«Христианство как мистический факт и мистерии древности»

«Даймон человека — это его судьба». Так поразительно Гераклит ссылается на этот факт. Он распространяет жизненную сущность человека далеко за пределы личности. Личность — это носитель даймона, который не ограничен пределами личности и для которого рождение и смерть личности не имеют значения. Каково отношение даймонического элемента к личности, которая приходит и уходит? Личность — это лишь форма для проявления даймона.

Тот, кто пришел к этому знанию, смотрит за пределы себя, назад и вперед. Даймонических переживаний, через которые он прошел, достаточно, чтобы доказать ему его собственное бессмертие. И он больше не может ограничивать свой даймон одной функцией занятия своей личности, ибо последняя может быть лишь одной из форм, в которых проявляется даймон. Даймон не может быть заключен в одну личность, он имеет силу одушевлять многие. Он способен преобразовывать себя из одной личности в другую. Великая мысль о перевоплощении вытекает как нечто само собой разумеющееся из гераклитовских предпосылок, и не только мысль, но и опыт этого факта. Мысль лишь прокладывает путь к опыту. Тот, кто осознает даймонический элемент внутри себя, не признает его невинным и находящимся на первой стадии. Он обнаруживает, что у него есть качества. Откуда они берутся? Почему у меня есть определенные природные задатки? Потому что другие уже работали над моим даймоном. И что становится с работой, которую я совершаю в даймоне, если я не должен предполагать, что ее задача заканчивается вместе с моей личностью? Я работаю для будущей личности. Между мной и Духом Вселенной что-то вклинивается, что выходит за пределы меня, но еще не является тем же самым, что божественность. Это нечто — мой даймон. Мое «сегодня» — лишь продукт «вчера», мое «завтра» будет продуктом «сегодня»; точно так же моя жизнь — результат прошлой и будет фундаментом будущей. Подобно тому как смертный человек оглядывается на бесчисленные вчерашние дни и смотрит вперед на многие завтрашние, так и душа мудреца взирает на многие жизни в своем прошлом и многие в будущем. Мысли и способности, которые я приобрел вчера, я использую сегодня. Разве не так же обстоит дело с жизнью? Разве люди не вступают на горизонт существования с самыми разными способностями? Откуда эта разница? Происходит ли она из ничего?

Наши естественные науки приписывают себе большую заслугу в том, что изгнали чудо из наших представлений об органической жизни. Давид Фридрих Штраус в своей работе «Старая и новая вера» считает большим достижением нашего времени то, что мы больше не думаем, будто совершенное органическое существо — это чудо, возникшее из ничего. Мы понимаем его совершенство, когда можем объяснить его как развитие из несовершенства. Строение обезьяны больше не является чудом, если мы предположим, что ее предками были примитивные рыбы, которые постепенно трансформировались. Давайте хотя бы согласимся принять как разумное в области духа то, что кажется нам правильным в области природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Есть ли у Гёте те же предпосылки, что и у любого готтентота? Предпосылки обезьяны так же непохожи на предпосылки рыбы, как предпосылки ума Гёте непохожи на предпосылки дикаря. Духовное происхождение души Гёте иное, чем у души дикаря. Душа выросла так же, как и тело. У даймона в Гёте больше прародителей, чем у даймона в дикаре. Давайте примем учение о перевоплощении в этом смысле, и мы больше не найдем его ненаучным. Мы сможем правильно объяснить то, что находим в своих душах, и не будем принимать найденное нами так, словно оно создано чудом. Если я умею писать, то это благодаря тому, что я научился писать. Никто, кто впервые берет в руки перо, не может сесть и написать что-то с ходу. Но тот, кто пришел в мир с «печатью гения», обязан ли он этим чуду? Нет, даже «печать гения» должна быть приобретена. Этому нужно было научиться. И когда это появляется в человеке, мы называем это даймоном. Этот даймон тоже должен был ходить в школу; он приобрел в прошлой жизни то, что приводит в действие в последующей.

В этой форме, и только в этой форме, мысль о вечности проходила перед умом Гераклита и других греческих мудрецов. У них не было вопроса о продолжении непосредственной личности после смерти. Сравните некоторые стихи Эмпедокла (490–430 гг. до н. э.). Он говорит о тех, кто принимает данные опыта за чудеса:

Foolish and ignorant they, and do not reach far with their thinking,

Who suppose that what has not existed can come into being,

Or that something may die away wholly and vanish completely;

Impossible is it that any beginning can come from Not-Being,

Quite impossible also that being can fade into nothing;

[54] For wherever a being is driven, there will it continue to be.

Never will any believe, who has been in these matters instructed,

That spirits of men only live while what is called life here endures,

That only so long do they live, receiving their joys and their sorrows,

But that ere they were born here and when they are dead, they are nothing.

Греческий мудрец даже не ставил вопроса, есть ли в человеке вечная часть, а лишь спрашивал, в чем состоит этот вечный элемент и как человек может питать и лелеять его в себе. Ибо с самого начала ему было ясно, что человек — это промежуточное творение между земным и божественным. Речь шла не о божественном существе вне и за пределами мира. Божественное живет в человеке, но живет в нем только по-человечески. Это сила, побуждающая человека делать себя все более и более божественным. Только тот, кто так мыслит, может сказать вместе с Эмпедоклом:

When leaving thy body behind thee, thou soarest into the ether,

[55] Then thou becomest a god, immortal, not subject to death.

Что можно сделать для человеческой жизни с этой точки зрения? Она может быть введена в магический круг вечного. Ибо в человеке должны быть силы, которые просто естественная жизнь не развивает. И жизнь могла бы пройти неиспользованной, если бы силы оставались в бездействии. Раскрыть их, тем самым сделать человека подобным божественному — вот была задача мистерий. И это была также миссия, которую греческие мудрецы поставили перед собой. Таким образом мы можем понять высказывание Платона о том, что «тот, кто проходит неосвященным и непосвященным в мир иной, будет лежать в грязи, но тот, кто приходит туда после посвящения и очищения, будет жить с богами». Мы имеем здесь дело с концепцией бессмертия, значимость которой заключена внутри вселенной. Все, что человек предпринимает, чтобы пробудить вечное внутри себя, он делает для того, чтобы повысить ценность существования мира. Новое знание, которое он обретает, не делает его праздным зрителем вселенной, формирующим для себя образы того, что было бы там точно так же, если бы его не существовало. Сила его знания — более высокая, она является одной из творческих сил природы. То, что вспыхивает внутри него духовно, — это нечто божественное, что ранее находилось под заклятием и что, при отсутствии обретенного им знания, должно было лежать под паром и ждать другого экзорциста. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и для себя, а для мира. Жизнь простирается далеко за пределы индивидуального существования, если смотреть на нее таким образом. Изнутри такой точки зрения мы можем понять высказывания, подобные словам Пиндара, открывающим перспективу вечного: «Счастлив тот, кто видел мистерии, а затем сходит под полую землю. Он знает конец жизни, и он знает начало, обещанное Зевсом».

