«Христианство и греческая философия»

Теперь, что касается теологических мнений греческих философов, мы рискнем выдвинуть следующую общую лемму: большинство из них признавали «бестелесную субстанцию», нерожденный Интеллект, упорядочивающий, управляющий Разум. Левкипп, Демокрит и Эпикур, которые были материалистами, являются, пожалуй, единственными исключениями. Многие из них были пантеистами в высшей форме пантеизма, которая, хотя и связывает вселенную с ее творцом и двигателем, все же делает «движущий принцип» выше того, что приводится в движение. Мир был живым организмом,

«Чьим телом является природа, а Богом — душа».

Несомненно, большинство из них признавали существование двух первых принципов, субстанций, существенно различных, которые сосуществовали от вечности — бестелесного Божества и материи. Мы признаем, что свободное создание вселенной творческим актом — приведение материи в бытие простым актом всемогущества — не является элементарным для человеческого разума. Знаменитая физическая аксиома древности «De nihilo nihil, in nihilum posse reverti» (из ничего ничего не происходит, и ничто не может вернуться в ничто) в одном аспекте может рассматриваться как выражение всеобщего сознания ментальной неспособности постичь творение из ничего или аннигиляцию. «Мы не можем постичь ни того, как ничто становится чем-то, ни того, как что-то становится ничем. Когда говорят, что Бог творит вселенную из ничего, мы мыслим это, предполагая, что Он развертывает вселенную из Самого Себя; и подобным же образом мы постигаем аннигиляцию, лишь воображая, что Творец отзывает Свое творение из актуальности в потенцию». «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» — то есть из предсуществующей материи.

Footnote 394: (return) "Οὐσίαν ἀσώµατον."--Plato.

Footnote 395: (return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. p. 269.

Footnote 396: (return) Mansell's "Limits of Religious Thought," p. 100.

Footnote 397: (return) Sir William Hamilton's "Discussions on Philosophy," p. 575.

Поэтому те авторы явно ошибаются, кто утверждает, что первым вопросом греческой философии был: «Что есть Бог?» и что на него давались различные и противоречивые ответы: Фалес говорил, что Бог — это вода; Анаксимен — воздух; Гераклит — огонь; Пифагор — числа и так далее. Идея Бога — это врожденная интуиция разума. Она возникает спонтанно из глубин человеческой души. Человеческий разум естественно признает Бога как нерожденный Разум и признает себя «потомством Бога». И поэтому для него просто невозможно признать воду, воздух, огонь или любую материальную вещь своим Богом. Теперь те, кто отвергает этот фундаментальный принцип, очевидно, неверно понимают реальную проблему ранней греческой философской мысли. Внешний мир, материальная вселенная, был первым объектом их исследования, и метод их исследования был на первом этапе чисто физическим. Каждый объект чувств имел начало и конец; он возникал из чего-то и возвращался в нечто. Под этим непрерывным потоком и изменением должен существовать некий постоянный принцип. Что это за στοιχεῖον (стихия) — этот первый элемент? Изменения во вселенной, по-видимому, подчиняются некоторому принципу закона — они имеют упорядоченную последовательность. Что это за µορφή (форма) — этот образ, или идеал, или архетип, свойственный каждой вещи, согласно которому все вещи производятся? Эти изменения должны быть произведены некоторой действующей причиной, некоторой силой или существом, которое само по себе неподвижно, постоянно, вечно и адекватно их производству. Что это за ἀρχὴ τῆς κινήσεως (начало движения)? Затем, наконец, должна быть цель, ради которой существуют все вещи — веская причина, почему вещи таковы, каковы они есть, а не иначе. Что это за τὸ οὗ ἕνεκεν καῖ τὸ ἀγαθόν (то, ради чего, и благо) — этот разум и благо всех вещей? Теперь все это — ἀρχαί (начала) или первые принципы вселенной. «Общим для всех первых принципов», — говорит Аристотель, — «является бытие, первоначало, из которого вещь есть, или производится, или познается». Таким образом, первые принципы включают в себя как элементы, так и причины, и, в определенных аспектах, элементы также являются причинами, поскольку они суть то, без чего вещь не может быть произведена. Отсюда то высшее обобщение всех первых принципов Аристотелем: 1. Материальная причина; 2. Формальная причина; 3. Действующая причина; 4. Целевая причина. Грандиозным предметом исследования в античной философии было не только то, что является конечным элементом, из которого были произведены все вещи, и не только то, что является действующей причиной движения и порядка вселенной, но и то, каковы те Первые Принципы, которые, будучи принятыми, должны дать рациональное объяснение всех явлений, всего становления.

Footnote 398: (return) As the writer of the article "Attica," in the Encyclopædia Britannica.

Footnote 399: (return) "Metaphysics," bk. iv. ch. i. p. 112 (Bohn's edition).

Сделав это предварительное замечание, мы переходим к рассмотрению усилий и результатов философской мысли в

ДОСОКРАТИЧЕСКИХ ШКОЛАХ.

«Первый акт в драме греческого умозрения был исполнен на разнообразном театре греческих колоний — азиатских, островных и италийских, в конечном итоге склоняясь (в Анаксагоре) к Афинам». В ходе этой драмы развились две различные философские школы, имевшие отдельные географические провинции: одна на востоке, другая на западе полуострова Греция, и получившие свои названия от местностей, в которых они процветали. Первой была ионийская; последней — италийская школа.

Было бы крайне трудно в этот отдаленный период оценить влияние, которое географические условия и этнические отношения оказали на определение курса философской мысли в этих школах. Несомненно, эти условия в некоторой степени способствовали закреплению их индивидуальности. В то же время следует признать, что различие в этих двух философских школах имеет более глубокий характер, чем тот, который может быть представлен или объяснен географическим окружением; это различие, достигающее самого основания их привычек мышления. Эти школы представляют два различных аспекта философской мысли, два различных метода, которыми человеческий разум пытался решить проблему вселенной.

Досократические школы были главным образом заняты изучением внешней природы. «Греческая философия была при своем первом появлении философией природы». Это было усилие разума достичь «первого принципа», который объяснил бы вселенную. Эта ранняя попытка была чисто умозрительной. Она стремилась интерпретировать все явления посредством гипотез, то есть посредством предположений, более или менее правдоподобных, подсказанных физическими аналогиями или априорными рациональными концепциями.

