«Британский ежеквартальный обзор, том LIV»

Мы видим, таким образом, все, что есть привлекательного в этом видении одной счастливой, единой и процветающей Церкви в стране, не оставляющей места для нонконформизма; но мы слишком ясно видим и катастрофическую цену, за которую это было бы куплено. И мы обращаем взор к другому видению, более прекрасному, более благородному, гораздо более плодотворному, которое реализовало бы наше стремление к религиозному будущему нашей страны. Страна, полная ревностного и независимого служения Евангелию, независимого в высшем смысле, который включает в себя зависимость от Христа; каждая община, вырабатывающая в полной свободе свое представление о том, чем должна быть Церковь и что должна делать Церковь, и под руководством того, кого она признает служителем Христа, рукоположенным для ее служения явным помазанием Духа: разнообразие даров, разнообразие методов, разнообразие действий, разнообразие результатов; но каждая христианская компания, почитающая другую и радующаяся ее труду, признающая, что каждая вносит свой вклад в великое целое, которое может быть построено только из этих независимых ячеек духовной жизни; все духовное тело, Церковь Англии, не имеющее видимой формы единства, но проявляющее себя духовно во всем социальном укладе, в коммерческой, интеллектуальной и политической деятельности Англии; прекрасный образ, как нам кажется, чей величественный и торжественный облик мог быть лишь спародирован самым сложным и всеобъемлющим образцом созданной законом Национальной Церкви.

Широкая истина о наших временах с духовной точки зрения заключается в том — и это истина, на которой могут стоять как церковники, так и нонконформисты, — что мы полностью переросли способность Истеблишмента помогать нам, если она у него когда-либо была; и что духовное обращение и просвещение общества должны осуществляться каким-то более высоким методом или быть оставлены в отчаянии. Мы выбираемся из состояния куколки под защитой, когда ковчег нашего религиозного достояния был нежно подвешен сетью лент и связок к правительственной стене. Медленно, с мучительными усилиями и болью, как это бывает со всеми этими высшими актами развития, мы выходим на более высокую, потому что более свободную и более духовную стадию нашей религиозной жизни как народа. Тревожно и со страхом те, кто был воспитан в тени Защиты, наблюдают за этим процессом. Мы, индепенденты, воспитанные в более свободной школе, спокойно смотрим на боли и борьбу: у нас есть вера в судьбу прекрасного, яркокрылого существа, которое рождается.

Статья VI. — Диалоги Платона. Перевод на английский язык с анализами и введениями Б. Джоуэтта, магистра искусств, главы Баллиол-колледжа в Оксфорде и королевского профессора греческого языка. Четыре тома, 8-й формат. Оксфорд, 1871.

Профессор Джоуэтт совершил великий подвиг, представив миру полный английский перевод «Диалогов» Платона; ибо, безусловно, немалое дело — дать Платона в руки всем, изложив его языком, по возможности лишенным чисто технических терминов и схоластики, и придав ему форму, одинаково доступную и привлекательную для обычных студентов древней или современной философии. И поскольку это реальное благо для неклассических читателей, то и сама работа является настоящим переводом, поскольку ничего не пропущено намеренно. У нас есть подлинные платоновские диалоги в их целостности, без сносок и комментариев, вместо отрывков или выдержек, которые делала необходимыми природа великого труда г-на Грота, и вместо случайных и несколько слишком частых пропусков отрывков в столь же похвальной, но, возможно, не столь успешной попытке д-ра Уэвелла представить Платона — по крайней мере, частично — в популярной форме для английского читателя. Из самой природы философии Платона, которая в значительной степени является пробной и прогрессивной и которая постоянно разрабатывает с вариациями одни и те же ведущие идеи, для английского студента важно иметь работу в полном объеме. «Государство», превосходная версия которого, выполненная г-нами Дэвисом и Воганом, уже некоторое время находится перед миром, в значительной степени является резюме более ранних взглядов Платона — по сути, эпитомой платонизма; но студент может довольно хорошо знать «Государство» и все же иметь массу знаний, которые можно почерпнуть из таких диалогов, как «Теэтет», «Филеб», «Парменид», «Тимей» — все они по-своему очень трудны; или из более добродушных «Протагора», «Федона» и «Горгия»; или из более трансцендентных и образных «Федра» и «Пира», последний из которых можно назвать самыми захватывающими и блестящими из диалогов, исключая, конечно, само «Государство». Некоторые из второстепенных, более легких и коротких диалогов, которые попадают в диапазон обычного школьного чтения — «Апология», «Критон», «Менексен», «Лисид», «Хармид», «Ион» — едва затрагивают сократовскую философию в ее глубоком смысле; это добродушные наброски идиосинкразий мудрого старика или вопросы, отличные от диалектики в собственном смысле слова. Очень мало от собственно Платона (так сказать) можно узнать только из них. Но тонкие рассуждения Платона в некоторых из его величайших работ достаточно сложны, чтобы заставить даже лучших греческих ученых радоваться тому, что они могут время от времени прибегать к изученным английским версиям, на которые они могут с достаточной уверенностью полагаться.

Г-н Джоуэтт не дал нам общей вводной диссертации о Платоне, или Сократе, или о софистах, или о влиянии ῥητορικὴ (риторики), или о прогрессе греческой философии — предметах самих по себе, как он, несомненно, чувствовал, почти бесконечных и уже столь хорошо обсужденных в великом труде г-на Грота «Платон и другие спутники Сократа» и его «Истории Греции». Его предисловие, уместившееся в скромных пределах четырех страниц крупного шрифта, могло показаться задуманным как протест против вольности писать длинные введения, которые, в конце концов, возможно, редко читаются. Мы действительно хотели бы видеть высказанным мнение по вопросу не менее интересному, чем важному: насколько Сократ Платона, который так сильно отличается от Сократа Аристофана, причастен к платоновской идеальности и был типичным и воображаемым собеседником, используемым, так сказать, как гвоздь, на который можно повесить спекулятивные мнения, а не реальным автором всех или каких-либо разговоров, приписываемых ему его учеником. Г-н Джоуэтт, однако, хотя и не дал нам общего введения, был щедр, даже до многословия, в специальных введениях к отдельным диалогам. В них, составленных мастерской рукой и представляющих большую ценность и интерес, он дает нам объект и объем, а также сжатое и проанализированное содержание каждого диалога, чтобы сформировать наиболее полезное резюме для правильного его понимания. Такие введения, хотя они значительно увеличивают объем работы, необходимы, и все редакторы и переводчики отдельных диалогов приняли их, например, д-р Томпсон в своих «Федре» и «Горгии», г-н Коуп в своем переводе последнего диалога, г-н Кэмпбелл в своем «Теэтете», г-ны Дэвис и Воган в своем переводе «Государства», профессор Геддес в своем издании «Федона» и Штальбаум во всех своих диалогах. Фактически, многословие и почти бессвязность некоторых диалогов — ποικιλία (разнообразие), или разнообразие введенного материала — делают ясный и хорошо организованный анализ каждого абсолютно необходимым для правильного его понимания. Такая работа, с дополнительным преимуществом хорошего указателя платоновских слов и тем, составленного д-ром Альфредом Дэем, была опубликована годом ранее (Bell and Daldy, 1870). С помощью таких вспомогательных средств мы легче достигаем реального объема диалога, чем при чтении самого диалога. Случайный читатель подумал бы, что «Федр» и «Пир» — это прежде всего эссе о «платонической любви», или «Горгий» — сатира на тщеславие софистов, и что каждый из них заканчивается темой, совершенно чуждой той, с которой он начался. Таким образом, Платон мог бы показаться бессвязным эссеистом, а не глубоким мыслителем. Но когда студента предупреждают, что «Федр» — это, по сути, критическое и психологическое эссе об истинных принципах риторики, или, скорее, диалектики в отличие от риторики; что суть «Горгия» (по словам мастера Тринити-колледжа) — «дискуссия об этических принципах, ведущих к политическому благополучию», или, как несколько иначе выражается г-н Джоуэтт, «не отвечать на вопросы о загробном мире, а противопоставить истинную и ложную жизнь и сопоставить суждения и мнения людей с суждением согласно истине»; и что «Пир» — это набросок курса трансцендентной мысли и образования в науке об абстрактной красоте, которая одна может подготовить человека к наследованию и наслаждению блаженной вечностью; — когда все это становится совершенно ясным для читателя с самого начала, он не только видит каждый диалог в совершенно новом свете, но, что гораздо важнее, он тогда только осознает, почему он был написан и что он действительно был призван внушить. Столь много мы сказали, почти извиняясь, за добавление столь большого количества вводного материала в четырех томах восьмого формата, уже достаточного объема, чтобы обескуражить некоторых из менее предприимчивых читателей.