Мы понимаем гордые черты и одинокую природу таких мудрецов, как Гераклит. Они могли гордо говорить о себе, что им многое было открыто, ибо они приписывали свое знание не своей преходящей личности, а вечному даймону внутри них. Их гордость имела необходимым дополнением печать смирения и скромности, выраженную в словах: «Все знание о тленных вещах находится в постоянном потоке, как и сами вещи». Гераклит называет вечную вселенную игрой, он мог бы назвать ее и самой серьезной из реальностей. Но слово «серьезность» утратило свою силу из-за того, что его применяли к земным переживаниям. С другой стороны, осознание «игры вечного» оставляет человеку ту уверенность в жизни, которой он лишен из-за той серьезности, которая возникла из преходящих вещей.

Иная концепция вселенной, чем у Гераклита, выросла на основе мистерий в общине, основанной Пифагором в VI веке до н. э. в Южной Италии. Пифагорейцы видели основу вещей в числах и геометрических фигурах, законы которых они исследовали с помощью математики. Аристотель говорит о них: «Они первыми занялись математикой и, будучи полностью поглощены ею, считали элементы математики элементами всех вещей. А так как числа по своей природе являются первым в математике, и они думали, что видят много сходств в числах с вещами и развитием, и, конечно, больше в числах, чем в огне, земле и воде, таким образом, одно качество чисел стало означать для них справедливость, другое — душу и дух, третье — время, и так далее со всем остальным. Более того, они нашли в числах качества и связи гармонии; и таким образом все остальное, в соответствии со всей своей природой, казалось образом чисел, а числа казались первым в природе».

Математическое и научное изучение природных явлений всегда должно приводить к определенному пифагорейскому образу мышления. Когда струна определенной длины приводится в колебание, издается определенный звук. Если струна укорачивается в определенных числовых пропорциях, будут издаваться другие звуки. Высота звуков может быть выражена в цифрах. Физика также выражает цветовые отношения в цифрах. Когда два тела соединяются в одно вещество, всегда происходит так, что определенное количество одного тела, выразимое в числах, соединяется с определенным количеством другого. Чувство наблюдения пифагорейцев было направлено на такие расположения мер и чисел в природе. Геометрические фигуры также играют подобную роль. Астрономия, например, — это математика, примененная к небесным телам. Один факт стал важным для мыслительной жизни пифагорейцев. Это то, что человек, совершенно один и чисто благодаря своей ментальной активности, открывает законы чисел и фигур, и все же, когда он смотрит на природу, он обнаруживает, что вещи подчиняются тем же законам, которые он установил для себя в своем собственном уме. Человек формирует идею эллипса и устанавливает законы эллипсов. И небесные тела движутся согласно законам, которые он установил. (Конечно, здесь речь не идет об астрономических взглядах пифагорейцев. То, что можно сказать об этом, в равной степени можно сказать и о коперниканских взглядах в связи с тем, что сейчас рассматривается.) Отсюда прямым следствием вытекает, что достижения человеческой души — это не деятельность, отделенная от остального мира, а то, что в этих достижениях выражены космические законы. Пифагорейцы говорили: «Чувства показывают человеку физические явления, но они не показывают гармонический порядок, которому следуют эти вещи». Человеческий ум должен сначала найти этот гармонический порядок внутри себя, если он хочет созерцать его во внешнем мире. Более глубокий смысл мира, то, что царит внутри него как вечная, законопослушная необходимость, — это проявляется в человеческой душе и становится там настоящей реальностью. СМЫСЛ ВСЕЛЕННОЙ ОТКРЫВАЕТСЯ в душе. Этот смысл следует искать не в том, что мы видим, слышим и осязаем, а в том, что душа выносит на свет из своих собственных незримых глубин. Вечные законы, таким образом, скрыты в глубинах души. Если мы спустимся туда, мы найдем Вечное. Бог, вечная гармония мира, находится в человеческой душе. Душевный элемент не ограничен телесной субстанцией, которая заключена внутри кожи, ибо то, что рождается в душе, есть не что иное, как законы, по которым миры вращаются в небесном пространстве. Душа не в личности. Личность служит лишь органом, через который порядок, пронизывающий космическое пространство, может выразить себя. Есть нечто от духа Пифагора в том, что сказал один из Отцов, Григорий Нисский: «Говорят, что человеческая природа — это нечто малое и ограниченное, а Бог бесконечен, и спрашивают, как конечное может объять бесконечное. Но кто осмелится сказать, что бесконечность Божества ограничена границей плоти, как будто сосудом? Ибо даже при нашей жизни духовная природа не ограничена границами плоти. Масса тела, правда, ограничена соседними частями, но душа свободно достигает всего творения движениями мысли».

Душа — это не личность, душа принадлежит бесконечности. С такой точки зрения пифагорейцы должны были считать, что только глупцы могут воображать, будто душевная сила исчерпывается вместе с личностью.

Для них тоже, как и для Гераклита, существенным моментом было пробуждение вечного в личном. Знание для них означало общение с вечным. Чем больше человек приводил вечный элемент внутри себя в бытие, тем более великим он должен был казаться пифагорейцам. Жизнь в их общине состояла в поддержании общения с вечным. Целью пифагорейского образования было привести членов общины к этому общению. Образование было, следовательно, философским посвящением, и пифагорейцы могли вполне справедливо сказать, что своим образом жизни они стремятся к цели, подобной той, что была в культах мистерий.

IV

ПЛАТОН КАК МИСТИК

Важность мистерий для духовной жизни греков можно осознать из концепции вселенной Платона. Существует только один способ понять его досконально. Это поместить его в свет, который исходит от мистерий.

