; и вы вели себя так, как вели, даже после того, как вы привыкли к своему бедствию, и после того, как первое опухание ума спало! — тогда как скорбь состоит (как я покажу) в понятии некоторого недавнего зла — но ваша скорбь, это очень ясно, произошла от потери вашего королевства, а не вашей дочери, ибо вы ненавидели ее, и, возможно, с причиной, но вы не могли спокойно перенести расставание с вашим королевством. Но, конечно, это наглая скорбь, которая пожирает человека за то, что он не может командовать теми, кто свободен. Дионисий, это правда, тиран Сиракуз, когда был изгнан из своей страны, преподавал в школе в Коринфе; настолько он был неспособен жить без какой-либо власти. Но что могло быть более наглым, чем Тарквиний, который вел войну против тех, кто не мог терпеть его тиранию; и, когда он не мог вернуть свое королевство с помощью сил вейентов и латинян, говорят, что он отправился в Кумы и умер в том городе от старости и скорби!

XIII. Думаете ли вы, что может случиться с мудрым человеком быть подавленным скорбью, то есть, несчастьем? ибо, как всякое возмущение есть несчастье, скорбь есть сама пытка. Похоть сопровождается жаром, ликующая радость — легкомыслием, страх — низостью, но скорбь — чем-то большим, чем это; она потребляет, мучает, терзает и позорит человека; она разрывает его, пожирает его ум и совершенно разрушает его: если мы не лишим себя ее настолько, чтобы полностью отбросить ее, мы не можем быть свободны от несчастья. И ясно, что должна быть скорбь, где что-либо имеет вид настоящей раны и угнетающего зла. Эпикур придерживается мнения, что скорбь возникает естественно из воображения любого зла; так что кто бы ни был очевидцем любого великого несчастья, если он воображает, что подобное может возможно случиться с ним самим, становится печальным мгновенно от такой идеи. Киренаики думают, что скорбь не порождается каждым видом зла, а только неожиданным, непредвиденным злом; и это обстоятельство, действительно, имеет немалый эффект на усиление скорби; ибо все, что приходит внезапно, кажется более грозным. Поэтому эти строки заслуженно хвалятся:

Я знал, мой сын, когда он сделал первый вдох,

Что роком был обречен на безвременную кончину;

И когда я отправил его на защиту греков,

Война была его делом, а не вашими легкомысленными забавами.

XIV. Поэтому такое предварительное обдумывание будущих бед, которые вы видите вдали, делает их приближение более терпимым; и по этой причине весьма восхваляется то, что Еврипид вкладывает в уста Тесея. Вы позволите мне перевести эти строки, как я обычно делаю:

Я хранил в памяти то, что поведал некий ученый мудрец,

И размышлял о своих будущих страданиях;

Я думал о горькой смерти, о том, что буду изгнан

Далеко от дома, и я стремился

Принять в свой разум каждое зло,

Чтобы, когда они придут, я испытывал меньше забот.

Но Еврипид говорит о себе то, что Тесей, по его словам, услышал от некоего ученого мужа, ибо поэт был учеником Анаксагора, который, как рассказывают, услышав о смерти своего сына, сказал: «Я знал, что мой сын смертен»; это изречение, по-видимому, указывает на то, что подобные вещи поражают тех людей, которые не думали о них заранее. Поэтому нет сомнений в том, что все то, что считается злом, переносится тяжелее, если оно не было предвидено. Хотя это и не единственное обстоятельство, вызывающее величайшую скорбь, все же, поскольку разум, предвидя и готовясь к нему, обладает огромной силой, чтобы уменьшить любую скорбь, человеку следует во все времена обдумывать все события, которые могут произойти с ним в этой жизни; и, безусловно, превосходство и божественная природа мудрости состоят в том, чтобы внимательно рассматривать и досконально знакомиться со всеми человеческими делами, не удивляться, когда что-либо случается, и думать до наступления события, что нет ничего, что не могло бы произойти.