Рассматривая работу как литературное произведение и как исходящую от того, кто имеет высочайшую репутацию в области греческой филологии, а также платонизма, мы должны прямо сказать, что работа профессора Джоуэтта имеет свои серьезные недостатки, наряду с достоинствами. Стиль скорее несколько бойкий, чем строго верный оригиналу. Это повсюду гораздо больше парафраз, чем перевод в точном смысле этого слова. Автор очень легко проходит мимо словесных трудностей, тонких синтаксических нюансов, даже грамматического значения более запутанных предложений. Он показывает то равнодушие к греческому языку как к просто греческому, ту ῥᾳστώνη (легкость/небрежность) интерпретатора философии, а не самих слов философа, которую мы вряд ли ожидали бы увидеть у профессора этого языка. Грамматик, по сути, настолько растворился в философе, что его особая область стала совершенно второстепенной. Несомненно, значительная широта должна быть предоставлена тем, кто хочет завоевать внимание чисто английских читателей. Между греческими и английскими идиомами, где компромисс невозможен, предпочтение должно быть отдано последним; в противном случае версия будет, или, по крайней мере, рискует быть, несколько жесткой, педантичной, неловкой и лишенной того блестящего и добродушного духа беседы, который оригинал, несомненно, имел для грека и который, по правде говоря, придает главное очарование изысканному и совершенному языку Платона.

При всем этом, и при том, что еще можно было бы привести в защиту или оправдание г-на Джоуэтта, существует, безусловно, очень много его переводов, которые демонстрируют небрежность, не являющуюся ни необходимой для облегчения английского читателя, ни удовлетворительной для точного греческого ученого. Нам кажутся даже признаки спешки, которые, хотя, возможно, и не удивительны, если учесть обширность всей работы, безусловно, должны быть записаны как пятно в ее исполнении. Мы можем пойти значительно дальше и выразить наши опасения, что фактические ошибки в переводе отнюдь не являются редкими. Мы говорим это не случайно и не из беглого осмотра, а после того, как тщательно просмотрели пять диалогов («Федон», «Федр», «Теэтет», «Филеб», «Пир») дословно, сравнивая с Платоном и переводом г-на Джоуэтта. Некоторые отрывки мы отметили для критического замечания, не, конечно, как исчерпывающие все, что можно было бы сказать с правдой, а как примеры того рода неполноты, или расплывчатости, или ошибочности перевода, на которые мы сочли нужным довольно серьезно пожаловаться.

Давайте возьмем сначала начало «Пира», из которого ниже приводится точный перевод, сделанный с должным вниманием к временам, наклонениям, расположению слов и другим тонкостям оригинала:

«Аполлодор. Льщу себя надеждой, что я довольно хорошо напрактиковался в деле, о котором вы спрашиваете. Дело в том, что как раз позавчера я случайно направлялся в город из своего дома в Фалере, когда один мой знакомый, заметивший меня сзади, окликнул меня издалека и, пошутив по поводу моего имени, когда он окликнул, воскликнул: «Эй, ты, Аполлодор из Фалера, подожди меня!» Так что я остановился, пока он не подошел. «Ну, Аполлодор! — сказал он. — Я искал тебя только что, так как хотел услышать полный отчет о пире, который Агафон дал Сократу, Алкивиаду и остальным гостям, присутствовавшим на пиру, — одним словом, узнать, что было сказано в их речах о Любви. Другой друг действительно пытался дать мне некоторый отчет — он слышал это от Феникса, сына Филиппа, и он сказал, что ты тоже знал, — но, по правде говоря, у него не было ничего определенного, чтобы сказать. Поэтому дай мне информацию в полном объеме; ибо никто не подходит лучше тебя, чтобы сообщить разговоры твоего близкого друга. Но сначала скажи мне, — сказал он, — присутствовал ли ты сам на этом пиру или нет?»

Мы не думаем, что вышеприведенное, хотя и является совершенно буквальной версией, звучит для английского уха как-то резко. Имеет ли гораздо более вольный перевод профессора Джоуэтта более истинно английское звучание или какое-либо другое преимущество в качестве компенсации за очевидную небрежность, мы оставляем открытым вопросом для других. Вот он in extenso (в полном объеме):—

«Я верю, что я готов с ответом. Ибо позавчера я шел из своего собственного дома в Фалере в город, и один из моих знакомых, который заметил мою спину на расстоянии, в веселом настроении приказал мне остановиться. «Аполлодор, — крикнул он, — о ты, человек из Фалера, остановись!» Так что я сделал, как мне было велено; и затем он сказал: «Я искал тебя, Аполлодор, только что, чтобы я мог услышать о дискурсах в похвалу любви, которые были произнесены Сократом, Алкивиадом и другими на ужине у Агафона. Феникс, сын Филиппа, рассказал другому человеку, который рассказал мне о них, и он сказал, что ты знал; но он сам был очень невнятен, и я хочу, чтобы ты дал мне отчет о них. Кто, как не ты, должен быть репортером слов твоего друга? И сначала скажи мне, — сказал он, — присутствовал ли ты на этой встрече?»