Существуют два различных аспекта, под которыми природа предстает перед наблюдательным умом. Первый и наиболее очевидный — это простые явления, как они воспринимаются чувствами. Второй — это отношения явлений, познаваемые только разумом. Пусть явления, которые действительно являются первыми объектами восприятия, продолжают оставаться главным и почти исключительным объектом мысли, и философия находится на пути чистой физики. С другой стороны, вместо того чтобы останавливаться на явлениях, пусть их отношения станут единственным объектом мысли, и философия теперь на пути чисто математической или метафизической абстракции. Таким образом, развиваются две философские школы: одна — сенсуалистическая, другая — идеалистическая. Теперь, как выяснится, это ведущие и характерные тенденции двух великих подразделений досократических школ; ионийская — сенсуалистическая, италийская — идеалистическая.

Эти две школы, в свою очередь, стали предметом дальнейшего подразделения, основанного на различных привычках мышления. Ионийская школа стремилась объяснить вселенную посредством физических аналогий. Из них существуют два ясных и очевидных подразделения — аналогии, подсказанные живыми организмами, и аналогии, подсказанные механическими устройствами. Один класс философов в ионийской школе ухватился за первую аналогию. Они рассматривали мир как живое существо, спонтанно развивающееся само по себе — жизненный организм, чьи последовательные развития и трансформации составляют все видимые явления. Второй класс ухватился за аналогию, подсказанную механическими устройствами. Для них вселенная была грандиозной надстройкой, построенной из элементарных частиц, расположенных и соединенных некоторой внешней силой, или же агрегированных в силу некоторого присущего им взаимного притяжения. Таким образом, у нас есть две секты ионийской школы: первая — динамическая или виталистическая; вторая — механистическая.

Footnote 400: (return) Ritter's "Ancient Philosophy," vol. i. pp. 191, 192.

Италийская школа стремилась объяснить вселенную посредством рациональных концепций и априорных идей. Теперь для тех, кто стремится путем простого размышления исследовать отношения внешнего мира, представится это заметное различие: одни — это отношения между чувственными явлениями: отношения времени, места, числа, пропорции и гармонии; другие — это отношения явлений к сущностному бытию: отношения качеств к субстанции, становления к бытию, конечного к бесконечному. Первые составляли поле пифагорейского, вторые — элейского созерцания. Пифагорейцы стремились объяснить вселенную посредством чисел, форм и гармоний; элеаты — посредством априорных идей единства, субстанции, Бытия в себе, Бесконечного. Таким образом были сформированы математическая и метафизическая секты в италийской школе. Досократические школы, следовательно, могут быть сведены в таблицу в следующем порядке:

I. ИОНИЙСКАЯ (Сенсуалистическая), (1.) ФИЗИЧЕСКАЯ {Динамическая или Виталистическая. {Механистическая. II. Италийская (Идеалистическая), {(2.) МАТЕМАТИЧЕСКАЯ Пифагорейцы. {(3.) МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ Элеаты.

I. Ионийская или Физическая школа. — Мы сделали предварительное замечание, что философы этой школы пытались объяснить вселенную посредством физических аналогий.

Один класс этих ранних мыслителей, динамические или виталистические теоретики, исходил из предположения о живой энергии, заключенной в природе, которая в своем спонтанном развитии непрерывно претерпевает изменения как качества, так и формы. Эта несовершенная аналогия — первая гипотеза детства. Ребенок олицетворяет камень, который причиняет ему боль, и его первый импульс — возмутиться травмой, как будто он воображает, что камень наделен сознанием и действует с умыслом. Детство суеверия (чей гений — множественность) олицетворяет каждое индивидуальное существование — грубый фетишизм, который воображает сверхъестественную силу и присутствие, заключенные в каждом объекте природы, в каждом растении, стволе и камне. Детство философии (чей гений — единство) олицетворяет вселенную. Оно рассматривает землю как один огромный организм, одушевленный одной душой, и эту душу мира как «сотворенного бога». Первые усилия философии были, следовательно, просто попыткой объяснить вселенную в гармонии с популярными теологическими верованиями. Космогонии ранних мыслителей ионийской школы были разработкой древних теогоний, но все же разработкой, проводимой под руководством того закона мышления, который принуждает человека искать единство и сводить многое к единому.

Поэтому, пытаясь построить теорию вселенной, они начали с постулирования ἀρχή — первого принципа или элемента, из которого посредством жизненного процесса должно было быть произведено все остальное. «Соответственно, все, что казалось наиболее тонким или податливым, а также универсальным элементом в массе видимого мира, было отмечено как семенной принцип, чьи последовательные развития и трансформации произвели все остальное». С этим семенным принципом, по-видимому, был связан живой, одушевляющий принцип — в некоторых случаях, возможно, смешан, а в большинстве случаев назывался тем же именем. И проследив эту аналогию так далеко, мы найдем самое решительное и убедительное доказательство тенденции рассматривать душу человека как подобную по своей природе душе, которая одушевляет мир.

Footnote 401: (return) Plato's "Laws," bk. x. ch. i.; "Timæus," ch. xii.

Footnote 402: (return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. 1. p. 292.

Фалес Милетский (636-542 гг. до н.э.) был первым, кто проложил путь в опасном исследовании ἀρχή, или первого принципа, который должен был дать рациональное объяснение вселенной. Следуя, по-видимому, генеалогии Гесиода, он предполагал, что вода является первоэлементом, из которого были произведены все материальные вещи. Аристотель предполагает, что он пришел к этой идее, наблюдая, что все вещи питаются влагой; само тепло, заявлял он, происходит от влаги; семена всех вещей влажны; вода при сгущении становится землей. Таким образом, убедившись во всеобщем присутствии воды, он объявил ее первым принципом вещей.

И теперь, из этого краткого изложения физики Фалеса, должны ли мы сделать вывод, что он признавал только материальную причину вселенной? Такое впечатление мы получаем от чтения Первой книги «Метафизики» Аристотеля. Его очевидная цель — доказать, что первые философы ионийской школы не признавали действующей причины. По его мнению, они были решительно материалистичны. Теперь подвергнуть сомнению авторитет Аристотеля многим может показаться актом самонадеянности. Но Аристотель не был непогрешим; и нет ничего более верного, чем то, что в более чем одном случае он поступает крайне несправедливо по отношению к своим предшественникам. Ему, несомненно, принадлежит честь совершения полной и исчерпывающей классификации причин, но в предположении, что он, из всех греческих философов, был единственным, кто признал их все, определенно есть нечто большее, чем тщеславие. Его проницательная классификация была просто резюме трудов его предшественников. Его «принципы» или «причины» были зачаточными в мысли первых мыслителей в философии. Их точное определение и более ясное представление были делом веков аналитической мысли. Фразы «действующая», «формальная», «целевая» причина, мы признаем, свойственны Аристотелю; идеи были в равной степени достоянием его предшественников.