Поэтому каждому человеку,

Когда его дела идут как нельзя лучше,

Именно тогда следует вооружиться

Против грядущей бури: утраты, опасности, изгнания,

Возвращающиеся всегда, пусть он будет готов встретить;

Сына, совершившего проступок, смерть жены или болезнь дочери;

Все это обычные происшествия, и они могли случиться,

Чтобы ничто не казалось новым или странным. Но если

Что-то произошло сверх его ожиданий, все это

Пусть он считает чистой прибылью.

XV. Поэтому, раз Теренций так хорошо выразил то, что он заимствовал у философии, не должны ли мы, из чьих источников он это черпал, сказать то же самое лучше и придерживаться этого с большей твердостью? Отсюда и то спокойное выражение лица, которое, по словам Ксантиппы, всегда было у ее мужа Сократа; так что она говорила, что никогда не замечала разницы в его облике, когда он уходил и когда возвращался домой. Однако вид того старого римлянина, М. Красса, который, как говорит Луцилий, за всю свою жизнь улыбнулся лишь однажды, был не такого рода, а спокойным и безмятежным, ибо так нам рассказывают. Он, действительно, мог бы всегда иметь один и тот же вид, ибо никогда не менял своих убеждений, от которых лицо и получает свое выражение. Таким образом, я готов позаимствовать у киренаиков то оружие против случайностей и событий жизни, с помощью которого они путем долгого предумышления сокрушают силу всех приближающихся бед; и в то же время я думаю, что сами эти беды возникают скорее из мнения, чем из природы, ибо если бы они были реальными, никакое предвидение не могло бы сделать их легче. Но я буду говорить об этих вопросах более подробно после того, как сначала рассмотрю мнение Эпикура, который считает, что все люди неизбежно должны быть встревожены, если они верят, что находятся в каких-либо бедах, будь то предвиденные и ожидаемые или привычные для них; ибо для него беды не становятся меньше из-за их продолжительности и не облегчаются от того, что были предвидены; и глупо размышлять о бедах грядущих или таких, которые, возможно, никогда не наступят: любая беда достаточно неприятна, когда она приходит; но тот, кто постоянно думает о том, что с ним может случиться какая-то беда, обременяет себя вечным злом; и даже если такая беда никогда не постигнет его, он добровольно берет на себя ненужные страдания, так что он находится в постоянной тревоге, независимо от того, страдает ли он на самом деле от какого-либо зла или только думает о нем. Но он делает облегчение скорби зависимым от двух вещей — прекращения мыслей о зле и обращения к созерцанию удовольствия. Ибо он считает, что разум может находиться под властью рассудка и следовать его указаниям: поэтому он запрещает нам думать о неприятностях и отвлекает нас от печальных размышлений; он бросает туман нам в глаза, чтобы помешать созерцанию несчастий. Протрубив отступление от этого утверждения, он снова направляет наши мысли вперед и побуждает их рассматривать и вовлекать весь разум в различные удовольствия, которыми, по его мнению, изобилует жизнь мудреца, будь то от размышлений о прошлом или от надежды на то, что грядет. Я сказал эти вещи на свой лад; у эпикурейцев есть свой. Однако давайте исследуем, что они говорят; как они это говорят — не имеет большого значения.