Может быть, показалось бы педантизмом заметить, что тонкие различия между аористами διαπυθέσθαι (узнать) и διήγησαι (рассказать) и имперфектом διηγεὶτο (рассказывал) излишне сглажены; но фраза παίζων ἅμα τῇ κλήσει (шутя вместе с окликом) должна означать нечто большее, чем «в веселом настроении». Мы не знаем точно, в чем заключалась шутка; но, вероятно, φαληρὸς или φαλαρὸς применялось к тому, у кого была лысина на голове, возможно, белая бакенбарда или какая-то подобная особенность лица.

Пусть это, однако, пройдет. Мы признаем, что здесь нет серьезной ошибки, но отрывок довольно хорошо проиллюстрирует тот вид парафрастической версии, который профессор Джоуэтт обычно принимал, — мы не говорим, что ошибочно, ибо повторяем, что это чисто вопрос вкуса и суждения; и ни одно из этих качеств у столь опытного ученого мы не желаем оспаривать. Его целью было дать содержание Платона, конечно, не сочинить «шпаргалку» для молодых студентов. Но, каков бы ни был мотив, мы довольно опасаемся, что этот небрежный способ перевода и инвертирования или извращения порядка греческих слов нередко граничит с неточностью. Например, и не уходя дальше первой главы этого же «Пира» (стр. 173, A), Аполлодор говорит в своей импульсивной манере, что он был в тесной компании с Сократом чуть меньше трех лет; «До этого я имел обыкновение бегать от одного к другому без какой-либо фиксированной цели; и хотя я убеждал себя, что делаю что-то, я был самым несчастным из людей; да, таким же несчастным, как ты (Главкон), думая, что ты должен делать что угодно, только не изучать философию».

Суть отрывка — в ударе по его другу как по одному из χρηματιστικοὶ (не «торговцев», а) тех, кто поглощен зарабатыванием денег, и в восхвалении собственного послушничества в философии. В версии г-на Джоуэтта отрывок выглядит так: «Я имел обыкновение бегать по миру, думая, что я делаю что-то, и сделал бы что угодно, только не был бы философом; я был почти так же несчастен, как ты сейчас». Немного ниже (173, D) он, кажется нам, упускает истинный смысл или, по крайней мере, искажает его. Друг (ἕταιρος) говорит Аполлодору: «Как ты вообще стал называться этим именем, «Возбудимый», я не знаю; ибо в своих разговорах ты всегда один и тот же; ты свирепствуешь на себя и всех остальных, кроме Сократа».

Импульсивный человек делает вещи урывками и не следует, как Аполлодор, по крайней мере в этом деле, последовательным курсом. Мы сомневаемся, передается ли правильный смысл следующим: «В этом верен своему старому имени, которое, однако, заслуженно или нет, я не знаю, как ты приобрел, Аполлодора сумасшедшего, ибо твой нрав всегда в том, чтобы быть не в духе с самим собой и со всеми, кроме Сократа».

Еще один пример того, что кажется очень неряшливым переводом, мы добавим из «Пира», стр. 179, E. В этом отрывке каждое предложение оригинала кажется, по какой-то необъяснимой для нас причине, переставленным, а целое — превращенным, так сказать, в новую мешанину:—

«Совсем иной была награда истинной любви Ахилла к его возлюбленному Патроклу — его возлюбленному, а не его любви (представление о том, что Патрокл был возлюбленным, — это глупая ошибка, в которую впал Эсхил, ибо Ахилл был, безусловно, красивее из двоих, красивее также, чем все другие герои; и он был намного моложе, как сообщает нам Гомер, и у него не было бороды). И как бы боги ни чтили добродетель любви, все же ответная любовь со стороны возлюбленного к любовнику более восхищается, ценится и вознаграждается ими, ибо любовник имеет природу более божественную и более достойную поклонения. Теперь Ахилл прекрасно знал, ибо ему сказала его мать, что он может избежать смерти, вернуться домой и дожить до глубокой старости, если воздержится от убийства Гектора. Тем не менее, он отдал свою жизнь, чтобы отомстить за своего друга, и осмелился умереть не только от его имени, но и после его смерти. Поэтому боги почтили его даже выше Алкестиды и отправили его на Острова Блаженных».

То, что Платон действительно говорит, со всей логической точностью тщательно сбалансированных предложений, заключается в следующем:—

«Совсем другой была честь, которую они воздали Ахиллу, сыну Фетиды, отправив его на Острова Блаженных, потому что, когда он знал от своей матери, что ему суждено умереть на поле, если он убьет Гектора, но если он этого не сделает, то вернуться домой и умереть старым, у него хватило мужества сделать более благородный выбор — принять сторону своего возлюбленного Патрокла и отомстить за его смерть, и таким образом не только умереть за него, но сделать больше — умереть после него (т.е. когда он уже не мог ему помочь). Это была причина, по которой боги держали его в таком необычайном уважении и воздавали ему такую особую честь, а именно потому, что он держал своего возлюбленного в таком высоком почтении. Эсхил, кстати, говорит абсурдно, утверждая, что именно Ахилл был любовником Патрокла. Ибо Ахилл был намного красивее не только Патрокла, но и всех героев без исключения; и кроме того, безбородый, и настолько моложе его, как утверждает Гомер. Но, как бы то ни было, это истина, что боги действительно держат в особом почете этот рыцарский дух, когда он проявляется в привязанности к другому; хотя они чувствуют больше уважения и восхищения и имеют больше склонности даровать блага, когда любимец проявляет привязанность к своему любовнику, чем когда любовник делает это по отношению к своему любимцу; ибо любовник имеет больше божественного в себе, чем любимец, поскольку он вдохновлен ими. По этим причинам они также почтили Ахилла больше, чем Алкестиду, отправив его на Острова Блаженных».