Footnote 403: (return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. iii.

Footnote 404: (return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 77; Cousin's "The True, the Beautiful, and the Good," p. 77.

Мы считаем, что доказательства убедительны в том, что с этим первоэлементом (водой) Фалес связывал формирующий принцип движения; к «материальной» он добавил «действующую» причину. Сильное предположение в пользу этого мнения основано на психологических взглядах Фалеса. Автор «De Placitis Philosophorum» связывает его с Пифагором и Платоном в учении о том, что душа бестелесна, делая ее естественно самоактивной и разумной субстанцией. И Аристотель признает (довольно неохотно, мы признаем, но его свидетельство от этого еще более ценно), что в его время мнение о том, что душа есть принцип, ἀεικίνητον — вечно движущийся или существенно самоактивный, обычно приписывалось Фалесу. «Если мы можем полагаться на заметки о Фалесе, он тоже, по-видимому, мыслил душу как движущий принцип». Развивая эту идею, что душа есть движущий принцип, он утверждал, что все движение во вселенной обусловлено присутствием живой души. «Сообщается, что он сказал, что магнит обладает душой, потому что может двигать железо». И он учил, что «сам мир одушевлен и полон богов». «Некоторые думают, что душа и жизнь смешаны со всей вселенной; и отсюда, возможно, было то [мнение] Фалеса, что все вещи полны богов», части, как сказал Аристотель, универсальной души. Эти взгляды вполне гармонируют с теологией, которая делает Божество движущей энергией вселенной — энергией, которая совершала последовательные трансформации примитивного водного элемента. Они также служат сильным подтверждением положительного утверждения Цицерона: «Aquam, dixit Thales, esse initium rerum, Deum autem eam mentem quæ ex aqua cuncta fingeret». Фалес сказал, что вода — это первый принцип вещей, но Бог был тем разумом, который сформировал все вещи из воды; как и то еще более замечательное изречение Фалеса, записанное Диогеном Лаэртским: «Бог — древнейшее из всех вещей, ибо он не имел рождения; мир — прекраснейшее из всех вещей, ибо он есть творение Божие». Мы знаем, что некоторые историки философии отвергают утверждение Цицерона, потому что, говорят они, «оно насилует хронологию умозрения». Следуя Гегелю, они утверждают, что Фалес не мог иметь концепции Бога как Интеллекта, поскольку это концепция более продвинутой философии. Такое мнение можно естественно ожидать от философа, который помещает Бога не в начале, а в конце вещей, где Бог становится сознательным и разумным в человечестве. Если, таким образом, Гегель учит, что Бог сам имел прогрессивное развитие, неудивительно, что он должен утверждать, что идея Бога также имела историческое развитие, последним членом которого является разумный Бог. Но тот, кто верит, что идея Бога как бесконечного и совершенного врожденна человеческому разуму и что Бог стоит в начале всей системы вещей, почувствует, что есть сильное априорное основание для веры в то, что Фалес признавал существование разумного Бога, который создал вселенную.

Footnote 405: (return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. p. 71.

Footnote 406: (return) Aristotle, "De Anima," i. 2, 17.

Footnote 407: (return) Id., ib., i. 2, 17.

Footnote 408: (return) Diogenes Laertius, "Lives of the Philosophers," p. 18 (Bohn's ed.).

Footnote 409: (return) Aristotle, "De Anima," i. 17.

Footnote 410: (return) "De Natura Deor.," bk. i. ch. x.

Footnote 411: (return) "Lives," etc., p. 19.

Footnote 412: (return) Lewes's "Hist. Philos.," p. 4.

Анаксимена Милетского (529-480 гг. до н.э.) мы ставим вслед за Фалесом в последовательной истории мысли. Было принято ставить Анаксимандра вслед за основателем ионийской школы. Весь комплекс его системы, однако, не похож на систему ученика Фалеса. И мы думаем, что тщательное рассмотрение его взглядов оправдает наше помещение его во главе механического или атомного подразделения ионийской школы. Анаксимен — исторический преемник Фалеса; он был, несомненно, виталистом. Он подхватил умозрение там, где Фалес его оставил, и продвинул его на шаг вперед в его развитии.

Следуя тому же методу, что и Фалес, он, однако, не был удовлетворен выводом, к которому пришел. Вода не была для Анаксимена самым значимым, не была она и самым универсальным элементом. Но воздух казался повсеместно присутствующим. «Земля была широким листом, покоящимся на нем. Все вещи были произведены из него; все вещи разрешались в него. Когда он дышал, он втягивал часть этой универсальной жизни. Все вещи питаются воздухом». Не был ли, следовательно, воздух ἀρχή, или первоэлементом вещей?

Footnote 413: (return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 203.

Footnote 414: (return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 7.

Это краткое уведомление о физических умозрениях Анаксимена — все, что сохранилось от его мнений. Мы тщетно ищем некоторые намеки на его теологические взгляды. На этом чисто отрицательном основании некоторые авторы несправедливо обвиняли его в атеизме. Если бы мы рискнули сделать предположение, мы бы скорее сказали, что есть признаки тенденции к пантеизму в той его форме, которая связывает Бога с вселенной необходимо, но не смешивает их полностью. Его выбор «воздуха» в качестве первоэлемента кажется попыткой примирить в некоторой, по-видимому, промежуточной субстанции противоположные качества телесной и духовной природы. Воздух невидим, неосязаем, всепроникающ и все же в некотором роде доступен чувствам. Не могли ли жизненные трансформации этого элемента произвести все остальное? Автор статьи об Анаксимене в Британской энциклопедии говорит нам (на какие древние авторитеты он ссылается, не сказано), что «он утверждал, что этот воздух есть Бог, поскольку божественная сила пребывает в нем и приводит его в движение».

Некоторые указания на взгляды Анаксимена, возможно, могут быть почерпнуты из учений Диогена Аполлонийского (520-490 гг. до н.э.), который был учеником и обычно рассматривается как комментатор и толкователь взглядов Анаксимена. Воздух Диогена был душой; следовательно, он был живым, и не только живым, но сознательным и разумным. «Он знает многое», — говорит он; «ибо без разума было бы невозможно, чтобы все было устроено должным образом и пропорционально; и какие бы объекты мы ни рассматривали, они окажутся устроенными и упорядоченными наилучшим и прекраснейшим образом». Здесь мы имеем отчетливое признание фундаментальной аксиомы, что разум — единственное верное объяснение порядка и гармонии, пронизывающих вселенную. У Диогена первый принцип — это «божественный воздух», который является жизненным, сознательным и разумным, который спонтанно развертывает себя и который своими непрерывными трансформациями производит все явления. Душа человека — это отделенная часть этого божественного элемента; его тело развивается или развертывается из него. Теология Диогена, и, как мы полагаем, его учителя Анаксимена также, была разновидностью материалистического пантеизма.