Более поздние ученики Платона, неоплатоники, приписывают ему тайное учение, которое он передавал только тем, кто был достоин, и которое он передавал под «печатью тайны». Его учение рассматривалось как таинственное в том же смысле, что и мудрость мистерий. Даже если седьмое платоновское письмо не принадлежит его руке, как утверждается, это не имеет значения для нашей нынешней цели, ибо неважно, он или кто-то другой высказал взгляд, выраженный в этом письме. Этот взгляд является сущностью философии Платона. В письме мы читаем следующее: «Вот что я могу сказать обо всех тех, кто писал или может впредь писать, как если бы они знали цель моей работы, — что не следует придавать веры их словам, получили ли они информацию от меня, или от других, или изобрели ее сами. Я ничего не писал на эту тему, и ничто не было бы позволено появиться. Такого рода вещи нельзя выразить словами, как другое учение, но они требуют долгого изучения предмета и становления единым с ним. Тогда это как будто искра вспыхивает и зажигает свет в душе, которая после этого способна поддерживать себя в состоянии горения». Это высказывание могло бы указывать лишь на бессилие автора выразить свою мысль словами — на простую личную слабость, — если бы в них не содержалась идея мистерий. Предмет, о котором Платон не писал и никогда не напишет, должен быть чем-то, о чем любое писание было бы тщетным. Это должно быть чувство, настроение, опыт, который обретается не мгновенным сообщением, а становлением единым с ним, сердцем и душой. Речь идет о внутреннем образовании, которое Платон мог дать тем, кого он выбирал. Для них огонь вспыхивал из его слов, для других — только мысли.

То, как мы подходим к «Диалогам» Платона, не является безразличным. Они будут значить для нас больше или меньше в зависимости от нашего духовного состояния. От Платона к его ученикам переходило гораздо больше, чем буквальный смысл его слов. Место, где он учил своих слушателей, трепетало в атмосфере мистерий. Его слова пробуждали обертоны в высших регионах, которые вибрировали вместе с ними, но этим обертонам нужна была атмосфера мистерий, иначе они замирали, не будучи услышанными.

В центре мира платоновских «Диалогов» стоит личность Сократа. Нам не нужно здесь касаться исторического аспекта этой личности. Речь идет о характере Сократа, каким он предстает у Платона. Сократ — человек, освященный своей смертью за истину. Он умер так, как может умереть только посвященный, как тот, для кого смерть — лишь момент жизни, подобно другим моментам. Он подходит к смерти так же, как к любому другому событию в существовании. Его отношение к ней было таковым, что даже у его друзей не возникало чувств, обычных в таком случае. Федон говорит об этом в «Диалоге о бессмертии души»: «Поистине я находился в самом странном состоянии духа. Я не испытывал сострадания к нему, как это обычно бывает при смерти дорогого друга. Настолько счастливым казался мне этот человек в своем поведении и речи, настолько твердым и благородным был его конец, что я был уверен, что он не идет в Аид без божественной миссии и что даже там ему будет так же хорошо, как и любому другому где бы то ни было. Никакое нежное чувство не овладело мной, как можно было ожидать при таком печальном событии, но, с другой стороны, я не был в веселом настроении, как это обычно бывает во время философских занятий, хотя наш разговор был именно такого рода; но я находился в чудесном состоянии духа и в необычном смешении радости и скорби, когда размышлял, что этот человек вот-вот умрет». Умирающий Сократ наставляет своих учеников о бессмертии. Его личность, которая на опыте познала никчемность жизни, представляет собой своего рода доказательство, совершенно отличное от логики и аргументов, основанных на разуме. Кажется, будто говорит не человек, ибо этот человек уходил, но будто это голос самой вечной истины, которая поселилась в тленной личности. Там, где смертное существо растворяется в ничто, кажется, есть дыхание воздуха, в котором могут звучать вечные гармонии.

Мы не слышим логических доказательств бессмертия. Весь дискурс призван привести друзей туда, где они могут созерцать вечное. Тогда им не понадобятся доказательства. Нужно ли доказывать, что роза красная, тому, у кого она перед глазами? Почему нужно доказывать, что дух вечен, тому, чьи глаза мы открыли, чтобы созерцать дух? Переживания, внутренние события — Сократ указывает на них, и прежде всего на опыт самой мудрости.

Чего желает тот, кто стремится к мудрости? Он хочет освободиться от того, что предлагают ему чувства в повседневном восприятии. Он ищет дух в чувственном мире. Разве это не факт, который можно сравнить с умиранием? «Ибо», согласно Сократу, «те, кто занимается философией должным образом, на самом деле стремятся ни к чему иному, как к тому, чтобы умереть и быть мертвыми, без того, чтобы это было замечено другими. Если это правда, было бы странно, если бы, стремясь к этому всю жизнь, когда приходит сама смерть, они возмущались бы тем, к чему так долго стремились и о чем заботились». Чтобы подтвердить это, Сократ спрашивает одного из своих друзей: «Кажется ли тебе подобающим философу заботиться о так называемых плотских удовольствиях, таких как еда и питье? Или о сексуальных удовольствиях? И думаешь ли ты, что такой человек уделяет много внимания другим телесным нуждам? Иметь прекрасную одежду, обувь и другие телесные украшения — думаешь ли ты, что он ценит или презирает это больше, чем требует крайняя необходимость? Не кажется ли тебе, что главной заботой такого человека должно быть не обращение своих мыслей к телу, а как можно больше в сторону от него и к душе? Поэтому это первый признак философа, что он, больше всех других людей, освобождает свою душу от связи с телом».

На эту тему Сократу есть что сказать еще, а именно, что стремление к мудрости имеет много общего с умиранием, поскольку оно отвращает человека от физического. Но куда он обращается? К духовному. Но может ли он желать того же от духа, что и от чувств? Сократ так выражается по этому поводу: «Но как обстоит дело с самим разумным знанием? Является ли тело помехой или нет, если мы берем его в качестве спутника в нашем поиске знания? Я имею в виду, доставляют ли зрение и слух человеку какую-либо истину? Или то, что поют поэты, бессмысленно, что мы ничего не видим и не слышим ясно?... Когда душа улавливает истину? Ибо когда она пытается исследовать что-то с помощью тела, она явно обманывается последним».

Все, что мы познаем с помощью наших телесных чувств, появляется и исчезает. И именно это появление и исчезновение является причиной того, что мы бываем обмануты. Но когда с помощью нашего разумного интеллекта мы смотрим глубже в вещи, нам открывается вечный элемент в них. Таким образом, чувства не предлагают нам вечное в его истинной форме. В тот момент, когда мы доверяем им безоговорочно, они обманывают нас. Они перестают обманывать нас, если мы противопоставляем их нашему мыслящему прозрению и подвергаем то, что они говорят нам, его исследованию.