Сравнение этих двух версий покажет, насколько широко — мы почти сказали, насколько безрассудно — греческий профессор отходит от буквы своего автора. Яркий пример этого встречается также на стр. 194, E, где около ста греческих слов выражены менее чем семьюдесятью английскими; тогда как различия идиом требуют, как правило, при действительно точном переводе с греческого использования, по меньшей мере, на одну треть больше английских слов. Трудность для нас заключается в том, чтобы увидеть, в чем заключается выгода на стороне вольного парафраза — если, возможно, не в краткости, т.е. в предоставлении чего-то меньшего, чем дает Платон. Даже как вопрос точности, мы могли бы возразить против перевода τὴν ἀρετὴν τὴν περὶ τὸν ἔρωτα, «добродетель любви». Это означает, очевидно, «храбрость, проявленную в деле любви», что, безусловно, совсем другое дело. Так же и на стр. 183, A, δουλείας δουλεύειν οἵας οὐδ' ἂν δοῦλος οὐδεὶς, — это не «быть слугой слуг», а «выполнять услуги, такие, каких не стал бы ни один лакей». На стр. 186, E, ἡ ἰατρικὴ πᾶσα διὰ τοῦ θεοῦ τούτου κυβερνᾶται, «именно под влиянием любви (т.е. знания естественных любовей и желаний) регулируется все искусство врачей», г-н Джоуэтт ошибочно относит τοῦ θεοῦ к Эскулапу, тогда как ясно имеется в виду Ἔρως (Эрос). Чуть ниже (стр. 187, B), ὁ ῥυθμὸς ἐκ τοῦ ταχέος καὶ βραδέος γέγονε, — это не «ритм состоит из элементов коротких и длинных» — предложение едва ли понятное, — а «время (в музыке) состоит из быстрого и медленного», т.е. когда два инструмента либо замедляют, либо ускоряют свой темп, чтобы гармонировать друг с другом и сохранять верный ритм. И на стр. 205, D, τὸ μὲν κεφάλαιόν ἐστι πᾶσα ἡ τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμία καὶ τοῦ εὐδαιμονεῖν, ὁ μέγιστός τε καὶ δολερὸς ἔρως παντὶ, — это не «Вы можете сказать в общем, что всякое желание добра и счастья обусловлено великой и тонкой силой любви», а «Любовь — это, в самом общем смысле, все то желание, которое люди чувствуют к хорошим вещам и к счастью — эта величайшая из всех любовей, которую каждый человек находит столь обманчивой». Смысл в том, что никакая форма любви не является столь общепринято обманчивой и разочаровывающей, как желание быть счастливым. Опять же, на стр. 206, D, есть отрывок, очень плохо переведенный. Все тонкие и точные моменты в образности упущены, и застенчивость животного, не находящегося в состоянии желания, по сравнению со свободным и экстатическим подчинением себя любимцу, когда оно к этому расположено, столь изысканно выраженная платоновскими словами, не выражена вовсе, или фразами, ни подходящими, ни значимыми. Смысл, по сути, дан очень поверхностно. Философ говорит о ментальном, а не о телесном τόκος (рождении), и хочет сказать, что когда идея была зачата, автор ее держит ее при себе, пока не найдет подходящего человека (καλὸς, а не αἰσχρὸς), который поможет ему произвести ее на свет. Та же самая мысль в точности встречается в «Теэтете», стр. 150, и повторяется более явно чуть ниже, стр. 209, B, хотя даже этот отрывок переведен очень неточно:—

«И тот, кто в юности имеет семя этого, внедренное в него, и сам вдохновлен, когда он достигает зрелости, желает зачать и породить. И он бродит вокруг, ища красоту, чтобы он мог породить потомство — ибо в уродстве он не породит ничего — и обнимает прекрасное, а не уродливое; и когда он находит справедливую, благородную и хорошо воспитанную душу, и происходит союз двоих в одном человеке, он радостно обнимает его, и такому он полон прекрасной речи о добродетели, и природе и занятиях хорошего человека».

В этой версии слова «и происходит союз двоих в одном человеке» едва ли понятны. Но в правильном переводе, как следует ниже, их смысл сразу становится очевидным:—

«Когда, опять же, один из них (а именно, чьи стремления направлены на ментальное, а не на телесное потомство) был беременен какой-то великой идеей с ранней юности — как и можно ожидать от того, кто обладает богоподобной природой — и когда, наконец, наступил надлежащий возраст, он впервые чувствует желание произвести ее на свет и дать ей рождение, тогда он, я полагаю, тоже ходит вокруг, ища прекрасное, на котором (т.е. в контакте с которым) он может породить; ибо на неприглядном он никогда не сможет этого сделать. Соответственно, он не только любит поддерживать компанию (ἀσπάζεται) с лицами (телами), которые красивы, а не с теми, которые уродливы, как находящимися в состоянии беременности, но, всякий раз, когда он сталкивается с душой, которая прекрасна, благородна и способна к обучению, тогда он сердечно приветствует союз двоих (а именно, красивого тела в сочетании с прекрасной душой); и в своей беседе с таким человеком, как этот, он сразу обнаруживает, что не испытывает недостатка в словах о добродетели, и обязанностях, которыми хороший человек должен заниматься, и его занятиях».

Конечно, все это сказано в отношении той философской и нечувственной παιδεραστία (педерастии), которая является любимой фикцией Платона. Предполагается, что благорасположенный юноша, у которого есть идея или теория для сообщения, держит ее при себе, пока не встретит какого-нибудь старшего друга, чьи ментальные качества, а также телесный облик внушают ему привязанность и доверие. Результатом является τόκος ἐν καλῷ (рождение в прекрасном), выведение идеи или извлечение и придание ей осязаемой формы с помощью, симпатией и сотрудничеством красивого и подходящего друга.

Чуть ниже (стр. 210, D) ошибочный перевод во многом превращает в бессмыслицу очень величественный и трансцендентный отрывок — один из первых отрывков, вероятно, во всем Платоне. Философ говорит, что юноша должен постепенно обучаться науке о красоте, поднимаясь все выше и выше в объектах своего восхищения, «чтобы, взирая на прекрасное, теперь широкое в своем охвате (πολὺ ἤδη), он больше не был, подобно слуге (δουλεύων ὥσπερ οἰκέτης), рабом красоты в ком-то одном — то есть, довольствуясь восхищением красотой юноши, или какого-то конкретного человека, или учреждения — не стал слабым и пустяковым характером, но, обратившись к бескрайнему океану красоты и созерцая его, может породить много прекрасных и величественных дискурсов и чувств на безграничном поле философии».

Путаница в переводе г-на Джоуэтта здесь кажется нам необычайной. «Будучи не как слуга, влюбленный в красоту одного юноши, или человека, или учреждения, сам раб, подлый и расчетливый, но глядя на изобилие красоты, и направляясь к морю красоты, и создавая и созерцая(!) много прекрасных и благородных мыслей и понятий в безграничной любви к мудрости».

Мы вынуждены спросить со всей серьезностью: допустили бы такое толкование от мальчика шестого класса в любой государственной школе королевства? Наши подозрения возбуждены тем, что оксфордский профессор греческого языка допустил помощь менее компетентных рук и, в слишком щедром доверии, не смог внимательно просмотреть вклады, которые он пригласил и получил. Платон, мы не можем сомневаться, в вышеприведенном отрывке излагал свои собственные стремления оставить после себя то, что он в другом месте называет «потомством ума», — а именно, бессмертные записи своего собственного гения в сочинении своих Диалогов. Он продолжает говорить о конечном достижении того высшего καλὸν (прекрасного), знании абстрактной науки, или, скорее, науки, ἐπιστήμη (знания), в абстрактном виде; и языком, очевидно заимствованным из экономики Элевсинских мистерий, он продолжает спрашивать, каково должно быть счастье тех, кто в результате правильной дисциплины на земле достигает в будущем наслаждения τὸ θεῖον μονοεῖδες (божественным единообразным), Блаженным Видением Бога, или, скорее (если мы могли бы сказать), «Божественности», не смешанной с человеческими слабостями и несовершенствами. Сам отрывок читается почти как вдохновенный; и очень примечательно, какую возвышенную и духовную идею Божества осознал Платон. Он, кажется, превосходит антропоморфные дела и слова, приписываемые Иегове Ветхого Завета. При переводе такого отрывка г-н Джоуэтт должен был посвятить особые усилия достижению максимально возможной точности, ибо каждое слово — это драгоценность. Тем не менее, он ошибочно переводит τὰ καλὰ έπιτηδεύματα как «прекрасные действия», а τὰ καλὰ μαθήματα как «прекрасные понятия» (стр. 211, C), тогда как на самом деле имеются в виду «учреждения» (законы и т.д.) и «уроки» или «инструкции»; и важные слова, ἐκεῖνο ᾦ δεῖ θεωμένου, «созерцая ту красоту с помощью надлежащей способности, т.е. νῷ (умом), а не просто глазами», он опускает, по-видимому, потому что ὁρῶντι ᾦ ὁρατὸν τὸ καλὸν встречается чуть дальше.

