«Христианство как мистический факт и мистерии древности»

Примечание транскриптора:

Непоследовательность в использовании дефисов в оригинальном документе сохранена.

Очевидные опечатки были исправлены. Полный список см. в конце этого документа.

ХРИСТИАНСТВО КАК МИСТИЧЕСКИЙ ФАКТ

И

МИСТЕРИИ ДРЕВНОСТИ

АВТОР:

Д-Р РУДОЛЬФ ШТАЙНЕР

АВТОР КНИГ «МИСТИКИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ», «ВРАТА ПОЗНАНИЯ» И ДР.

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕРАБОТАННОЕ И ДОПОЛНЕННОЕ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Г. КОЛЛИСОНА

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК

ИЗДАТЕЛЬСТВО G.P. PUTNAM'S SONS НЬЮ-ЙОРК И ЛОНДОН

The Knickerbocker Press 1914

Copyright, 1914

by

H. COLLISON

Авторские права, права на публикацию и редакционная ответственность за переводы трудов д-ра Рудольфа Штайнера, за исключением тех, что уже были опубликованы под редакционным надзором г-на Макса Гизи, в настоящее время принадлежат г-ну Гарри Коллисону, магистру искусств (Оксфорд).

The Knickerbocker Press, Нью-Йорк

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Оглавление

«Христианство как мистический факт» — такое название дал автор этой работе, когда восемь лет назад собрал в ней содержание прочитанных им в 1902 году лекций. Название указывало на особый характер книги. В ней была предпринята попытка не просто исторически представить мистическое содержание христианства, но описать происхождение христианства с точки зрения мистического созерцания. В основе этого намерения лежала мысль о том, что у истоков христианства действовали мистические факты, которые могут быть восприняты только посредством такого созерцания.

Только сама книга может прояснить, что под «мистическим» ее автор не подразумевает концепцию, которая опирается скорее на смутные чувства, чем на «строго научные утверждения». Правда, «мистицизм» в настоящее время широко понимается именно в первом смысле, и поэтому многими объявляется сферой душевной жизни человека, к которой «истинная наука» не может иметь никакого отношения. В этой книге слово «мистицизм» используется в смысле представления духовного факта, который может быть распознан в своей истинной природе лишь тогда, когда знание о нем почерпнуто из самих источников духовной жизни. Если знание, извлеченное из таких источников, отвергается, читатель не будет в состоянии судить о содержании этой книги. Только тот, кто допускает, что в мистицизме может существовать такая же ясность, как и в истинном представлении фактов естествознания, будет готов признать, что содержание христианства как мистицизма также может быть описано мистически. Ибо речь идет не только о содержании книги, но прежде всего о методах познания, с помощью которых сделаны содержащиеся в ней утверждения.

В наши дни многие испытывают сильнейшую неприязнь к таким методам, которые рассматриваются как противоречащие путям истинной науки. И это касается не только тех, кто готов допустить иные интерпретации мира, нежели их собственные, на основании «подлинного естественнонаучного знания», но и тех, кто как верующие желает изучать природу христианства.

Автор этой книги стоит на почве концепции, которая видит, что достижения естествознания в нашу эпоху должны привести к истинному мистицизму. Фактически, любая другая позиция в отношении познания прямо противоречит всему, что представлено достижениями естествознания. Сами факты естествознания, по сути, не могут быть поняты с помощью тех методов познания, которые так многие хотели бы использовать, исключая другие, пребывая в иллюзии, что они стоят на твердой почве естествознания. Только когда мы готовы признать, что полное понимание нашего нынешнего замечательного знания о природе совместимо с подлинным мистицизмом, мы можем принять во внимание содержание этой книги.

Намерение автора состоит в том, чтобы с помощью того, что здесь называется «мистическим знанием», показать, как источник христианства подготовил свою собственную почву в мистериях дохристианских времен. В этом дохристианском мистицизме мы находим почву, на которой христианство процветало как зародыш совершенно независимой природы. Эта точка зрения позволяет понять христианство в его независимом бытии, даже если его эволюция прослеживается из дохристианского мистицизма. Если упустить из виду эту точку зрения, очень легко неверно истолковать этот независимый характер и подумать, что христианство было лишь дальнейшим развитием того, что уже существовало в дохристианском мистицизме. Многие люди сегодняшнего дня впали в эту ошибку, сравнивая содержание христианства с дохристианскими концепциями и полагая, что христианские идеи были лишь продолжением последних. Следующие страницы призваны показать, что христианство предполагает более ранний мистицизм так же, как семя должно иметь свою почву. Цель состоит в том, чтобы подчеркнуть своеобразный характер сущности христианства через познание его эволюции, а не погасить его.

С глубоким удовлетворением автор может отметить, что это изложение природы христианства нашло признание у писателя, который обогатил культуру нашего времени в высочайшем смысле этого слова своими важными трудами о духовной жизни человечества. Эдуард Шюре, автор «Великих посвященных» [1], настолько согласен с позицией этой книги, что взялся перевести ее на французский язык под названием «Le mystère chrétien et les mystères antiques» («Христианская мистерия и античные мистерии»). Можно упомянуть в качестве симптома существующего в настоящее время стремления понять природу христианства, как она представлена в этой работе, что первое издание было переведено и на другие европейские языки, помимо французского.

Автор не нашел повода изменять что-либо существенное при подготовке этого второго издания. С другой стороны, то, что было написано восемь лет назад, было расширено, и была предпринята попытка выразить многие вещи более точно и обстоятельно, чем это было возможно тогда. К сожалению, автор был вынужден из-за перегруженности работой допустить долгий перерыв между временем, когда первое издание было распродано, и появлением второго.

Рудольф Штайнер.

Май, 1910 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Эта книга доступна в английском переводе Ф. Ротвелла под названием «Великие посвященные. Очерк тайной истории религий» Эдуарда Шюре (изд-во Rider & Son, Лондон).