Но как могло бы наше мыслящее прозрение судить о заявлениях чувств, если бы внутри него не жило нечто, что превосходит чувственное восприятие? Поэтому истинность или ложность вещей решается чем-то внутри нас, что противостоит физическому телу и, следовательно, не подчиняется его законам. Прежде всего, оно не может быть подвержено законам роста и распада. Ибо это нечто содержит истину внутри себя. Но истина не может иметь «вчера» и «сегодня», она не может быть одним в один день и другим в следующий, как объекты чувств. Поэтому истина должна быть чем-то вечным. И когда философ отворачивается от преходящих вещей чувств и обращается к истине, он обращается к вечному элементу, который живет внутри него. Если мы полностью погрузимся в дух, мы будем полностью жить в истине. Вещи чувств вокруг нас больше не присутствуют лишь в своей физической форме. «И он совершает это наиболее совершенно, — говорит Сократ, — кто подходит ко всему как можно больше только с духом, не оглядываясь по сторонам, когда он мыслит, и не позволяя никакому другому чувству прерывать его размышление; но кто, используя только чистую мысль, стремится постичь все, как оно есть само по себе, отделяя его как можно больше от глаз и ушей, короче говоря, от всего тела, которое только беспокоит душу и не позволяет ей достичь истины и прозрения, когда она связана с душой.... Разве смерть — это не освобождение и отделение души от тела? И только истинные философы всегда стремятся освободить душу, насколько могут. Это, следовательно, призвание философа — освободить и отделить душу от тела.... Поэтому было бы глупо, если бы человек, который всю свою жизнь принимал меры, чтобы быть как можно ближе к смерти, когда она приходит, восставал против нее.... Поистине, настоящие искатели мудрости стремятся умереть, и из всех людей они меньше всего боятся смерти». Более того, Сократ основывает всю высшую мораль на освобождении от тела. Тот, кто следует только тому, что предписывает его тело, не является моральным. Кто доблестен? — спрашивает Сократ. Тот доблестен, кто не подчиняется своему телу, а требованиям своего духа, когда эти требования ставят под угрозу тело. И кто умерен? Не тот ли это, кто «не позволяет увлечь себя желаниями, но сохраняет безразличное и моральное поведение по отношению к ним. Поэтому не являются ли умеренными только те, кто меньше всего ценит тело и живет в любви к мудрости?» И так оно и есть, по мнению Сократа, со всеми добродетелями.

Отсюда Сократ переходит к характеристике интеллектуального познания. Что это, в конце концов, — познавать? Несомненно, мы приходим к этому, формируя суждения. Я формирую суждение о каком-то объекте; например, я говорю себе: то, что передо мной, — это дерево. Как я прихожу к тому, чтобы сказать это? Я могу сделать это только в том случае, если уже знаю, что такое дерево. Я должен помнить свою концепцию дерева. Дерево — это физический объект. Если я помню дерево, я, следовательно, помню физический объект. Я говорю о чем-то, что это дерево, если оно напоминает другие вещи, которые я наблюдал ранее и которые, как я знаю, являются деревьями. Память — это среда для этого знания. Она позволяет мне сравнивать различные объекты чувств. Но это не исчерпывает мое знание. Если я вижу две похожие вещи, я формирую суждение и говорю: эти вещи похожи. Но в действительности две вещи никогда не бывают в точности похожи. Я могу найти сходство только в определенных отношениях. Идея совершенного сходства поэтому возникает внутри меня, не имея соответствия в реальности. И эта идея помогает мне сформировать суждение, как память помогает мне в суждении и знании. Подобно тому как одно дерево напоминает мне о других, так я вспоминаю об идее сходства, глядя на две вещи с определенной точки зрения. Мысли и воспоминания поэтому возникают внутри меня, которые не обусловлены физической реальностью.

Все виды знания, не заимствованные из чувственной реальности, основаны на таких мыслях. Вся математика состоит из них. Плохим геометром был бы тот, кто мог бы привести в математические отношения только то, что он может видеть своими глазами и трогать своими руками. Таким образом, у нас есть мысли, которые не происходят из тленной природы, а возникают из духа. И именно они несут в себе печать вечной истины. То, чему учит математика, будет вечно истинным, даже если завтра вся космическая система должна будет превратиться в руины и возникнуть совершенно новая. В другой космической системе могли бы преобладать условия, к которым наши нынешние математические истины не были бы применимы, но они были бы не менее истинными сами по себе.

Только когда душа наедине с собой, она может породить эти вечные истины. В эти моменты она связана с истинным и вечным, а не с эфемерным и кажущимся. Поэтому Сократ говорит: «Когда душа, возвращаясь в себя, размышляет, она идет прямо к тому, что чисто, вечно, бессмертно и подобно ей самой; и, будучи связана с этим, она прилепляется к нему, когда душа наедине, и ничто ей не мешает. И тогда душа отдыхает от своих ошибок и подобна самой себе, даже как вечное, с которым душа теперь в контакте. Это состояние души называется мудростью.... Посмотри теперь, не следует ли из всего сказанного, что душа наиболее подобна божественному, бессмертному, разумному, уникальному, нерасторжимому, тому, что всегда одно и то же и подобно самому себе; и что, с другой стороны, тело наиболее напоминает то, что человеческое и смертное, неразумное, многообразное, растворимое, никогда не одно и то же и не остающееся равным самому себе.... Если, следовательно, это так, душа идет к тому, что подобно ей самой, к нематериальному, к божественному, бессмертному, разумному. Там она достигает блаженства, освобожденная от заблуждений и невежества, от страха и недисциплинированной любви и всех других человеческих зол. Там она живет, как говорят посвященные, в оставшееся время поистине с Богом».

В задачу этой книги не входит указание всех путей, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они дышат одним и тем же духом. Все они стремятся показать, что человек находит одно, когда идет путем преходящего чувственного восприятия, и другое, когда его дух наедине с собой. Именно на эту первоначальную природу духа Сократ указывает своим слушателям. Если они находят ее, они видят своими собственными духовными глазами, что она вечна. Умирающий Сократ не доказывает бессмертие души, он просто обнажает природу души. И тогда выясняется, что рост и распад, рождение и смерть не имеют ничего общего с душой. Сущность души лежит в истинном, и это не может ни возникнуть, ни погибнуть. Душа не имеет больше отношения к становлению, чем прямое к кривому. Но смерть принадлежит становлению. Поэтому душа не имеет ничего общего со смертью. Разве мы не должны сказать о том, что бессмертно, что оно допускает смертность так же мало, как прямое — кривое? Начиная с этой точки, «не должны ли мы спросить, — добавляет Сократ, — что если бессмертное неразрушимо, не невозможно ли для души прийти к концу, когда приходит смерть? Ибо из того, что уже было показано, она не допускает смерти, и не может умереть больше, чем три может быть четным числом».