Мы посвятили некоторое место исследованию «Пира», потому что нашли в нем, возможно, больше, чем где-либо еще, признаки поспешного и поверхностного перевода. Тем не менее, сам г-н Джоуэтт говорит в своем введении: «Из всех работ Платона «Пир» является самым совершенным по форме — более, чем любой другой платоновский диалог, он является греческим как по стилю, так и по предмету, имея красоту «как у статуи»». Особая осторожность, следовательно, должна была быть проявлена при представлении его точно английскому читателю. Обратимся теперь к «Федону» — тому замечательному эссе, которое оказало большее влияние, чем некоторые готовы предположить, на всю последующую теологию, и которое, хотя и имеет малый вес как аргумент в доказательство бессмертия души, представляет особый интерес как стоящее особняком среди писаний эпохи в отстаивании чего-либо, приближающегося к христианской идее надежд и перспектив хорошего человека на счастливое существование в будущем. Ибо даже Аристотель, как хорошо известно, в профессиональном трактате о законах и целях, которые влияют на действия людей («Этика»), ни в коем случае не апеллирует к моральной ответственности, послушанию Божественным заповедям или надеждам на счастливую вечность. Он, кажется, не поднимается выше концепции полусознательного гомеровского призрака или εἴδωλον (образа), блуждающего безутешно в тенях внизу. И даже об этом состоянии существования он говорит сомнительно (Eth. i. ch. x.). В этом трактате, «Федоне», мы можем сказать сразу и с удовольствием, г-н Джоуэтт дал нам довольно близкую, а также довольно точную версию повсюду. Трудно действительно поверить, что два диалога могли быть переведены одной и той же рукой. Давайте процитируем в качестве хорошего примера следующий отрывок (стр. 66, B):—

«И когда они рассматривают все это, не должны ли истинные философы сделать размышление, о котором они будут говорить друг другу такими словами: Мы нашли, скажут они, путь спекуляции, который, кажется, приводит нас и аргумент к заключению, что пока мы в теле и пока душа смешана с этой массой зла, наше желание не будет удовлетворено, а наше желание — это истина? Ибо тело является источником бесконечных проблем для нас по причине одной только потребности в пище; и также подвержено болезням, которые настигают и препятствуют нам в поиске истины, и, наполняя нас до краев любовями, похотями, страхами, фантазиями, идолами и всякого рода глупостями, предотвращает наше когда-либо имение, как говорят люди, даже мысли. Ибо откуда приходят войны, драки и фракции — откуда, как не от похотей тела? Ибо войны вызваны любовью к деньгам, а деньги должны быть приобретены ради и на службе тела; и вследствие всех этих вещей время, которое должно быть отдано философии, потеряно. Более того, если есть время и склонность к философии, все же тело вносит суматоху, путаницу и страхи в курс спекуляции и мешает нам видеть истину; и весь опыт показывает, что если мы хотим иметь чистое знание чего-либо, мы должны быть свободны от тела, и душа сама по себе должна созерцать все вещи сами по себе; тогда, я полагаю, мы достигнем того, чего желаем, и о чем мы говорим, что мы любовники, и это мудрость: не пока мы живем, а после смерти, как показывает аргумент; ибо если, находясь в компании с телом, душа не может иметь чистого знания, одно из двух вещей, кажется, следует — либо знание не может быть достигнуто вовсе, либо, если вообще, после смерти. Ибо тогда, и не раньше, душа будет сама по себе одна и без тела».

Нет ни слова, которое мы хотели бы изменить в вышесказанном, кроме, действительно, того, что «путь спекуляции, который, кажется, приводит нас и аргумент к заключению» должен был быть скорее «своего рода путь, который несет нас вперед, с разумом в качестве нашего проводника (μετὰ τοῦ λόγου), в спекуляции». Чуть ниже (67, B), μὴ καθαρῷ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι, — это не совсем «никакой нечистой вещи не позволено приближаться к чистому» — версия, которая слишком сильно отдает языком христианской теологии, — а «реализовать чистое с той способностью, которая сама по себе не является чистой», т.е. с νοῦς (умом), не полностью отделенным от σῶμα (тела). Абстрактное, говорит он, не может быть реализовано интеллектом, пока он связан с конкретным. На стр. 80, B, τὸ νοητὸν и τὸ ἀνόητον — это не «постижимое и непостижимое»; и на стр. 81, D, τὸ ὁρατὸν — это не «зрение». Все знают, что τὰ αἰσθητὰ, «чувственное», или вещи, которые являются объектами чувств, противопоставляются τὰ νοητὰ, тем, которые абстрактны и могут быть реализованы только умом; и душа, или призрак, как говорят, μετέχειν τοῦ ὁρατοῦ, не как «пресыщенный зрением», а как «имеющий еще что-то от видимого», или конкретного, т.е. некоторые затяжные остатки тела, которые делают его видимым.

Отрывок на стр. 82, E довольно сложен и был неправильно понят другими. Версия г-на Джоуэтта: «душа способна видеть существование только через решетки тюрьмы, а не в своей собственной природе; она валяется в грязи всякого невежества; и философия, видя ужасную природу ее заключения и то, что пленник из-за желания ведет к сговору в своем собственном плену» и т.д. Мы думаем, что τοῦ εἱρχμοῦ ἡ δεινότης означает «сильная связь или хватка, которую тюрьма — т.е. тело — имеет на душу»; и что ὅτι δι' ἐπιθυμίας ἐστὶ означает «что она, тюрьма, на самом деле нравится». Таким образом, говорит Платон, привязанная, как душа есть, к соблазнам и удовольствиям тела, последнее «помогает пленнику оставаться в плену». Таким образом, в Эсхиле, Prom. v. 39:

Τὸ συγγενές τοι δεινὸν ἤ θ' ὁμιλία,

и в другом месте δεινὸν, «серьезное дело», противопоставляется φαῦλον, тому, что является пустяковым и неважным.