CONTENTS

CHAPTER PAGE

Preface to the Second Edition iii

I.— Points of View 1

II.— The Mysteries and their Wisdom 10

III.— The Greek Sages before Plato in the Light of the Wisdom of the Mysteries 39

IV.— Plato as a Mystic 63

V.— The Wisdom of the Mysteries and the Myth 93

VI.— The Mystery Wisdom of Egypt 127

VII.— The Gospels 147

VIII.— The Lazarus Miracle 159

IX.— The Apocalypse of St. John 177

X.— Jesus and His Historical Background 198

XI.— The Nature of Christianity 203

XII.— Christianity and Heathen Wisdom 215

XIII.— St. Augustine and the Church 227

Notes 239

ХРИСТИАНСТВО КАК МИСТИЧЕСКИЙ ФАКТ

Христианство как мистический факт

I Оглавление

ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Естествознание глубоко повлияло на современное мышление. Становится все более невозможным говорить о духовных потребностях и жизни души, не принимая во внимание достижения и методы этой науки. Следует признать, однако, что многие люди удовлетворяют эти потребности, не позволяя себе беспокоиться из-за ее влияния. Но те, кто чувствует биение пульса эпохи, должны принимать это влияние во внимание. С возрастающей быстротой идеи, почерпнутые из естествознания, овладевают нашим мозгом, и, пусть даже невольно, наши сердца следуют за ними, часто в унынии и смятении. Речь идет не только о количестве таким образом привлеченных, но и о том факте, что в методе естествознания есть сила, которая убеждает внимательного наблюдателя в том, что этот метод содержит нечто, чем нельзя пренебрегать, и является тем, чем должна быть глубоко затронута любая современная концепция вселенной. Многие из порождений этого метода вызывают оправданное неприятие. Но такого неприятия недостаточно в эпоху, в которую очень многие прибегают к этому способу мышления и притягиваются к нему как будто магией. Ситуация нисколько не меняется от того, что некоторые видят, что истинная наука давно вышла, по своей собственной инициативе, за пределы поверхностных доктрин силы и материи, преподаваемых материалистами. Было бы лучше, по-видимому, прислушаться к тем, кто смело заявляет, что идеи естествознания сформируют основу новой религии. Если эти идеи также кажутся мелкими и поверхностными тому, кто знает более глубокие духовные потребности человечества, он тем не менее должен принять их к сведению, ибо именно к ним сейчас обращено внимание, и есть основания полагать, что в ближайшем будущем они будут требовать все большего внимания.

Следует также принять во внимание другой класс людей — тех, чьи сердца отстали от их голов. Своим разумом они не могут не принять идеи естествознания. Бремя доказательств для них слишком велико. Но эти идеи не могут удовлетворить религиозные потребности их душ — предлагаемая перспектива слишком безрадостна. Неужели человеческая душа должна подниматься на крыльях энтузиазма к высотам красоты, истины и добра только для того, чтобы в конце каждый индивид был сметен, как пузырь, выдутый материальным мозгом? Это чувство, которое угнетает многие умы, как кошмар. Но научные концепции угнетают их тоже, приходя, как они приходят, с могучей силой авторитета. Пока могут, эти люди остаются слепы к разладу в своих душах. Действительно, они утешают себя тем, что говорят, что полная ясность в этих вопросах отказана человеческой душе. Они мыслят в соответствии с естествознанием до тех пор, пока опыт их чувств и логика их интеллекта требуют этого, но они придерживаются религиозных чувств, в которых были воспитаны, и предпочитают оставаться в темноте относительно этих вопросов — темноте, которая затуманивает их понимание. У них нет мужества пробиться к свету.

Нет никаких сомнений в том, что привычка мышления, почерпнутая из естествознания, является величайшей силой в современной интеллектуальной жизни, и ее не должен оставлять без внимания никто, кто озабочен духовными интересами человечества. Но не менее верно и то, что способ, которым она берется удовлетворять духовные потребности, является поверхностным и мелким. Если бы это был правильный путь, перспектива была бы действительно безрадостной. Не было бы угнетающе необходимо соглашаться с теми, кто говорит: «Мысль — это форма силы. Мы ходим с помощью той же силы, которой мыслим. Человек — это организм, который преобразует различные формы силы в силу мысли, организм, деятельность которого мы поддерживаем тем, что называем «пищей», и с помощью которого производим то, что называем «мыслью». Какой чудесный химический процесс, который мог бы превратить определенное количество пищи в божественную трагедию Гамлета». Это цитата из брошюры Роберта Г. Ингерсолла под названием «Современные сумерки богов». Мало что значит, если такие мысли находят лишь скудное признание во внешнем мире. Суть в том, что бесчисленные люди находят себя вынужденными системой естествознания занять в отношении мировых процессов позицию, соответствующую вышесказанному, даже когда они думают, что не делают этого.

Конечно, это была бы безрадостная перспектива, если бы само естествознание заставляло нас принять кредо, провозглашаемое многими его современными пророками. Самое безрадостное — для того, кто получил из содержания естествознания убеждение, что в своей собственной сфере его способ мышления верен, а методы неоспоримы. Ибо он вынужден признать, что, как бы люди ни спорили об отдельных вопросах, хотя том за томом может быть написан и тысячи наблюдений накоплены о борьбе за существование и ее незначительности, о всемогуществе или бессилии естественного отбора, само естествознание движется в направлении, которое в определенных пределах должно находить признание во все возрастающей степени.

Но являются ли требования, предъявляемые естествознанием, действительно такими, как их описывают некоторые его представители? Что это не так, доказывает метод, используемый самими этими представителями. Метод, который они используют в своей собственной сфере, не таков, как его часто описывают и требуют для других сфер мышления. Сделали бы Дарвин и Эрнст Геккель когда-либо свои великие открытия об эволюции жизни, если бы вместо наблюдения за жизнью и структурой живых существ они заперлись в лаборатории и проводили там химические эксперименты с тканью, вырезанной из организма? Смог бы Лайель описать развитие земной коры, если бы вместо изучения пластов и их содержимого он исследовал химические свойства бесчисленных горных пород? Давайте действительно пойдем по стопам этих исследователей, которые возвышаются, как гиганты, в области современной науки. Тогда мы применим к высшим областям духовной жизни методы, которые они использовали при изучении природы. Мы тогда не будем верить, что поняли природу «божественной» трагедии Гамлета, сказав, что чудесный химический процесс превратил определенное количество пищи в эту трагедию. Мы будем верить в это так же мало, как исследователь природы мог бы всерьез верить, что понял миссию тепла в эволюции Земли, когда изучил действие тепла на серу в реторте. Также он не пытается понять устройство человеческого мозга, исследуя действие жидкого поташа на его фрагмент, а скорее спрашивая, как мозг в ходе эволюции развился из органов низших организмов.

Поэтому совершенно верно, что тот, кто исследует природу духа, не может сделать ничего лучшего, чем учиться у естествознания. Ему нужно лишь делать то, что делает наука, но он не должен позволять вводить себя в заблуждение тем, что диктуют ему отдельные представители естествознания. Он должен исследовать в духовной области так же, как они в физической, но ему не нужно принимать мнения, которых они придерживаются относительно духовного мира, запутанные, как они есть, их исключительным созерцанием физических явлений.

Мы будем действовать в духе естествознания только в том случае, если будем изучать духовное развитие человека так же беспристрастно, как натуралист наблюдает чувственный мир. Мы тогда, безусловно, будем приведены в области духовной жизни к своего рода созерцанию, которое отличается от созерцания натуралиста так же, как геология отличается от чистой физики, а биология — от химии. Мы будем приведены к высшим методам, которые, правда, не могут быть методами естествознания, хотя вполне соответствуют его духу. Только такие методы способны привести нас к сердцу духовных процессов, таких как христианство или другие миры религиозных концепций. Любой, применяющий эти методы, может вызвать противодействие многих, кто считает, что мыслит научно, но он будет знать сам, несмотря на это, что находится в полном согласии с подлинно научным методом мышления.