Давайте рассмотрим все развитие этого диалога, в котором Сократ приводит своих слушателей к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели принимают его мысли, и они смотрят внутрь себя, чтобы увидеть, могут ли они найти в своих внутренних переживаниях что-то, что соглашается с его идеями. Они делают возражения, которые приходят им на ум. Что произошло со слушателями, когда диалог закончен? Они нашли внутри себя что-то, чем не обладали раньше. Они не просто приняли абстрактную истину, но прошли через развитие. Что-то ожило в них, что не жило в них раньше. Разве это не сравнимо с посвящением? И не проливает ли это свет на причину того, что Платон излагает свою философию в форме беседы? Эти диалоги — не что иное, как литературная форма событий, которые происходили в святилищах мистерий. Мы убеждены в этом из того, что сам Платон говорит во многих местах. Платон хотел быть, как философский учитель, тем, кем был посвятитель в мистерии, насколько это было совместимо с философским способом общения. Очевидно, как Платон чувствует себя в гармонии с мистериями! Он считает, что находится на правильном пути, только когда тот ведет его туда, куда должен быть веден мистик. Он так выражается по этому поводу в «Тимее»: «Все те, кто в здравом уме, призывают богов для своих малых или великих предприятий; но мы, кто занят учением о вселенной — как далеко она создана и несоздана, — имеем особую обязанность, если мы не совсем сбились с пути, призывать и умолять богов и богинь, чтобы мы могли учить всему сначала в соответствии с их духом, а затем в гармонии с самими собой». И Платон обещает тем, кто следует этим путем, что божественность, как избавитель, дарует им просвещающее учение как завершение их окольных и блуждающих исследований.

Именно «Тимей» открывает нам, как платоновская космогония связана с мистериями. В самом начале этого диалога упоминается посвящение. Солон посвящается египетским жрецом в формирование миров и способ, которым вечные истины символически выражаются в традиционных мифах. «Уже было много и различных разрушений части человеческого рода, — говорит египетский жрец Солону, — и будет еще больше в будущем; самые обширные — огнем и водой, другие, меньшие, — по бесчисленным иным причинам. В вашей стране также рассказывается, что Фаэтон, сын Гелиоса, однажды взошел на колесницу своего отца, и, так как он не знал, как ею управлять, все на земле было сожжено, а сам он поражен молнией. Это звучит как басня, но она содержит истину об изменении движений небесных тел, вращающихся вокруг земли, и об уничтожении всего на земле сильным огнем. Это уничтожение происходит периодически, по прошествии определенных долгих периодов времени». Этот отрывок в «Тимее» содержит ясное указание на отношение посвященного к народным мифам. Он распознает истины, скрытые в их образах.

Драма формирования мира предстает перед нами в «Тимее». Тот, кто проследит за следами, ведущими к этому формированию космоса, приходит к смутному постижению первозданной силы, из которой все произошло. «Трудно найти Творца и Отца вселенной, а когда мы Его найдем, невозможно говорить о Нем так, чтобы все могли понять». Мистик знал, что означает эта «невозможность». Она указывает на божественную драму. Бог не присутствует в том, что принадлежит лишь чувствам и рассудку. В них Он присутствует только как природа. Он находится под заклятием в природе. Только тот, кто пробуждает божественное внутри себя, способен приблизиться к Нему. Поэтому Он не может быть сразу сделан понятным для всех. Но даже тому, кто приближается к Нему, Он не является Сам. В «Тимее» говорится и об этом. Отец создал вселенную из тела и души мира. Он смешал в гармонии и совершенных пропорциях элементы, которые возникли, когда Он, изливаясь, отказался от Своего отдельного существования. Тем самым возникло тело мира, и на нем, в форме креста, распростерта душа мира. Это то, что есть божественного в мире. Она обрела смерть на кресте, чтобы мир мог возникнуть. Поэтому Платон может называть природу гробницей божественного, могилой, однако, в которой лежит не мертвое, а вечное, которому смерть дает лишь возможность проявить всемогущество жизни. И человек видит природу в истинном свете, когда приближается к ней, чтобы освободить распятую душу мира. Она должна воскреснуть из своей смерти, из своего заклятия. Где она может снова ожить? Только в душе посвященного человека. Тогда мудрость находит свое правильное отношение к космосу. Воскресение, освобождение Бога — это и есть мудрость. В «Тимее» развитие мира прослеживается от несовершенного к совершенному. Восходящий процесс представлен образно. Существа развиваются. Бог открывает Себя в их развитии. Эволюция — это воскресение Бога из гробницы. Внутри эволюции появляется человек. Платон показывает, что в человеке есть нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек не более божественен, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует скрыто, в человеке же он проявлен. В конце «Тимея» мы читаем: «И теперь мы могли бы утверждать, что наше изучение вселенной достигло своего конца, ибо после того, как мир был обеспечен и наполнен смертными и бессмертными живыми существами, он, этот единственный и единородный мир, сам стал видимым существом, охватывающим все видимое, и образом Творца. Он стал Богом, воспринимаемым чувствами, и величайшим и лучшим миром, самым прекрасным и совершенным, какой только мог быть». Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы образ его Творца не нашелся среди образов, которые он содержит. Этот образ может быть порожден только в человеческой душе. Не Самого Отца, но Сына, отпрыска Бога, живущего в душе и подобного Отцу, может породить человек.

Филон, о котором говорили, что он — воскресший Платон, охарактеризовал как «Сына Божьего» мудрость, рожденную из человека, которая живет в душе и содержит разум, существующий в мире. Этот космический разум, или Логос, предстает как книга, в которой «все в мире записано и очерчено». Он также предстает как Сын Божий, «следующий путями Отца и создающий формы, взирая на их архетипы». Платонизирующий Филон обращается к этому Логосу как к Христу: «Поскольку Бог есть первый и единственный царь вселенной, путь к Нему по праву называется 'Царским путем'. Считай этот путь философией... путем, которым пошло общество древних аскетов, отвернувшихся от запутывающего очарования удовольствий и посвятивших себя благородному и серьезному культивированию прекрасного. Закон называет этот Царский путь, который мы называем истинной философией, Словом и Духом Божьим».

Для Филона это подобно посвящению, когда он вступает на этот путь, чтобы встретить Логоса, который для него является Сыном Божьим. «Я не уклоняюсь от того, чтобы рассказать о том, что случалось со мной бесчисленное количество раз. Часто, когда я хотел изложить свои философские мысли на письме, привычным для меня способом, и видел совершенно ясно, что должно быть записано, я тем не менее находил свой ум бесплодным и скованным, так что был вынужден отступиться, ничего не достигнув, и казалось, что я стеснен праздными фантазиями. В то же время я не мог не изумляться силе реальности мысли, в чьей власти находится открывать и закрывать лоно человеческой души. В другой раз, однако, я начинал пустым и приходил, без всякого труда, к полноте. Мысли прилетали, как снежинки или зерна, невидимо свыше, и было так, словно божественная сила овладевала мной и вдохновляла меня, так что я не знал, где я, кто со мной, кто я, или что я говорю или пишу; ибо именно тогда мне был дан поток идей, восхитительная ясность, острое прозрение и светлое владение материалом, как если бы внутренний глаз был способен видеть все с величайшей отчетливостью».