XVI. Во-первых, они неправы, запрещая людям предумышлять о будущем и порицая их желание делать это; ибо нет ничего, что смягчало бы остроту скорби и облегчало бы ее больше, чем размышление в течение всей своей жизни о том, что нет ничего, что не могло бы произойти, или чем размышление о том, что такое человеческая природа, на каких условиях была дана жизнь и как мы можем им соответствовать. Результат этого заключается в том, что мы всегда скорбим, но никогда не делаем этого; ибо всякий, кто размышляет о природе вещей, различных поворотах жизни и слабости человеческой природы, действительно скорбит при этом размышлении; но, скорбя так, он более чем в любое другое время ведет себя как мудрец, ибо он извлекает из этого две вещи: одну — что, размышляя о состоянии человеческой природы, он выполняет особые обязанности философии и снабжен тройным лекарством против невзгод: во-первых, потому что он долго размышлял о том, что такие вещи могут с ним случиться, и это размышление само по себе вносит большой вклад в уменьшение и ослабление всех несчастий; во-вторых, потому что он убежден, что мы должны переносить все случайности, которые могут произойти с человеком, с чувствами и духом человека; и, наконец, потому что он считает, что единственным злом является то, что заслуживает порицания. Но не ваша вина, что с вами случилось то, чего человек не мог избежать. Ибо то отстранение наших мыслей, которое он рекомендует, когда призывает нас отвлечься от созерцания наших несчастий, является воображаемым действием; ибо не в нашей власти притворяться или забывать те беды, которые тяжким бременем лежат на нас; они терзают, мучают и жалят нас — они сжигают нас и не оставляют времени для передышки. И вы приказываете нам забыть их (ибо такое забвение противно природе) и в то же время лишаете нас единственной помощи, которую предоставляет природа, — привыкания к ним? Ибо это, хотя и является лишь медленным лекарством (я имею в виду то, которое приносит течение времени), все же является очень эффективным. Вы приказываете мне направить свои мысли на что-то хорошее и забыть о своих несчастьях. Вы сказали бы нечто достойное великого философа, если бы считали хорошим то, что лучше всего соответствует достоинству человеческой природы.

XVII. Если бы Пифагор, Сократ или Платон сказали мне: «Почему ты подавлен или печален? Почему ты слабеешь и уступаешь судьбе, которая, возможно, и имеет власть терзать и беспокоить тебя, но не должна совсем лишать тебя мужества? В добродетелях заключена великая сила; пробуди их, если они вдруг увянут. Возьми стойкость в проводники, которая придаст тебе такой дух, что ты будешь презирать все, что может случиться с человеком, и смотреть на это как на пустяк. Добавь к этому умеренность, которая есть сдержанность и которую только что называли бережливостью, которая не позволит тебе совершить ничего низкого или дурного — ибо что может быть хуже или ниже, чем изнеженный человек? Даже справедливость не позволит тебе действовать подобным образом, хотя она, по-видимому, имеет наименьший вес в этом деле; но все же, несмотря на это, даже она сообщит тебе, что ты вдвойне несправедлив, когда требуешь того, что тебе не принадлежит, поскольку ты, рожденный смертным, требуешь, чтобы тебя поставили в положение бессмертных, и в то же время принимаешь близко к сердцу, что должен вернуть то, что было тебе дано взаймы. Какой ответ ты дашь благоразумию, которое сообщает тебе, что оно само по себе является добродетелью, достаточной как для того, чтобы научить тебя хорошей жизни, так и для того, чтобы обеспечить тебе счастливую? И, действительно, если бы оно было сковано внешними обстоятельствами и зависело от других, и если бы оно не исходило из самого себя и не возвращалось к самому себе, а также не охватывало все в самом себе, так чтобы не искать никакой посторонней помощи ни с какой стороны, я не могу себе представить, почему оно должно казаться заслуживающим таких высоких панегириков или того, чтобы его искали с таким чрезмерным рвением. Теперь, Эпикур, если ты призовешь меня обратно к таким благам, я буду повиноваться тебе, и последую за тобой, и буду использовать тебя как своего проводника, и даже забуду, как ты приказываешь мне, все свои несчастья; и я сделаю это тем охотнее, будучи убежден, что их вообще не следует причислять к бедам. Но ты хочешь склонить мои мысли к удовольствию. Какие удовольствия? Удовольствия тела, я полагаю, или такие, которые вспоминаются или воображаются из-за тела. Это все? Правильно ли я объясняю твое мнение? Ибо твои ученики привыкли отрицать, что мы вообще понимаем, что имеет в виду Эпикур. Вот что он говорит, и что тот тонкий малый, старый Зенон, который является одним из самых острых среди них, имел обыкновение, когда я посещал лекции в Афинах, внушать и так громко провозглашать; говоря, что счастлив лишь тот, кто может наслаждаться настоящим удовольствием и кто в то же время убежден, что будет наслаждаться им без боли, либо в течение всей, либо большей части своей жизни; или если, в случае если какая-то боль помешает, она будет очень острой, то она должна быть короткой; если же она будет более продолжительной, то в ней будет больше сладкого, чем горького; что всякий, кто размышлял об этих вещах, был бы счастлив, особенно если он доволен теми благами, которыми уже наслаждался, и если он свободен от страха перед смертью или перед богами.