Исследователь такого рода должен также выйти за рамки просто исторического изучения документов, относящихся к духовной жизни. Это необходимо именно из-за позиции, которую он приобрел в результате изучения естественной истории. Когда объясняется химический закон, мало пользы в описании реторт, чаш и щипцов, которые привели к открытию закона. И так же бесполезно при объяснении происхождения христианства устанавливать исторические источники, на которые опирался евангелист Лука, или те, из которых составлено «тайное откровение» Иоанна. История может в этом случае быть только внешним двором для собственно исследования. Не прослеживая историческое происхождение документов, мы обнаружим что-либо о доминирующих идеях в писаниях Моисея или в традициях греческих мистиков. Эти документы — лишь внешнее выражение идей. Не беспокоится и натуралист, исследующий природу человека, о происхождении слова «человек» или о том, как оно развивалось в языке. Он придерживается вещи, а не слова, в котором она находит выражение. И при изучении духовной жизни мы должны точно так же придерживаться духа, а не внешних документов.

II Оглавление

МИСТЕРИИ И ИХ МУДРОСТЬ

Своего рода таинственная завеса висит над тем, как удовлетворялись духовные потребности во время старых цивилизаций теми, кто искал более глубокой религиозной жизни и более полного знания, чем предлагали народные религии. Если мы спросим, как удовлетворялись эти потребности, мы обнаружим, что нас ведут в тусклые сумерки мистерий, и индивид, ищущий их, на время исчезает из нашего наблюдения. Мы видим, почему народные религии не могут дать ему того, чего желает его сердце. Он признает существование богов, но знает, что обычные представления о них не решают великих проблем существования. Он ищет мудрость, которая ревностно охраняется сообществом жрецов-мудрецов. Его стремящаяся душа ищет убежища в этом сообществе. Если мудрецы находят его достаточно подготовленным, он шаг за шагом подводится ими к высшему знанию в местах, скрытых от глаз внешних наблюдателей. То, что затем происходит с ним, скрыто от непосвященных. Он кажется на время полностью удаленным от земной жизни и перенесенным в скрытый мир.

Когда он вновь появляется при дневном свете, перед нами другой, совершенно преображенный человек. Мы видим человека, который не может найти слов, достаточно возвышенных, чтобы выразить тот знаменательный опыт, через который он прошел. Не просто метафорически, а в самом реальном смысле он кажется прошедшим через врата смерти и пробудившимся к новой и высшей жизни. Он, более того, совершенно уверен, что никто, не имевший подобного опыта, не может понять его слов.

Это было то, что происходило с теми, кто был посвящен в Мистерии, в ту тайную мудрость, скрытую от народа и проливавшую свет на величайшие вопросы. Эта «тайная» религия избранных существовала бок о бок с народной религией. Ее происхождение исчезает, насколько это касается истории, в той неясности, в которой теряется происхождение народов. Мы находим эту тайную религию повсюду среди древних, насколько мы знаем что-либо о них; и мы слышим, как их мудрецы говорят о Мистериях с величайшим почтением. Что было скрыто в них? И что они открывали посвященному?

Загадка становится еще более озадачивающей, когда мы обнаруживаем, что древние смотрели на Мистерии как на нечто опасное. Путь, ведущий к тайнам существования, проходил через мир ужасов, и горе тому, кто пытался достичь их недостойно. Не было большего преступления, чем «предательство» тайн непосвященным. «Предатель» карался смертью и конфискацией имущества. Мы знаем, что поэт Эсхил был обвинен в том, что воспроизвел на сцене нечто из Мистерий. Он смог избежать смерти, только бежав к алтарю Диониса и юридически доказав, что никогда не был посвящен.

То, что древние говорят об этих тайнах, значительно, но в то же время двусмысленно. Посвященный убежден, что было бы грехом рассказывать то, что он знает, а также что было бы грешно непосвященным слушать. Плутарх говорит об ужасе тех, кто готовится к посвящению, и сравнивает их состояние ума с подготовкой к смерти. Особый образ жизни должен был предшествовать посвящению, стремясь дать духу господство над чувствами. Пост, уединение, умерщвление плоти и определенные упражнения для души были используемыми средствами. Вещи, к которым человек привязывается в обычной жизни, должны были потерять для него всякую ценность. Весь ход его жизни ощущений и чувств должен был быть изменен.

Не может быть сомнений относительно смысла таких упражнений и испытаний. Мудрость, которая должна была быть предложена кандидату на посвящение, могла произвести правильный эффект на его душу только в том случае, если он предварительно очистил низшую жизнь своей чувствительности. Он был введен в жизнь духа. Он должен был созерцать высший мир, но не мог вступить в отношения с этим миром без предварительных упражнений и испытаний. Полученные таким образом отношения были условием посвящения.

Чтобы получить правильное представление об этом вопросе, необходимо получить опыт интимных фактов роста знания. Мы должны чувствовать, что существуют два широко расходящихся отношения к тому, что дает высшее знание. Окружающий нас мир для нас сначала является реальным. Мы чувствуем, слышим и видим, что происходит в нем, и поскольку мы таким образом воспринимаем вещи нашими чувствами, мы называем их реальными. И мы размышляем о событиях, чтобы получить понимание их связей. С другой стороны, то, что поднимается в нашей душе, сначала не является для нас реальным в том же смысле. Это «всего лишь» мысли и идеи. В лучшем случае мы видим в них только образы реальности. Они сами по себе не имеют реальности, ибо мы не можем коснуться, увидеть или услышать их.

Существует другой способ связи с вещами. Человек, который цепляется за описанный выше вид реальности, вряд ли поймет его, но он приходит к определенным людям в какой-то момент их жизни. Для них вся связь с миром полностью меняется. Они тогда называют образы, которые поднимаются в духовной жизни их душ, действительно реальными, и они приписывают лишь низший вид реальности тому, что чувства слышат, осязают, чувствуют и видят. Они знают, что не могут доказать то, что говорят, что могут только рассказать о своих новых переживаниях, и что, рассказывая их другим, они находятся в положении человека, который может видеть и который передает свои зрительные впечатления тому, кто родился слепым. Они решаются передать свои внутренние переживания, доверяя тому, что вокруг них есть другие, чьи духовные глаза, хотя пока и закрыты, могут быть открыты силой того, что они слышат. Ибо они имеют веру в человечество и хотят дать ему духовное зрение. Они могут только положить перед ним плоды, которые собрал их дух. Увидит ли их другой, зависит от того, открыты ли его духовные глаза или нет.