Это описание пути к познанию, выраженное так, что мы видим: любой, кто встает на этот путь, осознает, что течет в одном потоке с божественным, когда Логос оживает внутри него. Это также ясно выражено в словах: «Когда дух, движимый любовью, совершает свой полет в святая святых, радостно паря на божественных крыльях, он забывает обо всем остальном и о самом себе. Он лишь цепляется за то, чьим спутником и слугой он является, и этим наполняется, и этому он приносит фимиам самой священной и целомудренной добродетели».

Для Филона существуют только два пути. Либо человек следует миру чувств, то есть тому, что предлагают наблюдение и интеллект, и в этом случае он ограничивает себя своей личностью и удаляется от космоса; либо он осознает всеобщую космическую силу и переживает вечное внутри своей личности. «Тот, кто желает убежать от Бога, попадает в свои собственные руки. Ибо есть две вещи, которые следует учитывать: всеобщий Дух, который есть Бог, и собственный дух. Последний бежит к всеобщему Духу и находит в нем прибежище, ибо тот, кто выходит за пределы собственного духа, говорит, что он есть ничто, и связывает все с Богом; но тот, кто избегает Бога, упраздняет Первопричину и делает себя причиной всего, что происходит».

Платоновское воззрение на вселенную претендует на то, чтобы быть знанием, которое по самой своей природе является также религией. Оно приводит знание в отношение к высшему, чего человек может достичь через свои чувства. Платон признает знание верным только тогда, когда чувство может быть полностью удовлетворено в нем. Тогда это больше, чем наука, это субстанция жизни. Это высший человек внутри человека, тот человек, чьей личностью является лишь образ. Внутри человека рождается существо, которое превосходит его, первозданный, архетипический человек, и это еще одна тайна мистерий, нашедшая выражение в платоновской философии. Ипполит, один из ранних отцов церкви, намекает на эту тайну: «Это великая тайна самофракийцев (которые были хранителями некоего мистериального культа), которая не может быть выражена и которую знают только посвященные. Но последние подробно говорят об Адаме как о первозданном, архетипическом человеке».

Платоновский диалог о любви, или «Пир», также представляет собой посвящение. Здесь любовь выступает как глашатай мудрости. Если мудрость, вечное слово, Логос, есть Сын Вечного Творца космоса, то любовь относится к Логосу как мать. Прежде чем в человеческой душе может вспыхнуть хотя бы искра света мудрости, в ней должен присутствовать смутный импульс или желание божественного. Бессознательно божественное должно влечь человека к тому, что впоследствии, будучи поднятым в его сознание, составляет его высшее счастье. То, что Гераклит называет «даймоном» в человеке (см. стр. 49), связано с идеей любви. В «Пире» люди самых разных рангов и взглядов на жизнь говорят о любви — обычный человек, политик, ученый, сатирический поэт Аристофан и трагический поэт Агатон. У каждого из них свой взгляд на любовь, в соответствии с их различным жизненным опытом. То, как они выражаются, показывает стадию, которой достиг их «даймон» (ср. стр. 49). Через любовь одно существо притягивается к другому. Множественность, разнообразие вещей, в которые было излито божественное единство, стремится к единству и гармонии через любовь. Таким образом, любовь имеет в себе нечто божественное, и благодаря этому каждый индивид может понять ее лишь настолько, насколько он причастен к божественному.

После того как эти люди и другие, находящиеся на разных ступенях зрелости, высказали свои идеи о любви, слово берет Сократ. Он рассматривает любовь с точки зрения человека, ищущего знания. Для него это не божество, но нечто, ведущее человека к Богу. Эрос, или любовь, для него не божественен, ибо бог совершенен и поэтому обладает прекрасным и добрым; но Эрос — это лишь желание прекрасного и доброго. Таким образом, он стоит между человеком и Богом. Он — «даймон», посредник между земным и божественным.

Примечательно, что Сократ не претендует на то, что высказывает свои собственные мысли, когда говорит о любви. Он говорит, что лишь пересказывает то, что однажды было открыто ему женщиной. Именно через мантическое искусство он пришел к своей концепции любви. Диотима, жрица, пробудила в Сократе даймоническую силу, которая должна была привести его к божественному. Она посвятила его.

Этот отрывок в «Пире» весьма показателен. Кто эта «мудрая женщина», пробудившая даймона в Сократе? Она — нечто большее, чем просто поэтический способ выражения. Ибо никакая мудрая женщина на физическом плане не могла бы пробудить даймона в душе, если бы даймоническая сила не была скрыта в самой душе. Безусловно, именно в собственной душе Сократа мы должны искать эту «мудрую женщину». Но должна быть причина, по которой то, что оживляет даймона внутри души, должно представать как внешнее существо на физическом плане. Сила не может действовать так же, как силы, которые могут наблюдаться в душе как принадлежащие ей и свойственные ей. Мы видим, что именно душевная сила, предшествующая приходу мудрости, представлена Сократом как «мудрая женщина». Это материнский принцип, который дает рождение Сыну Божьему, Мудрости, Логосу. Бессознательная душевная сила, которая вводит божественное в сознание, здесь представлена как женский элемент. Душа, которая еще не имеет мудрости, является матерью того, что ведет к божественному. Это подводит нас к важной концепции мистицизма. Душа признается матерью божественного. Бессознательно она ведет человека к божественному с неизбежностью природной силы.

Эта концепция проливает свет на взгляд на греческую мифологию, принятый в мистериях. Мир богов рождается в душе. Человек смотрит на то, что он создает в образах, как на своих богов (ср. стр. 33). Но он должен пробиться к другой концепции. Он должен преобразить в божественные образы ту божественную силу, которая активна внутри него до создания этих образов. За божественным появляется мать божественного, которая есть не что иное, как первоначальная сила человеческой души. Таким образом, бок о бок с богами человек представляет богинь.

Давайте посмотрим на миф о Дионисе в этом свете. Дионис — сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает еще незрелого ребенка из чрева матери, когда она погибает от молнии, и укрывает его в своем бедре, пока он не будет готов родиться. Гера, мать богов, подстрекает титанов против Диониса, и они разрывают его на части. Но Паллада Афина спасает его сердце, которое все еще бьется, и приносит его Зевсу. Из него он порождает своего сына во второй раз.