Footnote 415: (return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 8; Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 214.

Гераклит Эфесский (503-420 гг. до н.э.) идет следующим в порядке умозрительной мысли. В его философии огонь есть ἀρχή, или первый принцип; но не огонь в обычном понимании этого термина. Гераклитов «огонь» — это не пламя, которое является лишь интенсивностью огня, а теплый, сухой пар — эфир, который может быть проиллюстрирован, возможно, «теплородом» современной химии. Этот «эфир» был первоэлементом, из которого была сформирована вселенная; он был также жизненной силой или принципом, который одушевлял вселенную, и, по сути, причиной всех ее последовательных феноменальных изменений. «Мир», — сказал он, — «не был создан ни богами, ни людьми, и он был, есть и всегда будет вечно живым огнем, в должной пропорции самовозгорающимся и в должной мере самопотухающим». Вселенная, таким образом, сводится к «вечному огню», чья непрерывная энергия проявляется открыто в работе разрушения и все же тайно, но повсеместно, в работе обновления. Явления вселенной объясняются Гераклитом как «совпадение противоположных тенденций и усилий в движениях этого вечно живого огня, из чего проистекает прекраснейшая гармония. Эта гармония мира есть гармония конфликтующих импульсов, подобно лире и луку. Борьба между противоположными тенденциями — родитель всех вещей. Вся жизнь — это изменение, а изменение — это борьба».

Footnote 416: (return) Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 235.

Footnote 417: (return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 70; Ritter's "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 244.

Гераклит был первым, кто провозгласил доктрину вечного потока вселенной (τὸ ῥέον, τὸ γιγνόµενον — Беспокойство и Развитие), бесконечных изменений материи, а также изменчивости и тленности всех индивидуальных вещей. Этот беспокойный, меняющийся поток вещей, которые никогда не суть, но всегда становятся, он провозгласил Единым и Всем.

Из этого изложения физической теории Гераклита мы могли бы естественно сделать вывод, что он был гилопатическим атеистом. Такая гипотеза, однако, не была бы правдивой или законной. При более тщательном рассмотрении его система окажется стоящей на полпути между материалистической и духовной концепцией Творца вселенной и, действительно, знаменует переход от одной к другой. Гераклит, несомненно, считал, что вся субстанция материальна, ибо философ, который провозглашает, как он, что чувства — единственный источник знания, должен обязательно привязаться к материальному элементу как к первичному. И все же он, кажется, спиритуализировал материю. «Движущаяся единица Гераклита — Становление — столь же нематериальна, как покоящаяся единица элеатов — Бытие». Гераклитов «огонь» наделен духовными атрибутами. «Аристотель называет его ψυχή — душой, и говорит, что он ἀσωµατώτατον, или абсолютно бестелесен («О душе», i. 2. 16). Это, по сути, общая почва явлений как разума, так и материи; это не только одушевляющий, но также разумный и регулирующий принцип вселенной; Ξυνὸς Λόγος, или универсальное Слово или Разум, которому подобает следовать всем людям». Психология Гераклита проливает дополнительный свет на его теологические мнения. У него человеческий интеллект — это отделенная часть Универсального Разума. «Вдыхая», — говорил он, — «через дыхание Универсальный Эфир, который есть Божественный Разум, мы становимся сознательными». Ошибки и несовершенства человечества, следовательно, должны быть приписаны недостатку Божественного Разума в человеке. В то время как, следовательно, теория Гераклита, кажется, материализует разум, можно с равной справедливостью сказать, что она спиритуализирует материю.

Footnote 418: (return) Zeller's "History of Greek Philosophy," vol. i. p. 57.

Footnote 419: (return) Butler's "Lectures," vol. i. p. 297, note.

Общий вывод, следовательно, из всего, что осталось от доктрины Гераклита, заключается в том, что он был материалистическим пантеистом. Его Бог был живым, рациональным, разумным Эфиром — душой, пронизывающей вселенную. Форма вселенной, ее вечно меняющиеся явления были необходимым эманацией из этой универсальной души или ее вечной трансформацией.

Гераклитом мы завершаем наш обзор той секты физической школы, которая рассматривала мир как живой организм.

Второе подразделение физической школы, механические или атомистические теоретики, пыталось объяснить вселенную посредством аналогий, заимствованных из механических сочетаний, расположений и движений. Вселенная рассматривалась ими как обширная надстройка, построенная из элементарных частиц, агрегированных некоторой присущей им силой или взаимным притяжением.

Анаксимандра Милетского (родился в 610 г. до н.э.) мы ставим во главе механической секты ионийской школы; во-первых, на основании авторитета Аристотеля, который намекает, что философские догматы Анаксимандра «напоминают догматы Демокрита», который, безусловно, был атомистом; и, во-вторых, потому что мы можем ясно проследить генетическую связь между мнениями Демокрита и Левкиппа и мнениями Анаксимандра.

ἀρχή, или первый принцип Анаксимандра, был τὸ ἄπειρον, беспредельное, безграничное, бесконечное. Некоторые историки философии воображали, что бесконечное Анаксимандра было «безграничным всем», и поэтому поместили его во главе италийской или «идеалистической школы». Эти авторы явно ошибаются. Анаксимандр был, несомненно, сенсуалистом. Чем бы ни оказалось его «бесконечное», одно ясно: это не было «метафизическое бесконечное» — оно не включало бесконечную силу, тем более бесконечный разум.

Свидетельство Аристотеля убедительно в том, что под «бесконечным» Анаксимандр понимал множество первичных материальных частиц. Он называет это «µῖγµα, или смесью элементов». Это был, по сути, хаос — исходное состояние, в котором первичные элементы существовали в хаотической комбинации без ограничения или разделения. Он предположил некую «prima materia», которая не была ни воздухом, ни водой, ни огнем, а «смесью» всего, чтобы быть первым принципом вселенной. Отчет о мнениях Анаксимандра, который дает Плутарх («De Placita» и т.д.), является дальнейшим подтверждением нашей интерпретации его бесконечного. «Анаксимандр Милетский утверждал, что бесконечное есть первый принцип и что все вещи порождаются из него и снова разлагаются в него. Его бесконечное есть не что иное, как материя». «Откуда», — говорит Кадворт, — «мы заключаем, что бесконечное Анаксимандра было не чем иным, как бесконечным хаосом материи, в котором актуально или потенциально содержались всякого рода качества, посредством случайного выделения и сегрегации которых он предполагал, что бесконечные миры последовательно порождаются и разлагаются. Так что мы можем легко догадаться, откуда у Левкиппа и Демокрита были их бесконечные миры, и понять, насколько близкородственными были эти две атеистические гипотезы». Читатель, чье любопытство может побудить его обратиться к авторитетам, собранным Кадвортом (стр. 185-188), найдет в доктрине Анаксимандра грубое предвосхищение современных теорий «спонтанного зарождения» и «трансмутации видов». В сохранившихся фрагментах Анаксимандра мы не находим признания упорядочивающего Разума, и его философия — это рассвет материалистической школы.