XVIII. Вы имеете здесь представление о счастливой жизни согласно Эпикуру, в словах Зенона, так что нет места для противоречий ни в одном пункте. Что же тогда? Может ли предложение и размышление о такой жизни сделать скорбь Фиеста меньше, или Ээта, о которых я говорил выше, или Теламона, который был изгнан из своей страны в нищету и изгнание? в изумлении перед которым люди восклицали так:

Это ли тот человек, которого вознесла величайшая слава?

Это ли тот Теламон, столь высоко восхваляемый

Удивляющейся Грецией, при виде которого, подобно солнцу,

Все остальные сияли уменьшенным блеском?

Теперь, если кто-либо, как говорит тот же автор, почувствует, что его дух падает с потерей его состояния, он должен обратиться за облегчением к тем серьезным философам древности, а не к этим сластолюбцам: ибо какое великое изобилие благ они обещают? Предположим, мы допустим, что отсутствие боли — это высшее благо? Но это не называется удовольствием. Но в настоящее время нет необходимости проходить через все: вопрос в том, до какой точки мы должны дойти, чтобы уменьшить нашу скорбь? Допустим, что испытывать боль — это величайшее зло: всякий, кто, следовательно, продвинулся настолько, что не испытывает боли, обладает ли он поэтому немедленно величайшим благом? Почему, Эпикур, мы используем какие-то увертки, а не признаем своими словами то же самое чувство удовольствием, которым вы привыкли хвастаться с такой уверенностью? Ваши ли это слова или нет? Вот что вы говорите в той книге, которая содержит все учение вашей школы; ибо я выполню по этому случаю обязанности переводчика, чтобы никто не подумал, что я что-то выдумываю. Так вы говорите: «И я не могу составить никакого понятия о высшем благе, отвлеченном от тех удовольствий, которые воспринимаются вкусом, или от того, что зависит от слушания музыки, или отвлеченном от идей, вызванных внешними объектами, видимыми глазу, или приятными движениями, или от тех других удовольствий, которые воспринимаются всем человеком посредством любого из его чувств; и нельзя сказать, что удовольствия разума возбуждаются только тем, что хорошо, ибо я замечал, что умы людей радуются надеждам на наслаждение теми вещами, которые я упомянул выше, и идеей о том, что они должны наслаждаться ими без какого-либо прерывания болью». И это его точные слова, так что любой может понять, что это были за удовольствия, с которыми был знаком Эпикур. Затем он говорит так, немного ниже: «Я часто спрашивал тех, кого называли мудрецами, что осталось бы от блага, если бы они исключили из рассмотрения все эти удовольствия, если только они не намеревались дать нам ничего, кроме слов. Я никогда не мог ничему научиться от них; и если они не хотят, чтобы вся добродетель и мудрость исчезли и сошли на нет, они должны сказать вместе со мной, что единственный путь к счастью лежит через те удовольствия, которые я упомянул выше». То, что следует далее, почти то же самое, и вся его книга о высшем благе повсюду изобилует теми же мнениями. Пригласите ли вы тогда Теламона к такому образу жизни, чтобы облегчить его скорбь? И если бы вы заметили кого-то из своих друзей в горе, вы бы скорее прописали ему осетра, чем трактат Сократа? Или посоветовали бы ему слушать музыку водяного органа, а не Платона? Или разложили бы перед ним красоту и разнообразие какого-нибудь сада, поднесли бы букет к его носу, сожгли бы благовония перед ним и велели бы ему увенчать себя гирляндой из роз и жимолости? Если бы вы добавили еще одну вещь, вы бы наверняка стерли всю его скорбь.