В целом эта версия «Федона» выполнена хорошо и тщательно. Как трактат, она представляет высочайший интерес, хотя бы в силу твердой веры, которую она повсюду демонстрирует в бессмертие души — веры, которая является не чем иным, как подлинным убеждением, и которая, кажется, почти стремится к доказательству с помощью разнообразных и зачастую весьма тонких аргументов, словно автор все время отчасти осознавал, что доказательство в таком вопросе лежит далеко за пределами компетенции логики или физики. Но «диалектика» считалась способной справиться с любой трудностью. Кебет говорит (стр. 72, E): «Да, я совершенно так думаю; мы не блуждаем в тщетных мечтаниях; но я твердо верю, что действительно существует нечто подобное возвращению к жизни, и что живые происходят от мертвых; и что души умерших существуют, и что у благих душ участь лучше, чем у злых». В этом замечательном отрывке мы узнаем ту же возвышенную веру, которая породила экстатическое восклицание: «Я знаю, Искупитель мой жив», а также зачатки доктрины Воскресения в τὸ ἀναβιώσκεσθαι τοὺς τεθνηκότας. Ни один языческий писатель до Платона не достигал столь возвышенных идей о судьбе благого человека — быть с Богом в будущей жизни. Он полон надежды, говорит Сократ (стр. 63, B), что встретит в ином мире мудрых и благих, которые ушли туда раньше него, и еще более уверен, что отправится к тем блаженным существам, которых (со своим обычным согласием с популярной мифологией) он называет ἀγαθοὶ δεσπόται. Доктрина Воскресения в действительности не отличается от доктрины Метемпсихоза, поскольку обе они, по сути, разделялись орфическими или пифагорейскими учителями (ὁ παλαιὸς λόγος, стр. 70, C), как и доктрина окончательного суда, на которой часто настаивал Платон, подобно Пиндару и Эсхилу до него. Устоявшееся представление древних физиков заключалось в том, что душа (ψυχὴ, или жизненная сила) — это воздух (πνεῦμα, spiritus, animus, ἄνεμος), ибо все вращается вокруг этого понятия. Когда человек умирал, считалось, что его последний вздох — это жизненный воздух или душа, покидающая тело и отправляющаяся в свой родственный и вечный эфир. Воздух, по сути, считался наполненным душами; и каждая зарождающаяся форма, будь то человек или животное, при первом вдохе могла вдохнуть жизнь, то есть ту самую ψυχὴ, которая одушевляла какое-то прежнее тело. Отсюда возникло понятие циклов существования, более или менее продолжительных, и тройных жизней испытания на земле (Pind. ol. ii. 68). Эта доктрина возвращения на землю после некоторого периода пребывания в Аиде ясно подтверждается в «Федоне» (стр. 107, E и 113, A) и «Федре» (стр. 249). Одно из наказаний за неправильно прожитую жизнь считалось заключение на земле в низшем и пресмыкающемся состоянии бытия. «Если мы скажем нечестивым» (говорит Сократ в «Теэтете», стр. 177, A), «что если они не избавятся от этой своей ловкости, то то место, которое чисто и свободно от зла, никогда не примет их после смерти, но что здесь, на земле, им придется влачить существование, подобное им самим — злые, общающиеся со злыми; все это они услышат как речь глупцов, обращенную к людям хитроумным и гениальным».

Часто выражаемый страх потери, разрушения или рассеяния души после смерти, чтобы, как говорит Кебет («Федон», стр. 70, A), «в тот момент, когда она покидает тело, она не рассеялась и не улетела, как порыв ветра или дым, и не исчезла бесследно», возник из философской ценности, придаваемой душе как органу и инструменту, или, возможно, вместилищу истинного φρόνησις, интеллектуальности и постижения вещей абстрактных и божественных. Эту способность мыслители данной школы рассматривали как препятствуемую и замедляемую союзом с телом. О нервной силе и силе мозга как реальном источнике интеллекта они не имели представления. В этом отношении современная наука даже более материалистична, чем древняя философия. «Если», — говорит Сократ (стр. 107, B), — «душа действительно бессмертна, какая забота должна быть проявлена о ней не только в отношении той части времени, которая называется жизнью, но и в отношении вечности! И опасность пренебрежения ею с этой точки зрения действительно кажется ужасающей. Если бы смерть была концом всего, нечестивые выиграли бы, умирая, ибо они счастливо избавились бы не только от своего тела, но и от своего зла вместе со своими душами. Но теперь, поскольку душа явно бессмертна, нет иного избавления или спасения от зла, кроме достижения высшей добродетели и мудрости (ὡς βελτίστην καὶ φρονιμωτάτην)». Жизнь, таким образом, согласно Платону, должна быть постоянным процессом уподобления Богу (ὁμοίωσις θεῷ, «Теэтет», стр. 176, B), дисциплиной и обучением тому, как умирать («Федон», стр. 67, D), потому что Бог есть образец и источник, так сказать, всей справедливости, мудрости и истины. «Избавление от зла», ἀποφυγὴ, было излюбленной темой Платона, чей разум получил сильное циническое впечатление от распространенного эгоизма и несправедливости афинян, и особенно от венчающего акта фанатичной несправедливости, как он это считал, — предания Сократа смерти. Это, с его точки зрения, означало просто погасить истину, изгнать справедливость, игнорировать интеллектуальность, разум и философию как путеводители жизни. Его размышления о происхождении зла и допущении его существования на земле весьма интересны. В великом отрывке («Теэтет», стр. 176, A) он полагает, что его существование как коррелята добра является необходимым законом, то есть не было бы такой вещи, как добро, если бы оно не контрастировало с тем, что является злом; точно так же, как мы можем представить холод только через противоположное качество тепла, или смерть через контрастирующее состояние жизни. Но у Платона не было идеи злого духа — семитской доктрины Сатаны — как личного автора зла. В «Государстве» (кн. II, стр. 379, C) он говорит, что Бог является автором только добра; но поскольку в мире больше зла, чем добра, Бог не является причиной всего, что случается с человеком; «но относительно зла мы должны искать какие-то другие причины» (ἄλλ' ἄττα δεῖ ζητεῖν τὰ αἴτια, ἀλλ' οὐ τὸν θεόν). Арийский разум не осознавал личность Злого Существа. «У арийских народов не было дьявола» («Chips from a German Workshop», т. II, стр. 235). О карательных обителях в ином мире, однако, Сократ имел представление; по правде говоря, доктрина чистилища (δικαιωτήριον, «Федр», стр. 249, A; τὸ τῆς τίσεως τε καὶ δίκης δεσμωτήριον, «Горгий», стр. 523, B), так же как и ада, является отчетливо платоновской. В одну идут ἰάσιμοι, в другую — ἀνίατοι, излечимые и неизлечимые грешники соответственно («Горгий», стр. 526, B). Так же и в «Федоне», стр. 113, D:—

«Когда умершие прибывают в место, куда каждого из них доставляет его гений, прежде всего они подвергаются суду, в зависимости от того, жили ли они хорошо и благочестиво или нет. И те, кто, по-видимому, жил ни хорошо, ни плохо, отправляются к реке Ахерон, садятся в такие средства передвижения, какие могут достать, и перевозятся на них к озеру, где они обитают и очищаются от своих злых дел, несут наказание за те обиды, которые они причинили другим, получают прощение и принимают награды за свои добрые дела по заслугам. Но те, кто кажется неизлечимым из-за величины своих преступлений — кто совершил много ужасных святотатств, гнусных и насильственных убийств или тому подобное — такие низвергаются в Тартар, что является их подобающей судьбой, и они никогда не выходят оттуда». (Джоуэтт, стр. 464.)