Footnote 420: (return) Aristotle's "Metaphysics," bk. xi. ch. ii.

Footnote 421: (return) Cudworth's "Intellectual System," vol. i. pp. 186, 187.

Левкипп Милетский (500-400 гг. до н.э.) появляется в порядке умозрения как преемник Анаксимандра. Атомы и пространство являются в его философии ἀρχαί, или первыми принципами всех вещей. «Левкипп (и его спутник Демокрит) утверждают, что полнота и пустота [т.е. тело и пространство] являются первыми принципами, из которых одно есть Бытие, другое — Небытие; различия тела, которые суть только фигура, порядок и положение, являются причинами всех остальных».

Footnote 422: (return) Aristotle's "Metaphysics," p. 21 (Bohn's edition).

Он также учил, что элементы и миры, производные от них, бесконечны. Он описывает способ, которым производятся миры, следующим образом: «Многие тела различных видов и форм переносятся путем ампутации из бесконечного [т.е. хаотического µῖγµα Анаксимандра] в обширную пустоту, и затем они, будучи собранными вместе, производят вихрь; согласно которому они, ударяясь друг о друга и вращаясь во всех направлениях, разделяются таким образом, что подобное притягивается к подобному; тела, таким образом, без конца соединяются согласно импульсу, данному вихрем, и таким образом была произведена земля». Таким образом, через безграничную пустоту вечно блуждают атомы, бесконечные по числу и бесконечно разнообразные по форме; и путем их агрегации последовательно производятся бесконечные миры. Эти атомы управляются в своих движениях темным отрицанием интеллекта, обозначенным как «Судьба», и все следы Верховного Разума исчезают в его философии. Это система чистого материализма, которая, по сути, является атеизмом.

Footnote 423: (return) Diogenes Laertius, "Lives," p. 389.

Демокрит Абдерский (460-357 гг. до н.э.), спутник Левкиппа, также учил, «что атомы и пустота были началом вселенной». Эти атомы, учил он, были бесконечны по числу, гомогенны, протяженны и обладали теми первичными качествами материи, которые необходимо вовлечены в протяженность в пространстве — такими как размер, фигура, положение, делимость и подвижность. Из комбинации этих атомов производятся все остальные существования; огонь, воздух, земля и вода; солнце, луна и звезды; растения, животные и люди; сама душа есть агрегация круглых, движущихся атомов. И «движение, которое является причиной производства всего, он называет необходимостью». Атомы, таким образом, являются единственными реальными существованиями; они, без какого-либо предсуществующего разума или интеллекта, были первоначалом всех вещей.

Footnote 424: (return) Diogenes Laertius, "Lives," p. 395.

Footnote 425: (return) Id, ib., p. 394.

Психологические мнения Демокрита были столь же решительно материалистическими, как и его физические теории. Все знание происходит из ощущения. Только посредством материального воздействия мы можем познать внешний мир, и каждое чувство есть, в действительности, своего рода прикосновение. Материальные образы постоянно выбрасываются с поверхности внешних объектов, которые входят в фактический контакт с органами чувств. Первичные качества материи, то есть те, которые вовлечены в протяженность в пространстве, являются единственными объектами реального знания; вторичные качества материи, такие как мягкость, твердость, сладость, горечь и тому подобное, являются лишь модификациями человеческой чувствительности. «Сладкое существует только по форме — горькое по форме, горячее по форме, цвет по форме; но в причинной реальности существуют только атомы и пространство. Чувственные вещи, которые, как предполагается мнением, существуют, не имеют реального существования, но существуют только атомы и пространство».

Footnote 426: (return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 96. The words of Democritus, as reported by Sextus Empiricus.

Таким образом, Демокритом была заложена основа системы абсолютного материализма, которая была разработана и завершена Эпикуром и была передана нашим временам. Она претерпела некоторые незначительные модификации, адаптирующие ее к прогрессу физической науки; но сегодня это, по существу, теория Демокрита. В Демокрите мы имеем кульминацию механической теории ионийской или физической школы. В физике и психологии она завершилась чистым материализмом. В теологии она заканчивается позитивным атеизмом.

Фундаментальной ошибкой всех философов физической школы было предположение, молчаливо или открыто, что чувственное восприятие — единственный источник знания. Это был плодотворный источник всех их ошибочных выводов, родитель всех их материалистических тенденций. Это побуждало их постоянно искать ἀρχή, или первый принцип вселенной, который должен был бы, в какой-то форме, быть доступным чувствам; и, следовательно, ход мысли естественно склонялся к материализму.

Фалес был, несомненно, дуалистом. Наставленный традиционными намеками или, более вероятно, ведомый спонтанными апперцепциями разума, он признавал, с большей или меньшей отчетливостью, бестелесное Божество как движущую, одушевляющую и организующую причину вселенной. Идея Бога — это истина, столь самоочевидная, что не нуждается в доказательстве. Человеческий разум не достигает идеи Бога как последнего следствия ряда предшествующих принципов. Он приходит сразу, посредством присущего и необходимого движения мысли, к признанию Бога как Первого Принципа всех принципов. Но когда, вместо того чтобы прислушиваться к простым и спонтанным интуициям разума, человек обращается к миру чувств и теряет себя в дискурсивном мышлении, убеждение в личностном Боге становится затемненным. Тогда, среди бесконечно разнообразных явлений вселенной, он ищет причину или происхождение, которое в какой-то форме было бы доступно чувствам. Одно лишь изучение материальных явлений, научно или ненаучно проводимое, никогда не даст ощущения живого Бога. Природа должна быть интерпретирована, может быть интерпретирована только в свете определенных априорных принципов разума, иначе мы никогда не сможем «восйти от природы к Богу природы». В кругу одного лишь чувственного восприятия тусклое и неразвитое сознание Бога будет смешиваться с вселенной. Таким образом, у Анаксимена Бог частично смешивается с «воздухом», который становится символом; затем проводником информирующего разума; и результатом является полупантеизм. У Гераклита «эфир» сначала является полусимволом Божества; в конечном итоге Бог полностью смешивается с этим эфиром, или «разумным огнем», и результатом является определенный материалистический пантеизм. И, наконец, когда это чувство или тусклое сознание Бога, которое живет во всех человеческих душах, не только игнорируется, но провозглашается иллюзией — фантазией; когда все аналогии, которые подсказывает интеллект, игнорируются и принимается чисто механическая теория вселенной, результатом является полное отрицание Разумной Причины, то есть абсолютный атеизм, как у Левкиппа и Демокрита.