Эпикур должен признать эти аргументы, или он должен убрать из своей книги то, что я только что сказал, было буквальным переводом; или, скорее, он должен уничтожить всю свою книгу, ибо она битком набита удовольствиями. Мы должны спросить тогда, как мы можем избавить его от скорби, кто говорит таким образом:

Мое нынешнее состояние происходит от ударов судьбы;

По рождению я горжусь происхождением от королей;

Отсюда вы можете видеть, с какой благородной высоты

Я низвергнут судьбой в это жалкое положение.

Что! чтобы облегчить его скорбь, должны ли мы смешать ему чашу сладкого вина или что-то в этом роде? Смотрите! тот же поэт представляет нам другое чувство где-то в другом месте:

Я, Гектор, некогда столь великий, теперь взываю о вашей помощи.

Мы должны помочь ей, ибо она ищет помощи:

Куда мне теперь обратиться, где искать поддержки?

Куда отсюда податься или к кому прибегнуть?

Не осталось средств для утешения или радости,

В пламени мой дворец, и в руинах Троя;

Каждая стена, еще недавно великолепная, деформированно склоняется,

И не осталось ни одного алтаря, чтобы умилостивить богов.

Вы знаете, что должно последовать, и особенно это:

Лишенный отца, страны и друзей,

Не осталось ни одного из всех этих роскошных храмов;

Которые, пока фортуна нашего дома стояла,

С богатыми коваными потолками говорили о руке художника.

О превосходный поэт! хотя и презираемый теми, кто поет стихи Эвфориона. Он понимает, что все вещи, которые приходят внезапно, труднее переносить. Поэтому, когда он выставил богатства Приама в лучшем свете, которые имели вид долгого продолжения, что он добавляет?

Смотрите! все они погибли в одной пылающей куче;

Враг лишил старого Приама жизни,

И своей кровью, твой алтарь, Юпитер, осквернил.

Восхитительная поэзия! Есть что-то печальное в предмете, так же как в словах и размере. Мы должны прогнать эту ее скорбь: как это сделать? Должны ли мы уложить ее на пуховую постель; пригласить певца; должны ли мы сжечь кедр, или предложить ей какой-нибудь приятный напиток, и обеспечить ее чем-нибудь поесть? Это ли те хорошие вещи, которые удаляют самую мучительную скорбь? Ибо вы только что сказали, что не знаете никакого другого блага. Я согласился бы с Эпикуром, что нас следует отвлечь от скорби к созерцанию хороших вещей, если бы мы могли только договориться о том, что есть благо.