Есть нечто в человеке, что сначала мешает ему видеть глазами духа. Он не для того существует. Он — то, что его чувства, и его интеллект — лишь интерпретатор и судья их. Чувства плохо выполнили бы свою миссию, если бы не настаивали на истинности и непогрешимости своих свидетельств. Глаз должен, со своей собственной точки зрения, поддерживать абсолютную реальность своих восприятий. Глаз прав, насколько он может, и не лишен своего должного глазом духа. Последний только позволяет нам видеть вещи чувств в высшем свете. Ничто, увиденное глазом чувств, не отрицается, но новая яркость, доселе невидимая, излучается от того, что видится. И тогда мы знаем, что то, что мы видели сначала, было лишь низшей реальностью. Мы видим это все еще, но оно погружено в нечто высшее, что есть дух. Теперь вопрос в том, осознаем и чувствуем ли мы то, что видим. Тот, кто живет только в ощущениях и чувствах чувств, будет смотреть на впечатления высших вещей как на Фата-Моргану или просто игру воображения. Его чувства полностью направлены на вещи чувств. Он хватает пустоту, когда пытается ухватиться за формы духа. Они ускользают от него, когда он ощупью ищет их. Они — просто «всего лишь» мысли. Он думает их, но не живет в них. Они — образы, менее реальные для него, чем мимолетные сны. Они поднимаются, как пузыри, пока он стоит в своей реальности; они исчезают перед массивной, прочно построенной реальностью, о которой говорят ему его чувства.

Иначе обстоит дело с тем, чьи восприятия и чувства в отношении реальности изменились. Для него эта реальность потеряла свою абсолютную стабильность и ценность. Его чувства и ощущения не обязательно должны онеметь, но они начинают сомневаться в своем абсолютном авторитете. Они оставляют место для чего-то другого. Мир духа начинает оживлять оставленное пространство.

В этот момент возникает возможность, которая может оказаться ужасной. Человек может потерять свои ощущения и чувства внешней реальности, не обнаружив никакой новой реальности, открывающейся перед ним. Он тогда чувствует себя как бы подвешенным в пустоте. Он чувствует себя так, как будто он мертв. Старые ценности исчезли, и никакие новые не возникли на их месте. Мир и человек больше не существуют для него. Это, однако, отнюдь не просто возможность. Это случается в то или иное время с каждым, кто ищет высшего знания. Он доходит до точки, в которой дух представляет ему всю жизнь как смерть. Он тогда больше не в мире, но под ним — в преисподней. Он проходит через Аид. Хорошо для него, если он не утонет! Счастлив, если новый мир откроется перед ним! Либо он увядает, либо он кажется себе преображенным. В последнем случае он созерцает новое солнце и новую землю. Весь мир был рожден заново для него из духовного огня.

Именно так посвященные описывают эффект Мистерий на них. Менипп рассказывает, что он отправился в Вавилон, чтобы быть доставленным в Аид и быть возвращенным обратно преемниками Заратустры. Он говорит, что переплыл великую воду во время своих странствий и что прошел через огонь и лед. Мы слышим, что мистики были напуганы сверкающим мечом и что текла кровь. Мы понимаем это, когда знаем по опыту точку перехода от низшего к высшему знанию. Мы тогда чувствуем, как будто вся твердая материя и вещи чувств растворились в воде, и как будто почва была вырезана из-под наших ног. Все мертво, что мы чувствовали раньше живым. Дух прошел через жизнь чувств, как меч пронзает теплое тело; мы видели, как течет кровь чувственной природы. Но появилась новая жизнь. Мы восстали из преисподней. Оратор Аристид рассказывает об этом: «Я думал, что коснулся бога и почувствовал, как он приближается, и я был тогда между бодрствованием и сном. Мой дух был так легок, что никто, кто не посвящен, не может говорить об этом или понять это». Это новое существование не подчиняется законам низшей жизни. Рост и распад больше не влияют на него. Можно много говорить о Вечном, но слова того, кто не был в Аиде, — «всего лишь звук и дым». Посвященные имеют новую концепцию жизни и смерти. Теперь впервые они чувствуют, что имеют право говорить о бессмертии. Они знают, что тот, кто говорит о нем, не будучи посвященным, говорит о чем-то, чего не понимает. Непосвященные приписывают бессмертие только тому, что подчиняется законам роста и распада. Мистики, однако, не просто желали получить убеждение, что ядро жизни вечно. Согласно взгляду Мистерий, такое убеждение было бы совершенно бесполезным, ибо этот взгляд утверждает, что Вечное не присутствует как живая реальность в непосвященном. Если бы такой человек говорил о Вечном, он говорил бы о чем-то несуществующем. Скорее, именно Вечное ищут мистики. Они должны сначала пробудить Вечное внутри них, тогда они могут говорить о нем. Отсюда жесткое изречение Платона совершенно реально для них, что непосвященный погружается в тину и что только тот, кто прошел через мистическую жизнь, входит в вечность. Только в этом смысле могут быть поняты слова во фрагменте Софокла: «Трижды блаженны посвященные, которые приходят в царство теней. Только они имеют жизнь там. Для других есть только страдание и невзгоды».

Разве поэтому не описываешь опасности, когда говоришь о Мистериях? Разве не лишаешь человека счастья и лучшей части его жизни, отводя его к порталам преисподней? Ужасна ответственность, которую берет на себя такой акт. И все же должны ли мы отказываться от этой ответственности? Это были вопросы, которые посвященный должен был задать себе. Он был того мнения, что его знание относится к душе народа так же, как свет к тьме. Но невинное счастье обитает в этой тьме, и мистики были того мнения, что это счастье не должно быть святотатственно нарушаемо. Ибо что произошло бы в первую очередь, если бы мистик предал свою тайну? Он произнес бы слова, и только слова. Чувства и эмоции, которые вызвали бы дух из слов, отсутствовали бы. Для этого были необходимы подготовка, упражнения, испытания и полное изменение в жизни чувств. Без этого слушатель был бы брошен в пустоту и ничто. Он был бы лишен того, что составляло его счастье, не получив ничего взамен. Можно также сказать, что у него нельзя было ничего отнять, ибо простые слова ничего не изменили бы в его жизни чувств. Он был бы способен чувствовать и переживать реальность только через свои чувства. Ничего, кроме ужасного предчувствия, фатального для жизни, не было бы ему дано. Это могло быть истолковано только как преступление.

Мудрость Мистерий подобна оранжерейному растению, которое должно культивироваться и взращиваться в уединении. Любой, приносящий ее в атмосферу повседневных идей, приносит ее в воздух, в котором она не может процветать. Она увядает до ничего перед едким вердиктом современной науки и логики. Давайте поэтому сбросим на время образование, которое мы получили через микроскоп и телескоп, и привычку мышления, почерпнутую из естествознания, и давайте очистим наши неуклюжие руки, которые были слишком заняты препарированием и экспериментированием, чтобы мы могли войти в чистый храм Мистерий. Для этого необходима искренняя и непредвзятая позиция ума.