В этом мифе мы можем точно проследить процесс, который совершается в глубинах человеческой души. Интерпретируя его на манер египетского жреца, который наставлял Солона о природе мифов (ср. стр. 78 и след.), мы могли бы сказать: рассказывается, что Дионис был сыном бога и смертной матери, что он был разорван на части и впоследствии рожден вновь. Это звучит как басня, но содержит истину о рождении божественного и его судьбе в человеческой душе. Божественное соединяется с земной, временной человеческой душой. Как только божественный, дионисийский элемент шевелится внутри души, она чувствует яростное желание своей собственной истинной духовной формы. Обычное сознание, которое вновь предстает в форме женской богини, Геры, становится ревнивым при рождении божественного из высшего сознания. Оно пробуждает низшую природу человека (титанов). Еще незрелое божественное дитя разрывается на части. Таким образом, божественное дитя присутствует в человеке как интеллектуальная наука, разбитая на части. Но если в человеке достаточно высшей мудрости (Зевса), чтобы быть активной, она нянчит и лелеет незрелое дитя, которое затем рождается вновь как второй сын Божий (Дионис). Таким образом, из науки, которая является фрагментарной божественной силой в человеке, рождается нераздельная мудрость, которая есть Логос, сын Божий и смертной матери, бренной человеческой души, которая бессознательно стремится к божественному. Пока мы видим во всем этом лишь процесс в душе и смотрим на него как на картину этого процесса, мы далеки от духовной реальности, которая в нем совершается. В этой духовной реальности душа не просто переживает что-то в себе, но она была освобождена от себя и принимает участие в космическом событии, которое в действительности совершается не внутри души, а вне ее.

Платоновская мудрость и греческие мифы тесно связаны друг с другом, так же как мифы и мудрость мистерий. Созданные боги были объектом народной религии, история их происхождения была тайной мистерий. Неудивительно, что считалось опасным «предавать» мистерии, ибо тем самым «предавалось» происхождение богов народа. И правильное понимание этого происхождения спасительно, недопонимание — вредно.

V

МУДРОСТЬ МИСТЕРИЙ И МИФ

Мистик искал внутри себя силы и существа, которые неизвестны человеку, пока он остается в обычном отношении к жизни. Мистик задает великий вопрос о своих собственных духовных силах и законах, которые превосходят низшую природу. Человек с обычными взглядами на жизнь, ограниченный чувствами и логикой, создает для себя богов, или, когда доходит до понимания того, что он их создал, он отрекается от них. Мистик знает, что он создает богов, он знает, почему он их создает, он видит, так сказать, за естественным законом, который заставляет человека создавать их. Это как если бы растение внезапно стало сознательным и узнало законы своего роста и развития. Как есть, оно развивается в прекрасной бессознательности. Если бы оно знало о законах своего собственного бытия, его отношение к самому себе полностью изменилось бы. То, что чувствует поэт-лирик, когда поет о растении, то, что думает ботаник, когда исследует его законы, — это парило бы перед сознательным растением как идеал самого себя.

Так обстоит дело и у мистика в отношении законов, сил, работающих внутри него. Как знающий, он был вынужден создать нечто божественное вне себя. И посвященные заняли ту же позицию по отношению к тому, что народ создал вне природы; то есть к миру народных богов и мифов. Они хотели проникнуть в законы этого мира богов и мифов. Там, где люди видели форму бога или миф, они искали высшую истину.

Возьмем пример. Афиняне были вынуждены критским царем Миносом каждые восемь лет отдавать ему семь юношей и семь девушек. Их бросали на съедение ужасному чудовищу, Минотавру. Когда печальная дань должна была быть выплачена в третий раз, царский сын Тесей сопровождал ее на Крит. По прибытии туда Ариадна, дочь Миноса, заинтересовалась им. Минотавр обитал в лабиринте, лабиринте, из которого никто не мог выбраться, однажды попав туда. Тесей желал избавить свой родной город от позорной дани. Для этой цели он должен был войти в лабиринт, куда обычно бросали добычу чудовища, и убить Минотавра. Он взялся за задачу, одолел грозного врага и сумел вернуться на свежий воздух с помощью клубка ниток, который дала ему Ариадна.

Мистик должен был обнаружить, как творческий человеческий ум приходит к тому, чтобы соткать такую историю. Как ботаник наблюдает рост растений, чтобы открыть его законы, так мистик наблюдал творческий дух. Он искал истину, ядро мудрости там, где люди изобрели миф.

Саллюстий раскрывает нам отношение мистического мудреца к мифу такого рода. «Мы могли бы назвать весь мир мифом, — говорит он, — который содержит тела и вещи видимым образом, а души и духи — скрытым. Если бы истина о богах преподавалась всем, неразумные презирали бы ее из-за непонимания, а более способные относились бы к ней легкомысленно. Но если истина дана в мистической завесе, она застрахована от презрения и служит стимулом к философскому мышлению».

Когда истина, содержащаяся в мифе, искалась посвященным, он осознавал, что добавляет нечто, чего не существовало в сознании народа. Он осознавал, что находится выше этого сознания, как ботаник выше растущего растения. Выражалось нечто отличное от того, что присутствовало в мифическом сознании, но это рассматривалось как более глубокая истина, символически выраженная в мифе. Человек сталкивается со своей собственной чувственной природой в форме враждебного чудовища. Он приносит ему в жертву плоды своей личности, и чудовище пожирает их, и продолжает делать это до тех пор, пока в человеке не проснется завоеватель (Тесей). Его интуиция прядет нить, с помощью которой он находит путь обратно, когда отправляется в лабиринт чувств, чтобы убить своего врага. Тайна самого человеческого познания выражена в этом покорении чувств. Посвященный знает эту тайну. Она указывает на силу в человеческой личности, неизвестную обычному сознанию, но тем не менее активную внутри него. Это сила, которая создает миф, имеющий ту же структуру, что и мистическая истина. Эта истина находит свой символ в мифе.

Что же тогда можно найти в мифах? В них — творение духа, бессознательно творческой души. У души есть четко определенные законы. Чтобы творить вне себя, она должна работать в определенном направлении. На мифологической стадии она делает это в образах, но они построены по законам души. Мы могли бы также сказать, что когда душа продвигается за пределы стадии мифологического сознания к более глубоким истинам, они несут на себе ту же печать, что и мифы, ибо одна и та же сила работала при их формировании.