XX. Можно сказать: что! вы думаете, что Эпикур действительно имел это в виду, и что он утверждал что-то столь чувственное? Действительно, я так не думаю, ибо я понимаю, что он высказал много превосходных вещей и чувств, и изложил максимы большого веса. Поэтому, как я сказал ранее, я говорю о его остроте, а не о его морали. Хотя он должен презирать те удовольствия, которые он только что восхвалял, все же я должен помнить, в чем он помещает высшее благо. Ибо он не довольствовался тем, что просто говорил это, но он объяснил, что имел в виду: он говорит, что вкус, и объятия, и игры, и музыка, и те формы, которые воздействуют на глаза с удовольствием, являются высшим благом. Я выдумал это? я исказил его? Я был бы рад быть опровергнутым; ибо к чему я стремлюсь, как не к тому, чтобы прояснить истину в каждом вопросе? Ну, но тот же человек говорит, что удовольствие находится на пике, где прекращается боль, и что быть свободным от всякой боли — это самое великое удовольствие. Вот три очень большие ошибки в очень немногих словах. Одна заключается в том, что он противоречит сам себе; ибо, только что, он не мог представить ничего хорошего, если чувства не были в некотором роде пощекотаны каким-то удовольствием; но теперь он говорит, что быть свободным от боли — это высшее удовольствие. Может ли кто-нибудь противоречить себе больше? Следующая ошибка заключается в том, что там, где существует естественно трехкратное деление — первое, быть довольным; следующее, быть в боли; последнее, не быть затронутым ни удовольствием, ни болью — он воображает первое и последнее одинаковыми, и не делает никакой разницы между удовольствием и прекращением боли. Последнюю ошибку он совершает вместе с некоторыми другими, которая заключается в следующем: что, поскольку добродетель является самой желательной вещью, и поскольку философия была исследована с целью достижения ее, он отделил высшее благо от добродетели. Но он восхваляет добродетель, и это часто; и действительно К. Гракх, когда он сделал самые большие распределения государственных денег, и истощил казну, тем не менее много говорил о защите казны. Что значит то, что говорят люди, когда мы видим, что они делают? Тот Пизон, который был прозван Бережливым, всегда выступал против закона, который был предложен для распределения зерна; но когда он был принят, хотя человек консульского достоинства, он пришел, чтобы получить зерно. Гракх заметил Пизона, стоящего в суде, и спросил его, в присутствии людей, как это согласуется с тем, чтобы он брал зерно по закону, которому он сам противостоял. «Это было», сказал он, «против вашего распределения моих товаров каждому человеку, как вы считали нужным; но, так как вы делаете это, я требую свою долю». Разве этот серьезный и мудрый человек не показал достаточно, что государственная выручка была растрачена по Семпрониеву закону? Прочитайте речи Гракха, и вы провозгласите его защитником казны. Эпикур отрицает, что кто-либо может жить приятно, кто не ведет жизнь добродетели; он отрицает, что фортуна имеет какую-либо власть над мудрым человеком; он предпочитает скудную диету большому изобилию, и утверждает, что мудрый человек всегда счастлив. Все эти вещи подобает говорить философу, но они не согласуются с удовольствием. Но ответ заключается в том, что он не имеет в виду то удовольствие: пусть он имеет в виду любое удовольствие, оно должно быть таким, которое не составляет части добродетели. Но предположим, мы ошибаемся относительно его удовольствия; ошибаемся ли мы также относительно его боли? Я утверждаю, следовательно, неуместность языка, который использует тот человек, когда говорит о добродетели, который измерял бы каждое великое зло болью.

XXI. И действительно эпикурейцы, эти лучшие из людей — ибо нет порядка людей более невинных — жалуются, что я прилагаю большие усилия, чтобы обрушиться на Эпикура. Мы соперники, я полагаю, за какую-то честь или отличие. Я помещаю высшее благо в разум, он в тело; я в добродетель, он в удовольствие; и эпикурейцы вооружаются, и умоляют о помощи своих соседей, и многие готовы прилететь им на помощь. Но что касается меня, я заявляю, что я очень безразличен к этому делу, и что я считаю всю дискуссию, о которой они так беспокоятся, законченной. Ибо что! спор идет о Пунической войне? по какому предмету, хотя М. Катон и Л. Лентул были разных мнений, все же не было никакой разницы между ними. Но эти люди ведут себя с излишним жаром, особенно так как мнения, которые они хотели бы поддержать, не являются очень одухотворенными, и такие, за которые они не осмеливаются выступать ни в сенате, ни перед собранием людей, ни перед армией или цензорами. Но, однако, я буду спорить с ними в другой раз, и с таким расположением, что никакой ссоры не возникнет между нами; ибо я буду готов уступить их мнениям, когда они основаны на истине. Только я должен дать им этот совет: что если бы это было когда-либо так верно, что мудрый человек не обращает внимания ни на что, кроме тела, или, чтобы выразить себя с большей пристойностью, никогда не делает ничего, кроме того, что целесообразно, и рассматривает все вещи с исключительной ссылкой на свою собственную выгоду, так как такие вещи не очень похвальны, они должны ограничить их своими собственными грудями, и перестать говорить с этим парадом о них.