ГЛАВА IX.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение).

ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение).

ИДЕАЛИСТЫ: ПИФАГОР — КСЕНОФАН — ПАРМЕНИД — ЗЕНОН. ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕАЛИСТ: АНАКСАГОР.

СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА.

СОКРАТ.

В предыдущей главе мы начали наше исследование с предположения, что в отсутствие истинного индуктивного метода философии, который наблюдает, классифицирует и обобщает факты, и отсюда достигает общего принципа или закона, ранним мыслителям, искавшим объяснение вселенной, были возможны только два метода: 1-й, метод рассуждения от физических аналогий; или 2-й, метод дедукции из рациональных концепций, или априорных идей.

Соответственно, мы обнаружили, что один класс мыслителей фиксировал свое внимание исключительно на простых явлениях природы и пытался среди чувственных вещей найти единый элемент, который, будучи более тонким, податливым и повсеместно распространенным, мог бы рассматриваться как основание и первоначало всего остального, и из которого посредством жизненной трансформации или механической комбинации и расположения частей должно было быть развернуто все остальное. Другой класс выходил за пределы простых явлений и рассматривал только абстрактные отношения явлений между собой или отношения явлений к необходимым и универсальным идеям разума, и предполагал, что в этих отношениях они нашли объяснение вселенной. Первая была ионийская или сенсуалистическая школа; последняя была италийская или идеалистическая школа.

Мы проследили метод, согласно которому действовала ионийская школа, и оценили достигнутые результаты. Теперь мы переходим к рассмотрению метода и результатов

ИТАЛИЙСКОЙ ИЛИ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ.

Эту школу, как мы обнаружили, естественно подразделять на: 1-ю, математическую секту, которая пыталась объяснить вселенную посредством абстрактных концепций числа, пропорции, порядка и гармонии; и 2-ю, метафизическую школу, которая пыталась интерпретировать вселенную согласно априорным идеям единства, Бытия в себе, Бесконечного и Абсолютного.

Пифагор Самосский (родился в 605 г. до н.э.) был основателем математической школы.

Мы осознаем трудности, с которыми сталкивается студент, стремящийся достичь определенного понимания реальных мнений Пифагора. Подлинность многих из тех сочинений, которые когда-то считались представляющими его взгляды, теперь ставится под сомнение. «Современная критика ясно показала, что работы, приписываемые Тимею и Архиту, являются подложными; и трактат Окелла Луканийского «О природе Всего» не мог быть написан пифагорейцем». Единственные авторы, которые могут считаться хоть сколько-нибудь надежными, — это Платон и Аристотель; и мнения, которые они представляют, — это не столько мнения Пифагора, сколько «пифагорейцев». Это сразу объясняется тем фактом, что Пифагор учил тайно и не доверял свои мнения письму. Его ученики, следовательно, представляют тенденцию, а не фактические догматы его системы; они, несомненно, были модифицированы ментальными привычками и вкусами его преемников.

Footnote 427: (return) Lewes's "Biographical History of Philosophy," p. 24.

Мы можем с уверенностью предположить, что предложение, с которого начал Пифагор, было фундаментальной идеей всего греческого умозрения — что под мимолетными формами и последовательными изменениями вселенной существует некий постоянный принцип единства. Ионийская школа искала этот принцип в некотором общем физическом элементе; Пифагор искал не «элементы», а «отношения», и через эти отношения — конечные законы, указывающие на первичные силы.

Footnote 428: (return) See Plato, "Timæus," ch. ix. p. 331 (Bohn's edition); Aristotle's "Metaphysics," bk. v. ch. iii.

Аристотель утверждает, что Пифагор учил, «что числа суть первые принципы всех сущностей» и, «как бы, материальная причина вещей», или, другими словами, «что числа суть субстанции, которые включают отдельное существование и являются первичными причинами сущностей».

Footnote 429: (return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. v.

Footnote 430: (return) Id., ib., bk. xii. ch. vi.

Требуется ли нам тогда принять диктум Аристотеля как окончательный и решающий? Действительно ли Пифагор учил, что числа суть реальные сущности — субстанция и причина всех других существований? Читатель, возможно, знает, что это пункт, по которому историки философии не согласны. Риттер решительно придерживается мнения, что пифагорейская формула «может быть принята только символически». Льюис настаивает, что ее следует понимать буквально. Тщательно рассмотрев все аргументы, мы вынуждены признать вывод Риттера наиболее разумным. Гипотеза «что числа суть реальные сущности» насилует каждый принцип здравого смысла. Одно это составляет сильное априорное предположение, что Пифагор не придерживался столь вопиющего абсурда. Человек, который внес столь большой вклад в совершенствование математических наук, который сыграл столь заметную роль в развитии античной философии и который оказал столь мощное определяющее влияние на весь поток умозрительной мысли, не получил своего превосходства над интеллектуальным мужеством Греции путем произнесения таких загадок. И далее, интерпретируя философские мнения древних, мы должны руководствоваться этим фундаментальным каноном: «Человеческий разум, под необходимым действием своих собственных законов, был вынужден придерживаться одних и тех же фундаментальных идей, а человеческое сердце — лелеять одни и те же чувства во все века». Теперь, если тщательная философская критика не может перевести сообщенные мнения древнего учителя на универсальный язык разума и сердца человечества, мы должны заключить либо то, что его мнения были неверно поняты и неверно представлены некоторыми из его преемников, либо то, что он стоит в полной изоляции как от настоящего, так и от прошлого. Его доктрина, тогда, не имеет отношения к последовательностям мысли и не имеет места в истории философии. Более того, такая доктрина не имеет в себе элемента жизненности, никакого зерна вечной истины и должна быстро погибнуть. Теперь хорошо известно, что учение Пифагора пробудило глубочайшую интеллектуальную симпатию его эпохи; что его доктрина оказала мощное влияние на ум Платона и через него — на последующие века; и что в некоторых своих аспектах она выживает сейчас и более влиятельна сегодня, чем в любую предыдущую эпоху; но этот элемент неизменной и вечной истины, конечно, не содержался в пустой и бессодержательной формуле, «что числа суть реальные существования, причины всех других существований!» Если бы слава Пифагора покоилась на таких «воздушных ничто», она растаяла бы еще до времени Платона.