Важным моментом для мистика является сначала склад ума, с которым он приближается к тому, что для него является высшим, к ответам на загадки существования. Именно в наши дни, когда только грубая физическая наука признается содержащей истину, трудно поверить, что в высших вещах мы зависим от ключевой ноты души. Знание тем самым становится интимным личным делом. Но это то, чем оно действительно является для мистика. Скажи кому-нибудь решение загадки вселенной! Дай ему его готовым! Мистик найдет, что это не что иное, как пустой звук, если личность не идет навстречу решению надлежащим образом. Решение само по себе — ничто; оно исчезает, если необходимое чувство не зажигается при его контакте. Божество приближается к вам. Это либо все, либо ничего. Ничего, если вы встречаете его в складе ума, с которым вы противостоите повседневным делам. Все, если вы подготовлены и настроены на встречу. Что Божество есть само по себе — вопрос, который не затрагивает вас; важный момент для вас — оставляет ли оно вас таким, каким нашло, или делает из вас другого человека. Но это зависит полностью от вас самих. Вы должны были быть подготовлены специальным образованием, развитием самых сокровенных сил вашей личности для работы зажигания и высвобождения того, что божество способно зажечь и высвободить в вас. То, что приносится вам, зависит от приема, который вы оказываете ему.

Плутарх рассказал нам об этом образовании и о приветствии, которое мистик предлагает приближающемуся к нему божеству: «Ибо бог, так сказать, приветствует каждого, кто приближается к нему, словами: «Познай самого себя», что, безусловно, не хуже обычного приветствия: «Добро пожаловать». Затем мы отвечаем божеству словами: «Ты еси», и таким образом мы утверждаем, что истинное, первоначальное и единственно адекватное приветствие для него — это объявить, что он есть. В этом существовании мы действительно не имеем здесь никакой доли, ибо каждое смертное существо, расположенное между рождением и разрушением, лишь проявляет видимость, слабый и неопределенный образ самого себя. Если мы пытаемся ухватить его нашим пониманием, это как когда вода плотно сжимается и вытекает просто через давление, портя то, к чему прикасается. Ибо понимание, преследуя слишком определенную концепцию каждого существа, которое подвержено случайностям и изменениям, теряет свой путь, то в происхождении существа, то в его разрушении, и неспособно постичь что-либо прочное или действительно существующее. Ибо, как говорит Гераклит, мы не можем войти в одну и ту же волну дважды, также мы не можем ухватить смертное существо дважды в одном и том же состоянии, ибо через насилие и быстроту движения оно разрушается и пересоставляется; оно приходит в бытие и снова распадается; оно приходит и уходит. Поэтому то, что становится, не может достичь реального существования, потому что рост ни прекращается, ни приостанавливается. Изменение начинается в зародыше и формирует эмбрион; затем появляется ребенок, затем юноша, мужчина и старик; первые начала и последовательные возрасты постоянно аннулируются последующими. Отсюда смешно бояться одной смерти, когда мы уже умерли столькими способами и все еще умираем. Ибо, как говорит Гераклит, не только смерть огня — рождение воздуха, а смерть воздуха — рождение воды, но то же изменение может быть еще более ясно видно в человеке. Сильный человек умирает, когда становится старым, юноша, когда становится мужчиной, мальчик, становясь юношей, и ребенок, становясь мальчиком. То, что существовало вчера, умирает сегодня, то, что здесь сегодня, умрет завтра. Ничто не длится и не является единством, но мы становимся многими вещами, в то время как материя блуждает вокруг одного образа, одной общей формы. Ибо если бы мы всегда были одними и теми же, как могли бы мы находить удовольствие в вещах, которые раньше не радовали нас, как могли бы мы любить и ненавидеть, восхищаться и порицать противоположные вещи, как могли бы мы говорить иначе и предаваться различным страстям, если бы мы не были наделены другим обликом, формой и другими чувствами? Ибо никто не может правильно войти в другое состояние без изменения, и тот, кто изменен, уже не тот же самый; но если он не тот же самый, он больше не существует и изменен из того, чем был, становясь чем-то другим. Чувственное восприятие только ввело нас в заблуждение, потому что мы не знаем реального бытия и приняли за него то, что является лишь видимостью». [2]

Плутарх часто описывает себя как посвященного. То, что он изображает здесь, — это состояние жизни мистика. Человек приобретает своего рода мудрость, с помощью которой его дух видит сквозь иллюзорный характер чувственной жизни. То, что чувства рассматривают как бытие или реальность, погружено в поток «становления»; и человек подвержен тем же условиям в этом отношении, что и все другие вещи в мире. Перед глазами его духа он сам растворяется, сумма его бытия разбивается на части, на мимолетные явления. Рождение и смерть теряют свое отличительное значение и становятся моментами появления и исчезновения, точно так же, как любые другие события в мире. Высшее не может быть найдено в связи между развитием и распадом. Его можно искать только в том, что действительно пребывает, в том, что смотрит назад в прошлое и вперед в будущее.

Найти то, что смотрит (т.е. дух) назад и вперед, — это первая стадия знания. Это дух, который проявляется в физическом и через него. Он не имеет ничего общего с физическим ростом. Он не приходит в бытие и снова не распадается, как чувственные явления. Тот, кто живет полностью в мире чувств, несет дух скрытым внутри себя. Тот, кто пронзил иллюзию мира чувств, имеет дух внутри себя как явную реальность. Человек, который достигает этого прозрения, развил новый принцип внутри себя. Нечто произошло внутри него, как в растении, когда оно добавляет цветной цветок к своим зеленым листьям. Правда, силы, вызывающие рост цветка, были уже скрыты в растении до того, как появился цветок, но они стали эффективными только тогда, когда это произошло. Божественные, духовные силы скрыты в человеке, который живет просто через свои чувства, но они становятся явной реальностью только в посвященном. Таково преображение, которое происходит в мистике. Своим развитием он добавил новый элемент в мир. Мир чувств сделал его человеческим существом, наделенным чувствами, а затем оставил его самого себе. Природа таким образом выполнила свою миссию. То, что она способна сделать с силами, действующими в человеке, исчерпано; не так сами силы. Они лежат как будто заколдованные в просто естественном человеке и ждут своего высвобождения. Они не могут высвободиться сами. Они увядают до ничего, если человек не схватывает их и не развивает их, если он не вызывает к действительному бытию то, что скрыто внутри него.