XXII. Что остается, так это мнение киренаиков, которые думают, что люди скорбят, когда что-то происходит неожиданно. И это действительно, как я сказал ранее, большое отягчающее обстоятельство несчастья; и я знаю, что это казалось так Хрисиппу — «Все, что случается неожиданно, настолько тяжелее». Но весь вопрос не вращается вокруг этого; хотя внезапное приближение врага иногда вызывает больше путаницы, чем это было бы, если бы вы ожидали его, и внезапный шторм в море бросает моряков в больший испуг, чем тот, который они предвидели; и это то же самое во многих других случаях. Но когда вы тщательно рассматриваете природу того, что ожидалось, вы не найдете ничего большего, чем то, что все вещи, которые приходят внезапно, кажутся большими; и это по двум причинам: во-первых, потому что у вас нет времени рассмотреть, насколько велико происшествие; и, во-вторых, потому что вы, вероятно, убеждены, что могли бы защититься от него, если бы предвидели его, и поэтому несчастье, будучи по-видимому встреченным по вашей собственной вине, делает вашу скорбь большей. Что это так, время доказывает; которое, по мере того как оно продвигается, приносит с собой такое смягчение, что хотя те же несчастья продолжаются, скорбь не только становится меньше, но в некоторых случаях полностью удаляется. Многие карфагеняне были рабами в Риме, и многие македоняне, когда Персей, их король, был взят в плен. Я видел, тоже, когда я был молодым человеком, некоторых коринфян на Пелопоннесе. Они могли бы все оплакивать вместе с Андромахой,

Всех их я видела......;

но они, возможно, перестали оплакивать себя, ибо по их лицам, и речи, и другим жестам вы могли бы принять их за аргивян или сикионцев. И я сам был более обеспокоен разрушенными стенами Коринфа, чем сами коринфяне, чьи умы частым размышлением и временем стали черствыми к таким зрелищам. Я читал книгу Клитомаха, которую он послал своим согражданам, которые были пленниками, чтобы утешить их после разрушения Карфагена. В ней есть трактат, написанный Карнеадом, который, как говорит Клитомах, он вставил в свою книгу; предметом было: «Что казалось вероятным, что мудрый человек будет скорбеть о состоянии подчинения своей страны», и все аргументы, которые Карнеад использовал против этого предложения, изложены в книге. Там философ применяет такое сильное лекарство к свежей скорби, которое было бы совершенно ненужным в одном из любой продолжительности; ни, если бы эта самая книга была послана пленникам спустя несколько лет, она не нашла бы никаких ран, чтобы вылечить, а только шрамы; ибо скорбь, мягким прогрессом и медленными степенями, стирается незаметно. Не то чтобы обстоятельства, которые дали начало ей, изменены, или могут быть, но что обычай учит тому, что разум должен — что те вещи, которые прежде казались имеющими какое-то значение, не имеют такого большого значения, в конце концов.

XXIII. Можно сказать: какой повод есть обращаться к разуму, или к какому-либо роду утешения, такому как мы обычно используем, чтобы смягчить скорбь страждущих? Ибо у нас есть этот аргумент всегда под рукой, что ничто не должно казаться неожиданным. Но как кто-либо будет способен переносить свои несчастья лучше, зная, что это неизбежно, что такие вещи должны случаться с человеком? Сказание этого не вычитает ничего из суммы скорби: оно только утверждает, что ничто не случилось, кроме того, что могло быть предвидено; и все же этот способ говорить имеет некоторое небольшое утешение в нем, хотя я опасаюсь, не большое дело. Поэтому те непредвиденные вещи не имеют такой силы, чтобы дать начало всей нашей скорби; удар, возможно, может упасть тяжелее, но все, что случается, не кажется большим по этой причине. Нет, это факт того, что это случилось недавно, а не того, что это постигло нас неожиданно, что делает это кажущимся большим. Есть два способа, тогда, различения истины, не только вещей, которые кажутся злом, но тех, которые имеют вид добра. Ибо мы либо исследуем природу вещи, какого описания, и величины, и важности она есть — как иногда в отношении бедности, бремя которой мы можем облегчить, когда нашими диспутами мы показываем, как мало вещей природа требует, и какого пустякового рода они есть — или, без какого-либо тонкого спора, мы относим их к примерам, как здесь мы приводим Сократа, там Диогена, и затем снова ту строку у Цецилия,