Footnote 431: (return) "History of Ancient Philosophy," vol. i. p. 359.

Footnote 432: (return) "Biographical History of Philosophy," p. 38.

Мы признаем, что в аргументе Льюиса есть значительная сила. Он с некоторой долей убедительности настаивает на неоспоримом факте, что Аристотель вновь и вновь утверждает, будто пифагорейцы учили, «что числа суть начала и сущность вещей, а также причины их изменений»; и он доказывает, что мы не вправе отвергать авторитет Аристотеля, если не могут быть представлены более веские доказательства.

Однако, что касается авторитета Аристотеля, даже сам Льюис в более чем одном случае обвиняет его в странном искажении мнений своих предшественников. Аристотелю явно недостает той беспристрастности, которая должна характеризовать историка философии, и иногда мы вынуждены сомневаться в его добросовестности. Действительно, на протяжении всей своей «Метафизики» он проявляет эгоизм и тщеславие человека, воображающего, что лишь он один из всех людей обладает полным видением истины. В I и XII книгах он неизменно связывает «числа» Пифагора с «формами» и «идеями» Платона. Он утверждает, что Платон отождествляет «формы» и «числа» и рассматривает их как реальные сущности — субстанции и причины всех других вещей. «Формы суть числа... так утверждал Платон, подобно пифагорейцам; и догмат о том, что числа суть причины других вещей — их сущности — он, подобным же образом, утверждал вместе с ними». И затем, наконец, он использует те же аргументы для опровержения учений обоих.

Footnote 433: (return) "Aristotle uniformly speaks disparagingly of Anaxagoras" (Lewes's "Biographical History of Philosophy"). He represents him as employing mind (νοῦς) simply as "a machine" for the production of the world;--"when he finds himself in perplexity as to the cause of its being necessarily an orderly system, he then drags it (mind) in by force to his assistance" "Metaphysics," (bk. i. ch. iv.). But he is evidently inconsistent with himself, for in "De Anima" (bk. i. ch. ii.) he tells us that "Anaxagoras saith that mind is at once a cause of motion in the whole universe, and also of well and fit." We may further ask, is not the idea of fitness--of the good and the befitting--the final cause, even according to Aristotle?

Он также полностью искажает учение Платона об «Идеях». «Идеи Платона, — говорит он, — суть субстанциальные существования — реальные бытия» («Метафизика», кн. I, гл. IX). В то время как, что мы покажем впоследствии, «они являются объектами чистого умозрения для человеческого разума и атрибутами Божественного Разума. Именно там они субстанциально существуют» (Кузен, «История философии», том I, стр. 415). Также уместно спросить, в чем разница между «формальной причиной» Аристотеля и архетипическими идеями Платона? И не является ли платоновское τὸ ἀγαθόν «конечной причиной»? И все же Аристотель вечно поздравляет себя с тем, что только он один должным образом рассмотрел «формальную» и «конечную причину»!

Footnote 434: (return) This, however, was not the doctrine of Plato. He does not say "forms are numbers." He says: "God formed things as they first arose according to forms and numbers." See "Timaeus," ch. xiv. and xxvii.

Footnote 435: (return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. vi.

Ныне сочинения Платона сохранились до наших дней и доступны в превосходном английском переводе любому из наших читателей. Кузен наиболее убедительно показал (и мы можем сами проверить его выводы), что Аристотель полностью исказил Платона. И если в той же связи, в ходе того же аргумента и в отношении тех же предметов он искажает Платона, весьма вероятно, что он искажает и Пифагора.

Footnote 436: (return) "The True, the Beautiful, and the Good," pp. 77-81.

Однако для нас представляет глубочайший интерес обнаружить на страницах Аристотеля свидетельства, проскальзывающие то тут, то там, о том, что он имел некоторое знание о факте, что пифагорейские числа рассматривались как символы. «Числа» Пифагора в сознании Аристотеля четко отождествляются с «формами» Платона. Теперь, в главе VI Первой книги, он говорит, что Платон учил, будто эти «формы» были παραδείγµατα — моделями, образцами, примерами, по которым были созданы сотворенные вещи. Значит, числа Пифагора — это также модели и образцы. Это также признается Аристотелем. Пифагорейцы действительно утверждают, что сущности существуют посредством подражания (µίµησις) числам. Теперь, если идеи, формы, числа были моделями или парадигмами, по которым «Демиург» сформировал все вещи, конечно, не может быть логичным говорить, что они были «материей», из которой были созданы все вещи, и тем более «действующей причиной» вещей. Самый законный вывод, который мы можем сделать даже из утверждений Аристотеля, заключается в том, что пифагорейцы рассматривали числа как лучшее выражение или представление тех законов пропорции, порядка и гармонии, которые, казалось, в их глазах пронизывали вселенную. Их учение было слабым проблеском того великого открытия современной науки — что все высшие законы природы принимают форму точного количественного выражения.

Footnote 437: (return) Aristotle's "Metaphysics," bk. i. ch. vi.

По-видимому, дело обстоит так: пифагорейцы занимались главным образом тем, что Аристотель называет «формальной причиной», и уделяли мало внимания исследованию «материальной причины». Это признается Аристотелем. Относительно огня, земли или других подобных тел они не заявили ровным счетом ничего, поскольку, на мой взгляд, не утверждали ничего специфического относительно чувственных природ. Они, как мы уже отмечали ранее, смотрели на отношения явлений и, обнаружив определенные «числовые подобия», воображали, что достигли универсального принципа или закона. «Если бы все существенные свойства и атрибуты вещей были полностью представлены отношениями чисел, философия, которая давала такое объяснение вселенной, могла бы быть оправдана в том, что не объясняет также существование объектов, которое отлично от существования всех их качеств и свойств. Пифагорейское учение о числах могло бы быть объединено с учением об атомах, и это объединение могло бы привести к результатам, заслуживающим внимания. Но, насколько нам известно, такой комбинации не предпринималось, и, возможно, мы в наши дни только начинаем осознавать, благодаря открытиям химии и кристаллографии, важность такого исследования».

Footnote 438: (return) Id., ib., bk. i. ch. ix.