Природа эволюционирует от несовершенного к совершенному. Она ведет существа через длинную серию стадий, от неодушевленной материи, через все живые формы до физического человека. Человек оглядывается и находит себя изменяющимся существом с физической реальностью, но он также воспринимает внутри себя силы, из которых возникла физическая реальность. Эти силы — не то, что меняется, ибо они дали рождение изменяющемуся миру. Они внутри человека как знак того, что в нем больше жизни, чем он может физически воспринимать. То, чем они могут сделать человека, еще не там. Он чувствует нечто, вспыхивающее внутри него, что создало все, включая его самого, и он чувствует, что это вдохновит его на высшую творческую деятельность. Это нечто внутри него, оно существовало до его проявления во плоти и будет существовать после. С помощью него он стал, но он может схватить его и принять участие в его творческой деятельности.

Таковы чувства, оживляющие мистика после посвящения. Он чувствует Вечное и Божественное. Его деятельность — стать частью этой божественной творческой деятельности. Он может сказать себе: «Я обнаружил высшее эго внутри меня, но это эго простирается за пределы границ моего чувственного существования. Оно существовало до моего рождения и будет существовать после моей смерти. Это эго творило от всей вечности, оно будет продолжать творить во всей вечности. Моя физическая личность — творение этого эго. Но оно включило меня в себя, оно работает внутри меня, я — часть его. То, что я отныне создам, будет выше физического. Моя личность — лишь средство для этой творческой силы, ибо это Божественное внутри меня». Так мистик переживал свое рождение в Божественное.

Мистик называл силу, которая вспыхнула внутри него, даймоном. Он сам был продуктом этого даймона. Ему казалось, как будто другое существо вошло в него и овладело его органами, существо, стоящее между его физической личностью и всеуправляющей космической силой, божеством.

Мистик искал этого — своего даймона. Он говорил себе: «Я стал человеческим существом в могучей Природе, но Природа не завершила свою задачу. Это завершение я должен взять в свои руки сам. Но я не могу выполнить его в грубом царстве природы, к которому принадлежит моя физическая личность. То, что возможно развить в этой сфере, уже было развито. Поэтому я должен покинуть это царство и взять на себя строительство в сфере духа в той точке, где природа остановилась. Я должен создать атмосферу жизни, которую нельзя найти во внешней природе».

Эта атмосфера жизни была подготовлена для мистика в храмах Мистерий. Там силы, дремлющие внутри него, были пробуждены, там он был изменен в высшую творческую духо-природу. Это преображение было деликатным процессом. Оно не могло вынести нетемперированной атмосферы повседневной жизни. Но когда оно было завершено, его результатом было то, что посвященный стоял как скала, поднимающаяся из вечного и способная бросить вызов всем бурям. Но было невозможно для него раскрыть свои переживания кому-либо, не подготовленному к их получению.

Плутарх говорит, что Мистерии давали глубокое понимание истинной природы даймонов. И Цицерон говорит нам, что из Мистерий: «Когда они объяснены и прослежены до своего значения, мы узнаем природу вещей, а не богов» [3]. Из таких утверждений мы ясно видим, что для мистиков существовали высшие откровения о природе вещей, чем те, которые могла дать народная религия. Действительно, мы видим, что даймоны, т.е. духовные существа, и сами боги нуждались в объяснении. Поэтому посвященные возвращались к существам высшей природы, чем даймоны или боги, и это было характерно для сущности мудрости Мистерий.

Народ представлял богов и даймонов в образах, заимствованных из мира чувственной реальности. Не усомнился бы тот, кто проник в природу Вечного, в вечной природе таких богов, как эти? Как мог Зевс народного воображения быть вечным, если он нес внутри себя качества преходящего существа? Одно было ясно мистикам: человек приходит к концепции богов иным путем, чем к концепции других вещей. Объект, принадлежащий внешнему миру, заставляет нас сформировать очень определенную идею о нем. В отличие от этого, мы формируем нашу концепцию богов более свободным и несколько произвольным образом. Контроль внешнего мира отсутствует. Размышление учит нас, что то, что мы мыслим как богов, не подлежит внешнему контролю. Это ставит нас в логическую неопределенность; мы начинаем чувствовать, что мы сами — творцы наших богов. Действительно, мы спрашиваем себя, как мы пришли к концепции вселенной, которая выходит за пределы физической реальности. Посвященный был обязан задавать себе такие вопросы; его сомнения были оправданы. «Посмотрите на все изображения богов», — мог он подумать про себя. — «Разве они не похожи на существ, которых мы встречаем в мире чувств? Не создал ли человек их для себя, давая или удерживая от них, в своей мысли, какое-то качество, принадлежащее существам чувственного мира? Дикий любитель охоты создает небеса, в которых сами боги принимают участие в славной охоте, и грек населил свой Олимп божественными существами, чьи модели были взяты из его собственного окружения».

Философ Ксенофан (575-480 гг. до н.э.) обратил внимание на этот факт с грубой логикой. Мы знаем, что старые греческие философы были полностью зависимы от мудрости Мистерий. Мы впоследствии докажем это подробно, начиная с Гераклита. То, что говорит Ксенофан, может быть сразу принято как убеждение мистика. Оно гласит так:

«Люди, которые представляют богов созданными в своих собственных человеческих формах, дают им человеческие чувства, голоса и тела. Но если бы у скота и львов были руки и они знали, как использовать их, подобно людям, в живописи и работе, они бы рисовали формы богов и придавали их телам вид, соответствующий их собственным телам. Лошади создали бы богов в форме лошадей, а скот сделал бы богов подобными быкам».

Через прозрение такого рода человек может начать сомневаться в существовании чего-либо божественного. Он может отвергнуть всю мифологию и признавать реальностью только то, что навязано ему его чувственным восприятием. Но мистик не становился сомневающимся такого рода. Он видел, что сомневающийся был бы подобен растению, если бы оно сказало: «Мои малиновые цветы ничтожны и тщетны, потому что я завершено внутри моих зеленых листьев. То, что я могу добавить к ним, — лишь иллюзорная видимость». Так же мало мистик мог довольствоваться богами, таким образом созданными, богами народа. Если бы растение могло думать, оно бы поняло, что силы, которые создали его зеленые листья, также предназначены для создания малиновых цветов, и оно не успокоилось бы, пока не исследовало эти силы и не встретилось с ними лицом к лицу. Таково было отношение мистика к богам народа. Он не отрицал их и не говорил, что они иллюзия; но он знал, что они были созданы человеком. Те же силы, тот же божественный элемент, которые действуют в природе, действуют в мистике. Они создают внутри него образы богов. Он желает видеть силу, которая создает богов; она исходит из высшего источника, чем эти боги. Ксенофан намекает на это так: «Есть один бог, больший, чем все боги и люди. Его форма не похожа на форму смертных, его мысли — не их мысли».