Вся эта теория подробно развита в десятой книге «Государства».

Мыслителей не остановит вопрос, задаваемый себе со всей серьезностью и любовью к истине: насколько эта доктрина ада является действительно богооткровенной истиной, или платоновской спекуляцией, или и тем, и другим? Если это и то, и другое, то либо Платон предвосхитил христианское Откровение, либо Откровение подтвердило Платона. Платон, без сомнения, не изобрел доктрину, которая была знакома семитской теологии задолго до него. Тем не менее, может быть правдой, что платоновские теории полностью независимы от иудейских традиций, и что вера в карательное состояние бытия после смерти (так ясно развитая в известном отрывке Вергилия, «Энеида», VI, 735 и сл.), подобно вере в последний Суд, имела свое происхождение скорее в спекуляциях мистиков и перешла в народную теологию христианских учителей. Доктрину возмездия за грех (τίσις) можно ясно проследить до пифагорейского догмата δράσαντι παθεῖν, на котором так часто настаивал Эсхил — «сделавший должен пострадать». Всем было очевидно, что такое страдание не является правилом на земле, поскольку многие злодеи избегали наказания; и поэтому восполнение меры в будущем считалось необходимым условием для грешника. Благодеяние христианства заключалось прежде всего в том, что оно давало надежду на то, что такой долг страдания может быть оплачен заместительно; тогда как единственная надежда на освобождение, предлагаемая Платоном (стр. 114, A), заключалась в прощении со стороны тех, кому были причинены обиды на земле. Эта древняя идея сурового закона взаимности, «око за око и зуб за зуб», отчетливо приписывается Аристотелем, который называет ее τὸ ἀντιπεπονθὸς, Пифагору (Eth. N. V, гл. 8). Как бы то ни было, весьма интересный факт, что Платон, первый писатель языческой древности, описывающий яркие, горние небеса, обитель богов и блаженных людей, которые общаются с ними, и мрачную адскую обитель огня («Федон», стр. 110–113), черпает все свои образы при описании последней из последствий вулканических извержений, с которыми он даже определенно сравнивает ее (стр. 111, D). Его описание небес, которые в «Федре» (стр. 247, C) он помещает далеко над небом, ὑπερουράνιος τόπος, с некоторой отсылкой к гесиодовской доктрине горнего небосвода или пола, в «Федоне» представляет собой своеобразное соединение гомеровского Олимпа и Элизиума и Островов Блаженных в легендах более ранних поэтов. Те легенды помещали Элизиум внизу, а Острова Блаженных — на земле. Небеса Платона действительно находятся на земле, но в той ее части, которая возвышается далеко над бассейном Средиземного моря, где, по его словам, люди живут в сравнительно тусклой и туманной атмосфере. Его рассказ наводит на мысль, что он слышал некое предание о здоровой и процветающей жизни туземцев на солнечных склонах гигантских Гималайских гор. Но небеса Платона также в значительной степени являются небесами Откровения. И те, и другие описаны в весьма материалистических терминах. По сей день народное представление о небесах несомненно ассоциируется со святыми в белых одеждах, коронами и престолами из золота и драгоценных камней, музыкой, яркостью и вечными аллилуйями. Одно небольшое совпадение между платоновским и апокалиптическим описанием слишком примечательно, чтобы его опустить. У Платона (стр. 110, D) нам говорят, что, помимо серебра и золота, небеса усыпаны драгоценными камнями, фрагментами которых являются земные самоцветы, σάρδια τε καὶ ἰάσπιδας καὶ σμαράγδους. В четвертой главе Откровения (стих 3) мы читаем: ἰδοῦ θρόνος ἔκειτο ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἐπὶ τοῦ θρόνου καθήμενος· καὶ ὁ καθήμενος ἦν ὅμοιος ὁπάσει (al. σαρδίῳ) · καὶ ἶρις κυκλόθεν τοῦ θρόνου ὅμοιος ὅράσει σμαραγδίνῳ.

Едва ли менее примечательно совпадение четырех рек, окружающих обитель теней в подземном мире («Федон», стр. 112, E), и четырех рек, окружавших «Сад Эдемский» (Бытие II, 10–14). Что касается реки Ахерон и Ахерусийского озера, то слово не только содержит, подобно Ахелою, корень aq, вода, но и подразумеваемое понятие ἄχος, «горе», предполагало его пригодность в качестве адской реки, не меньше, чем Коцит, названный от стонов. Исчезновение реки в расщелине или «поглотителе», подобно Стиксу в Аркадии и Эрасину в Арголиде, также придавало правдоподобность существованию адских рек, в той же мере, в какой вулканические извержения казались доказательствами подземных огненных озер. Но довольно любопытно, что географическое тождество в названии существует между Ахерусийским озером и рекой в Феспротии (Фукидид, I, 46) и полумифическими озером и рекой в вышеуказанных отрывках «Федона». Тенденция локализовать входы в нижние регионы была очень сильной; так, озеро Аверн, мыс Тенар и καταῤῥάκτης ὀδὸς в Колоне (Софокл, «Эдип в Колоне», 1590) — все они рассматривались с благоговением как места, дающие прямое сообщение с тенями внизу.

Простой, но очень трогательный рассказ о смерти Сократа в заключении диалога излагает золотыми словами спокойную покорность, совершенную веру и счастье смерти поистине благого человека. Краткость и отсутствие деталей в последней сцене весьма примечательны. Мистер Джоуэтт передает ее так:—

«Сократ один сохранял спокойствие. Что это за странный крик? — сказал он. — Я отослал женщин главным образом для того, чтобы они не грешили подобным образом, ибо я слышал, что человек должен умирать в мире. Будьте же тихи и имейте терпение. Когда мы услышали это, нам стало стыдно, и мы сдержали слезы; а он ходил до тех пор, пока, как он сказал, его ноги не начали отказывать, и тогда он лег на спину, согласно указаниям, и человек, давший ему яд, время от времени смотрел на его ступни и ноги; и через некоторое время он сильно нажал на его ступню и спросил, чувствует ли он, и он сказал: «Нет»; а затем на голень, и так все выше и выше, и показал нам, что он холодный и окоченевший. И он сам потрогал их и сказал: «Когда яд дойдет до сердца, это будет конец». Он начал остывать в области паха, когда открыл лицо, ибо он укрылся, и сказал (это были его последние слова) — он сказал: «Критон, я должен петуха Асклепию; не забудь уплатить долг». — «Долг будет уплачен, — сказал Критон, — есть ли что-нибудь еще?» На этот вопрос не было ответа: но через минуту или две послышалось движение, и служители открыли его; глаза его застыли, и Критон закрыл ему глаза и рот».