Footnote 439: (return) Whewell's "History of Inductive Sciences," vol. i. p. 78.

Эти предварительные соображения расчистят и подготовят путь для более полного изложения философской системы Пифагора. Наиболее всеобъемлющее и удовлетворительное изложение его «метода» дано Уильямом Арчером Батлером в его «Лекциях по древней философии», и мы считаем, что не можем сделать ничего лучшего, чем сократить его страницы.

Footnote 440: (return) Lecture VI. vol. i.

Пифагор долгое время посвящал свое интеллектуальное поклонение возвышенной идее порядка, которая, казалось, открывалась его уму как главенствующий гений безмятежного и безмолвного мира. С юности он с восторгом размышлял о вечных отношениях пространства, определенной формы и числа, в которых сама идея пропорции, по-видимому, находит свое первое и непосредственное развитие, и без последнего из которых (числа) всякая пропорция абсолютно немыслима. Этому пылкому гению, чьи изобретательские энергии ежедневно добавляли новые и удивительные вклады в сумму познаваемых отношений, в конце концов стало казаться, что вся тайна вселенной скрыта в этих таинственных соответствиях.

При совершении этого обширного обобщения можно предположить, исходя из известных принципов Пифагора, что он рассуждал следующим образом: человеческий разум воспринимает отношения вечного порядка в пропорциях пространства, формы и числа. Этот разум, несомненно, является частью души, которая оживляет и управляет вселенной; ибо на каком ином предположении мы объясним его внутренний принцип активности — тот самый принцип, который характеризует первопричину и вряд ли может быть приписан низшей природе? И на каком ином предположении мы должны объяснить тождество, которое существует между принципами порядка, подтвержденными разумом, и фактами порядка, которые существуют в формах и множествах вокруг нас и независимо от нас? Может ли это тождество быть чем-то иным, кроме тождества внутренних и внешних принципов общей природы? Пропорции вселенной присущи ее божественной душе; они, по сути, являются ее самой сущностью, или, по крайней мере, ее атрибутами. Идеи или принципы Порядка, которые внедрены в человеческий разум, должны быть присущи Божественному Разуму и должны отражаться в видимом мире, который является его продуктом. Человек, таким образом, может смело утверждать необходимую гармонию мира, потому что он имеет в своем собственном уме откровение, которое провозглашает, что мир в своей реальной структуре должен быть образом и копией той божественной пропорции, которую он внутренне почитает.

Footnote 441: (return) It is an opinion which goes as far back as the time of Plato, and even Pythagoras, and has ever since been widely entertained, that beauty of form consists in some sort of proportion or harmony which may admit of a mathematical expression; and later and more scientific research is altogether in its favor. It is now established that complementary colors, that is, colors which when combined make up the full beam, are felt to be beautiful when seen simultaneously; that is, the mind is made to delight in the unities of nature. At the basis of music there are certain fixed ratios; and in poetry, of every description, there are measures, and correspondencies. Pythagoras has often been ridiculed for his doctrine of "the music of the spheres;" and probably his doctrine was somewhat fanciful, but later science shows that there is a harmony in all nature--in its forms, in its forces, and in its motions. The highest unorganized and all organized objects take definite forms which are regulated by mathematical laws. The forces of nature can be estimated in numbers, and light and heat go in undulations, whilst the movements of the great bodies in nature admit of a precise quantitative expression. The harmonies of nature in respect of color, of number, of form, and of time are forcibly exhibited in "Typical Forms and Special Ends in Creation," by M'Cosh.

Далее, мир, безусловно, совершенен, будучи чувственным образом и копией Божества, внешним и множественным развитием Вечного Единства. Поэтому он должен, будучи тщательно изучен и правильно истолкован, соответствовать всему, что мы можем мыслить как совершенное; то есть он должен регулироваться законами, высшие принципы которых мы имеем в тех первых и элементарных свойствах чисел, которые стоят ближе всего к единству. «Мир есть тогда, во всех своих отделах, живая арифметика в своем развитии, реализованная геометрия в своем покое». Это κόσµος (ибо слово чисто пифагорейское) — выражение гармонии, проявление для чувств вечного порядка.

Хотя Пифагор нашел в геометрии подходящее начало для абстрактных спекуляций, примечательно, что он сам предпочитал сделать науку о Числах истинным представителем законов вселенной. Причина, по-видимому, заключается в следующем: хотя геометрия действительно говорит о вечных истинах, но когда вводится понятие симметрии и пропорции, часто необходимо настаивать, в предпочтение, на свойствах чисел. Следовательно, хотя вселенная демонстрирует геометрию своего Конструктора или Одушевителя, природа была в высшей степени определена как µίµησις τῶν ἀριθµῶν — подражание числам.

Ключом ко всем пифагорейским догматам, таким образом, кажется общая формула единства во множественности: единство либо развивающееся в множественность, либо единство, обнаруженное как пронизывающее множественность. Принцип всех вещей, тот же самый принцип, который в этой философии, как и в других, обычно назывался Божеством, есть первобытная единица, из которой все исходит в согласных отношениях универсальной схемы. В чувственный мир множества всепроникающее Единство влило свою собственную невыразимую природу; он запечатлел свой собственный образ на том мире, который должен представлять его в сфере чувств и человека. Что же тогда является одновременно единичным и множественным, тождественным и разнообразным — что мы воспринимаем как комбинацию тысячи элементов, но как выражение единого духа — что является хаосом для чувств, космосом для разума? Что это, как не гармония — пропорция — единое, управляющее многим, многое, растворенное в едином? Мир поэтому есть гармония в бесчисленных степенях, от самой сложной до самой простой: это теперь Триада, сочетающая Монаду и Диаду и причастная природе обеих; теперь Тетрада, форма совершенства; теперь Декада, которая, сочетая четыре предыдущих, включает в свою мистическую природу все возможные соответствия вселенной.

Психология пифагорейцев была значительно модифицирована их физическими, и еще более их моральными догматами. Душа была ἀριθµὸς ἑαυτὸν κινῶν — самодвижущимся числом или Монадой, копией (как мы видели) той Бесконечной Монады, которая разворачивает из своей собственной непостижимой сущности все отношения вселенной. Эта душа имеет три элемента: Разум (νοῦς), Интеллект (φρήν) и Страсть (θυµός). Два последних человек имеет общими с животными, первый — его великая и специфическая характеристика. Отсюда аргументировалось, что Пифагор не мог придерживаться доктрины «переселения душ». Это четкое отделение человека от животного этим выдающимся даром разума, который является вечным, кажется опровержением тех, кто обвиняет его в этой доктрине.