Этот бог был также Богом Мистерий. Его можно было бы назвать «скрытым Богом», ибо человек никогда не смог бы найти его только своими чувствами. Посмотрите на внешние вещи вокруг вас, вы не найдете ничего божественного. Напрягите свой разум, вы, возможно, сможете обнаружить законы, по которым вещи появляются и исчезают, но даже ваш разум не покажет вам ничего божественного. Насытьте свое воображение религиозным чувством, и вы, возможно, сможете создать образы, которые примете за богов, но ваш разум разорвет их на части, ибо он докажет вам, что вы создали их сами и заимствовали материал из чувственного мира. Пока вы смотрите на внешние вещи в своем качестве просто разумного существа, вы должны отрицать существование Бога; ибо Бог скрыт от чувств и от того вашего разума, который объясняет чувственные восприятия.

Бог лежит скрытый, заколдованный в мире, и вам нужна Его собственная сила, чтобы найти Его. Вы должны пробудить эту силу в себе. Это учения, которые давались кандидату на посвящение.

И теперь для него начиналась великая космическая драма, с которой была связана его жизнь. Действие драмы означало не что иное, как освобождение заколдованного бога. Где Бог? Это был вопрос, задаваемый душой мистика. Бог не существует, но природа существует. И в природе Он должен быть найден. Там Он нашел заколдованную могилу. В высшем смысле мистик понимал слова «Бог есть любовь». Ибо Бог возвысил эту любовь до ее кульминации, Он принес в жертву Себя в бесконечной любви, Он излил Себя, пал в число в многообразии природы. Вещи в природе живут, а Он не живет. Он дремлет внутри них. Мы способны пробудить Его; если мы хотим дать Ему существование, мы должны освободить Его творческой силой внутри нас.

Теперь кандидат обращает взор на самого себя. Божественное живет в его душе как скрытая творческая сила, еще не имеющая бытия. В душе есть священное место, где околдованный бог может пробудиться к свободе. Душа — это мать, способная по своей природе зачать бога. Если душа позволит природе оплодотворить себя, она породит божественное. Бог рождается от союза души с природой — уже не «скрытый», а явленный бог. Он обладает жизнью, ощутимой жизнью, странствующей среди людей. Он — бог, освобожденный от чар, потомок Бога, скрытого заклятием. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет, но в определенном смысле его можно считать Его откровением. Отец пребывает в покое в незримом; Сын рождается для человека из его собственной души. Таким образом, мистическое познание — это реальное событие в космическом процессе. Это рождение Божественного. Это событие столь же реальное, как и любое природное событие, только совершающееся на более высоком плане.

Великая тайна мистика заключается в том, что он сам создает своего бога, но прежде подготавливает себя к тому, чтобы распознать созданного им бога. Непосвященный человек не имеет чувства к отцу этого бога, ибо этот Отец дремлет под заклятием. Сын кажется рожденным от девы, поскольку душа, по-видимому, родила его без оплодотворения. Все остальные ее дети зачаты чувственным миром. Их отца можно видеть и осязать, он обладает чувственной жизнью. Лишь Божественный Сын рожден от самого скрытого, вечного, Божественного Отца.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Плутарх, «Моралии», «О знаке ЕI в Дельфах», стр. 17-18.

[3] Плутарх, «О падении оракулов»; Цицерон, «О природе богов».

III

ГРЕЧЕСКИЕ МУДРЕЦЫ ДО ПЛАТОНА В СВЕТЕ МУДРОСТИ МИСТЕРИЙ

Многочисленные факты свидетельствуют о том, что философская мудрость греков покоилась на той же ментальной основе, что и мистическое познание. Мы понимаем великих философов, только когда подходим к ним с чувствами, обретенными благодаря изучению мистерий. С каким почтением Платон говорит о «тайных учениях» в «Федоне». «И почти кажется, — говорит он, — что те, кто установил для нас посвящения, были вовсе не обычными людьми, но что они уже давно внушали нам, что всякий, кто достигает Аида, не будучи посвященным и очищенным, падает в грязь; а тот, кто приходит туда очищенным и освященным, живет с богами. Ибо те, кто имеет дело с посвящениями, говорят, что много тирсоносцев, да мало истинно вдохновенных. Эти последние, на мой взгляд, суть не кто иные, как те, кто должным образом посвятил себя мудрости. Я сам не упустил случая стать одним из них, насколько был способен, и стремился к этому всеми силами».

Только человек, который полностью отдает свой поиск мудрости в распоряжение состояния души, созданного посвящением, мог так говорить о мистериях. И нет сомнений, что поток света проливается на слова великих греческих философов, когда мы иллюстрируем их с помощью мистерий.

Отношение Гераклита Эфесского (535–475 гг. до н. э.) к мистериям ясно выражено в изречении о нем, гласящем, что его мысли «были непроходимой дорогой» и что всякий, кто вступал на них, не будучи посвященным, находил лишь «тусклость и тьму», но, с другой стороны, они были «ярче солнца» для того, кто был введен в них мистиком. А когда говорят о его книге, что он поместил ее в храме Артемиды, это означает лишь то, что понять его могли только посвященные. (Эдмунд Пфлейдерер уже собрал исторические свидетельства об отношении Гераклита к мистериям. Ср. его книгу «Философия Гераклита Эфесского в свете идеи мистерий», Берлин, 1886 г.) Гераклита называли «Темным», потому что только через мистерии можно было пролить свет на его интуитивные воззрения.

Гераклит предстает перед нами как человек, который относился к жизни с величайшей серьезностью. Мы ясно видим по его чертам, если умеем их реконструировать, что он носил в себе сокровенное знание, которое, как он знал, слова могут лишь обозначить, но не выразить. Из такого склада ума возникло его знаменитое высказывание «Все течет», которое Плутарх объясняет так: «Мы не входим в одну и ту же реку дважды, и не можем дважды коснуться одного и того же смертного существа. Ибо из-за резкости и быстроты оно рассеивается и собирается вновь, не последовательно, а одновременно».