Плотин, философ неоплатонической школы (204–269 гг. н. э.), говорит об этом отношении мифического представления к высшему знанию со ссылкой на жрецов-мудрецов Египта: «Будь то результат строгих исследований или инстинктивно, при передаче своей мудрости, египетские мудрецы не используют для выражения своего учения и наставлений письменные знаки, которые являются имитациями голоса и речи; но они рисуют картины, и в очертаниях этих картин они записывают в своих храмах мысль, содержащуюся в каждой вещи, так что каждая картина содержит знание и мудрость и является определенной истиной и целым, хотя нет ни объяснения, ни обсуждения. Впоследствии содержание картины извлекается из нее и выражается словами, и находится причина, почему это так, а не иначе».

Если мы хотим выяснить связь мистицизма с мифическими повествованиями, мы должны увидеть, какое отношение к ним существует во взглядах великих мыслителей, тех, кто знал, что их мудрость находится в гармонии с методами мистерий. Мы находим такую гармонию у Платона в полной мере. Его объяснения мифов и их применение в его учении могут быть приняты за образец (ср. стр. 78 и след.). В «Федре», диалоге о душе, вводится миф о Борее. Это божественное существо, которое видели в порывистом ветре, однажды увидело прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехтея, собирающую цветы со своими подругами. Охваченный любовью к ней, он унес ее в свой грот. Платон устами Сократа отвергает рационалистическую интерпретацию этого мифа. Согласно этому объяснению, внешний, природный факт поэтически символизируется повествованием. Ураган схватил царскую дочь и бросил ее через скалы. «Интерпретации такого рода, — говорит Сократ, — это ученые софизмы, какими бы популярными и обычными они ни были... Ибо тот, кто разорвал на части одну из этих мифологических форм, должен, чтобы быть последовательным, скептически разъяснить и естественно объяснить все остальное таким же образом... Но даже если бы такой труд мог быть выполнен, это в любом случае не было бы доказательством превосходных талантов того, кто его выполняет, а лишь поверхностного остроумия, грубой мудрости и смехотворной поспешности... Поэтому я оставляю в стороне все такие исследования и верю в то, что обычно думают о мифах. Я не исследую их, как я только что сказал, но я исследую самого себя, чтобы увидеть, не являюсь ли я, возможно, чудовищем, более сложным и поэтому более беспорядочным, чем химера, более диким, чем Тифон, или же я представляю собой более послушное и простое существо, которому была дана частица добродетельной и божественной природы».

Мы видим из этого, что Платон не одобряет рационалистическую и чисто интеллектуальную интерпретацию мифов. Это отношение должно быть сравнено с тем, как он сам использует мифы, чтобы выразить себя через них. Когда он говорит о жизни души, когда он покидает пути преходящего и ищет вечное в душе, когда, следовательно, образы, заимствованные из чувственного восприятия и рассудочного мышления, больше не могут быть использованы, тогда Платон прибегает к мифу. «Федр» трактует о вечном в душе, которое изображается как колесница, влекомая двумя крылатыми конями и управляемая возничим. Один конь терпелив и послушен, другой — дик и своенравен. Если на пути колесницы встречается препятствие, строптивый конь пользуется случаем, чтобы помешать послушному и не подчиниться возничему. Когда колесница прибывает туда, где она должна следовать за богами вверх по небесному склону, непокорный конь приводит упряжку в замешательство. Если он менее силен, чем хороший конь, он побеждается, и колесница может продолжать путь в сверхчувственную сферу. Так случается, что душа никогда не может подняться без трудностей в царство божественного. Некоторые души больше стремятся к видению вечности, некоторые меньше. Душа, видевшая мир за пределами, остается в безопасности до следующего путешествия. Тот, кто из-за строптивого коня не видел за пределами, должен попытаться снова в следующем путешествии. Эти путешествия означают различные воплощения души. Одно путешествие означает жизнь души в одной личности. Дикий конь представляет низшую природу, послушный — высшую природу; возничий — душу, жаждущую соединения с божественным.

Платон прибегает к мифу, чтобы описать путь вечного духа через его различные трансформации. Таким же образом он прибегает в других сочинениях к символическому повествованию, чтобы изобразить внутреннюю природу человека, которая не воспринимается чувствами.

Платон здесь находится в полной гармонии с мифическим и аллегорическим способом выражения, используемым другими. Например, в древней индуистской литературе есть притча, приписываемая Будде.

Человек, очень привязанный к жизни, который ищет чувственных удовольствий и ни за что не хочет умирать, преследуется четырьмя змеями. Он слышит голос, приказывающий ему время от времени кормить и купать змей. Человек убегает, боясь змей. Снова он слышит голос, предупреждающий его, что его преследуют пять убийц. Еще раз он спасается. Голос обращает его внимание на шестого убийцу, который собирается обезглавить его мечом. Снова он бежит. Он приходит в заброшенную деревню. Там он слышит голос, говорящий ему, что разбойники вскоре собираются разграбить деревню. Снова спасшись, он приходит к великому потопу. Он чувствует себя небезопасно там, где он есть, и из соломы, дерева и листьев он делает корзину, в которой добирается до другого берега. Теперь он в безопасности, он брамин.

Смысл этой аллегории в том, что человек должен пройти через самые разные состояния, прежде чем достичь божественного. Четыре змеи представляют четыре элемента: огонь, воду, землю и воздух. Пять убийц — это пять чувств. Заброшенная деревня — это душа, которая спаслась от чувственных впечатлений, но еще не в безопасности, если она одна сама с собой, ибо если ее низшая природа овладеет ею, она должна погибнуть. Человек должен построить для себя лодку, которая перенесет его через потоп преходящего с одного берега, чувственной природы, на другой, вечный, божественный мир.

Давайте посмотрим на египетскую мистерию Осириса в этом свете. Осирис постепенно стал одним из самых важных египетских божеств; он вытеснил других богов в определенных частях страны; и вокруг него и его супруги Исиды сформировался важный цикл мифов.

Осирис был сыном бога Солнца, его братом был Тифон-Сет, а сестрой — Исида. Осирис женился на своей сестре, и вместе они правили Египтом. Злой брат, Тифон, замышлял убить Осириса. Он велел сделать сундук, который был точно по длине тела Осириса. На пиру этот сундук был предложен тому, кому он точно подходил. Это был Осирис и никто другой! Он вошел в сундук. Тифон и его сообщники набросились на него, закрыли сундук и бросили его в реку. Когда Исида услышала ужасную новость, она в отчаянии странствовала повсюду, ища тело своего мужа. Когда она нашла его, Тифон снова завладел им и разорвал его на четырнадцать частей, которые были рассеяны во многих разных местах. Различные гробницы Осириса показывали в Египте. Во многих местах, вверх и вниз по стране, говорили, что части бога похоронены. Сам Осирис, однако, вышел из преисподней и победил Тифона. Луч сиял от него на Исиду, которая вследствие этого родила сына, Гарпократа или Гора.