Человек, который так мыслит, проник в природу преходящих вещей, ибо он почувствовал себя обязанным охарактеризовать сущность самой преходящей природы в самых ясных выражениях. Такое описание не могло быть дано, если бы преходящее не измерялось вечным, и, в частности, оно не могло быть распространено на человека без постижения его внутренней природы. Гераклит распространил свою характеристику на человека. «Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость — одно и то же; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим». В этом предложении выражено полное знание об иллюзорной природе низшей личности. Он говорит еще более решительно: «Жизнь и смерть обнаруживаются в нашем житии так же, как и в нашем умирании». Что это означает, если не то, что лишь преходящая точка зрения заставляет нас ценить жизнь больше, чем смерть? Умирание — это гибель ради того, чтобы уступить место новой жизни, но вечное живет в новой жизни так же, как и в старой. То же самое вечное проявляется в преходящей жизни, как и в смерти. Когда мы постигаем это вечное, мы смотрим на жизнь и смерть с одним и тем же чувством. Жизнь имеет особую ценность только тогда, когда мы не смогли пробудить в себе вечное. Высказывание «Все течет» можно повторять тысячу раз, но если оно сказано не с этим чувством, это пустой звук. Знание о вечном становлении не имеет ценности, если оно не отделяет нас от временного становления. Именно отвращение от той любви к жизни, которая влечет к преходящему, указывает Гераклит в своем высказывании: «Как можем мы говорить о нашей повседневной жизни: "Мы есть", когда с точки зрения вечного мы знаем, что "Мы есть и нас нет"?» (Ср. Фрагменты Гераклита, № 81). «Аид и Дионис — одно и то же», — говорит один из фрагментов. Дионис, бог радости жизни, прорастания и роста, которому посвящены дионисийские празднества, для Гераклита — то же самое, что Аид, бог разрушения и уничтожения. Только тот, кто видит смерть в жизни и жизнь в смерти, а в обоих — вечное, высоко над жизнью и смертью, может видеть достоинства и недостатки существования в правильном свете. Тогда даже несовершенства становятся оправданными, ибо в них тоже живет вечное. То, чем они являются с точки зрения ограниченной низшей жизни, они являются лишь по видимости: «Удовлетворение желаний людей не обязательно является для них счастьем. Болезнь делает здоровье сладким и хорошим, голод заставляет ценить пищу, а труд — отдых». «Море содержит самую чистую и самую нечистую воду: питьевую и полезную для рыб, оно непитьевое и вредное для людей». Здесь Гераклит в первую очередь обращает внимание не на преходящесть земных вещей, а на великолепие и величие вечного.

Гераклит яростно выступает против Гомера, Гесиода и ученых мужей своего времени. Он хотел разоблачить их образ мыслей, который цепляется только за преходящее. Он не желал богов, наделенных качествами, взятыми из тленного мира, и не мог считать высшей наукой ту, которая исследует рост и распад вещей. Для него вечное говорит из тленного, и для этого вечного у него есть глубокий символ. «Гармония мира возвращается к самой себе, подобно гармонии лиры и лука». Какие глубины скрыты в этом образе! Через раздвижение сил и снова через гармонизацию этих расходящихся сил достигается единство. Как один звук противоречит другому, и все же вместе они создают гармонию. Если мы применим это к духовному миру, мы получим мысль Гераклита: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, живя смертью друг друга и умирая жизнью друг друга».

Первородный грех человека — направлять свое познание на преходящее. Тем самым он отворачивается от вечного, и жизнь становится для него опасностью. То, что с ним происходит, приходит к нему через жизнь, но ее события теряют свою остроту, если он перестает придавать жизни безусловную ценность. В этом случае к нему возвращается его невинность. Как будто он способен вернуться из так называемой серьезности жизни к своему детству. Взрослый серьезно относится ко многим вещам, с которыми ребенок просто играет, но тот, кто действительно знает, становится как ребенок. «Серьезные» ценности теряют свою значимость, если смотреть на них с точки зрения вечности. Жизнь тогда кажется игрой. Поэтому Гераклит говорит: «Вечность — это ребенок, играющий в кости, это царство ребенка». В чем заключается первородный грех? В том, чтобы принимать со всей серьезностью то, что не заслуживает того, чтобы быть так принятым. Бог излил Себя во вселенную вещей. Если мы берем эти вещи и оставляем Бога без внимания, мы принимаем их всерьез как «гробницы Бога». Мы должны играть с ними, как ребенок, и должны искренне стремиться пробудить из них Бога, который спит, околдованный внутри них.

Созерцание вечного действует как пожирающий огонь на обычные иллюзии о природе вещей. Дух разрушает мысли, приходящие через чувства, он сплавляет их. Это высший смысл гераклитовской мысли о том, что огонь является первоэлементом всех вещей. Эту мысль, безусловно, следует сначала воспринимать как обычное физическое объяснение явлений вселенной. Но никто не понимает Гераклита, кто не мыслит о нем так же, как Филон, живший в ранние дни христианства, мыслил о законах Библии. «Есть люди, — говорит он, — которые принимают писаные законы лишь как символы духовного учения, которые усердно ищут последнее, но презирают сами законы. Я могу только порицать таких, ибо им следует внимать обоим: и познанию скрытого смысла, и соблюдению очевидного». Если обсуждается вопрос, имел ли Гераклит в виду под «огнем» физический огонь или огонь был для него лишь символом вечного духа, который растворяет и воссоздает все вещи, то это неверная интерпретация его мысли. Он имел в виду и то, и другое, и ни то, ни другое. Ибо дух для него был жив и в обычном огне, и сила, которая физически активна в огне, живет на более высоком плане в человеческой душе, которая плавит в своем тигле простое чувственное знание, чтобы из этого могло возникнуть созерцание вечного.

Гераклита очень легко понять превратно. Он делает Раздор «Отцом вещей», но только «вещей», а не вечного. Если бы в мире не было противоречий, если бы самые разнообразные интересы не противостояли друг другу, мир становления, преходящих вещей не существовал бы. Но то, что открывается в этом антагонизме, что изливается в него, — это не раздор, а гармония. Именно потому, что во всех вещах есть раздор, дух мудрого должен пройти над ними, как дыхание огня, и превратить их в гармонию.

В этой точке сияет одна из великих мыслей гераклитовской мудрости. Что такое человек как личность? С вышеуказанной точки зрения Гераклит может ответить. Человек состоит из конфликтующих элементов, в которые излилась божественность. В этом состоянии он находит себя и за его пределами осознает дух внутри себя — дух, укорененный в вечном. Но сам дух рождается для человека из конфликта элементов, и он — первый, кто должен их успокоить. В человеке Природа превосходит свои естественные пределы. Это действительно та же самая универсальная сила, которая создала антагонизм и смешение элементов, которая впоследствии, своей мудростью, должна устранить конфликт. Здесь мы приходим к вечному дуализму, который живет в человеке, к постоянному антагонизму между временным и вечным. Через вечное он стал чем-то вполне определенным, и из этого он должен создать нечто высшее. Он одновременно зависим и независим. Он может участвовать в вечном Духе, которого созерцает, лишь в той мере, в какой это позволяет соединение элементов, которое этот вечный Дух осуществил внутри него. И именно поэтому он призван созидать вечное из временного. Дух работает внутри него, но работает особым образом. Он работает из временного. Особенность человеческой души в том, что временная вещь способна действовать как вечная, расти и увеличиваться в силе, как вечная вещь. Вот почему душа одновременно подобна богу и червю. Человек благодаря этому занимает промежуточное положение между Богом и животными. Растущая и увеличивающаяся сила внутри него — это его даймонический элемент, то в нем, что выталкивает его за пределы самого себя.