Мы осмелимся заметить по поводу этого знаменитого отрывка, что он несет на себе отпечаток драматической сцены, а не истории. О том, что сам Платон не присутствовал в качестве очевидца, нам прямо говорится в начале диалога (стр. 59, B). Повествование, не говоря уже о невероятности того, что казнь выдающегося преступника происходит перед компанией друзей на светской встрече, кажется нам составленным в неведении относительно медицинского характера наркотических или алкалоидных ядов и скомпилированным так, чтобы соответствовать популярным представлениям о действии κώνειον (независимо от того, означает ли это слово «болиголов» или какой-то другой сложный препарат). Идея заключалась, как ясно из стиха в «Лягушках» Аристофана —

εὐθὺς γὰρ ἀποπήγνυσι τἀντικνήμια

что смерть от этого яда была вызвана постепенным «замерзанием» или приостановкой жизненной силы, начинающейся с нижних конечностей и подползающей к сердцу. Умрет ли энергичный старик таким легким, постепенным и безболезненным способом от какого-либо известного яда — это медицинский вопрос, на который мы хотели бы получить ответ. Можно также заметить, что если бы яд был наркотиком, вроде лауданума, то «хождение» было бы как раз неправильным курсом действий. Это метод, специально применяемый для предотвращения и противодействия онемению, вызванному передозировкой морфия или лауданума. Что Сократ был действительно отравлен, в этом нет сомнений; но деяние, вероятно, было совершено, как мы думаем, в темноте тюрьмы, а платоновская сцена была выдумана, чтобы дать яркую картину спокойствия и достоинства великого старца до самого конца.

Как бы то ни было, можно справедливо предположить, что глубокая несправедливость Афинской республики, таким образом устранившей с арены полезности и безобидной, хотя и несколько непопулярной шутливости этого великого учителя, очень глубоко задела сердце Платона. Это реальный источник той самой излюбленной из всех тем, той темы, на которой вращаются все его рассуждения о моральной ценности — ἀδικία, или несправедливость. Это можно назвать ключевой нотой «Государства», как, впрочем, и «Горгия» и «Протагора», не говоря уже об очень многочисленных отрывках в других диалогах. Платон всегда любит вкладывать в уста Сократа или его друзей отрывки, которые он вряд ли мог произнести, ибо они имеют ясную отсылку к отсутствию успеха в его «Апологии» на суде из-за неиспользования демагогии, δημηγορία, и риторики. (См. «Горгий», стр. 486, A; «Теэтет», стр. 172, C, 174, C). Современные авторы по морали или казуистике не берут, по крайней мере напрямую, несправедливость за основу всего своего учения, даже если, в некотором смысле, всякий порок является формой несправедливости, либо по отношению к себе, либо по отношению к ближнему. Судьба Сократа и ее причины имеют некоторую аналогию с непопулярностью и суровым обращением, которые великие моральные реформаторы получали почти в каждой стране и при каждой форме правления. Предполагаемое вмешательство как в общественные, так и в частные дела, сопротивление народным потаканиям и порочным удовольствиям, а также настойчивое чтение нотаций людям с притупленной совестью — это больше, чем человеческая природа готова вынести, если на нее давить сверх определенной меры. В «Теэтете» (стр. 149, A) Сократ суммирует народную ненависть к себе в следующих словах: «Обо мне говорят, что я чрезвычайно странное существо, которое доводит людей до крайности»; а в «Апологии» он отчетливо прослеживает διαβολὴ, или искажение его мотивов и практик, к насмешкам, навлеченным на него (лет за двадцать до того) «Облаками» Аристофана. Но реальной причиной его непопулярности был бесстрашный способ, которым он высказывал неприятные истины: например, что люди должны заботиться о своих душах больше, чем о своих деньгах, и что жизнь без самоисследования не стоит того, чтобы жить, ὁ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἄνθρώπῳ («Апология», стр. 29, E, 36, C, 38, A). Это было более сильное учение, по крайней мере в том, что касается предпочтения денег всем религиозным заботам, чем то, которое можно было бы безопасно проповедовать в наши дни с кафедры в Лондоне. Мы помним случай, когда священника совсем недавно забросали камнями и довольно грубо обошлись с ним, потому что он попытался сделать это. Нет! Софист и христианский моралист в равной степени должны уступить, когда сопротивление ходу человеческих чувств заходит слишком далеко, точно так же, как река преодолеет или вовсе смоет плотину, построенную для сдерживания ее течения.

Прежде чем расстаться с «Федоном», нам должно быть позволено процитировать один отрывок, описывающий раннюю карьеру Сократа как философа, потому что он всегда казался нам истинным ключом к пониманию широко различающихся взглядов, принятых Аристофаном и Платоном на реальный характер Сократа. Отрывок встречается на стр. 96, A, и переведен мистером Джоуэттом так:

«Когда я был молод, Кебет, у меня было огромное желание познать ту область философии, которая называется Естествознанием; это казалось мне имеющим высокие цели, как наука, которая имеет дело с причинами вещей и которая учит, почему вещь есть, и создается, и разрушается; и я всегда волновал себя рассмотрением таких вопросов, как эти: является ли рост животных результатом некоторого распада, который сокращают горячий и холодный принципы, как говорили некоторые? Является ли кровь элементом, которым мы мыслим, или воздух, или огонь? или, возможно, ничего подобного — но мозг может быть порождающей силой восприятий слуха, и зрения, и обоняния, и памяти, и мнение может происходить от них, и наука может основываться на памяти и мнении, когда они больше не в движении, а в покое.... Затем я услышал (стр. 97, B) кого-то, у кого была книга Анаксагора, как он сказал, из которой он читал, что разум есть распорядитель и причина всего, и я был совершенно восхищен этой идеей, которая казалась замечательной, и я сказал себе: если разум есть распорядитель, разум распорядит всем к лучшему и поставит каждую частность на лучшее место; и я рассуждал, что если кто-либо желает выяснить причину возникновения, или разрушения, или существования чего-либо, он должен выяснить, какое состояние бытия, или страдания, или действия является лучшим для этой вещи, и поэтому человеку нужно было только рассмотреть лучшее для себя и других, и тогда он также узнал бы худшее, ибо та же самая наука включает и то, и другое. И я радовался, думая, что нашел в Анаксагоре учителя причин существования, какого желал, и я воображал, что он скажет мне сначала, плоская земля или круглая; а затем он далее объяснит причину и необходимость этого, и научит меня природе лучшего, и покажет, что это было лучшим; и если он скажет, что земля в центре, он объяснит, что это положение — лучшее, и я буду удовлетворен, если это будет показано мне, и не захочу никакого другого рода причины».

Теперь это признание со стороны Сократа, что в своей ранней карьере он был последователем философов-физиков, во многом объясняет несколько важных моментов. Во-первых, это объясняет нам уместность и, в некотором смысле, справедливость наброска Сократа Аристофаном, сделанного лет за двадцать до того, как мы узнаем о разуме философа из Платона, а именно: как спекулянта на метеорологических явлениях на манер самого Анаксагора, звездочета, лектора об облаках и громе и круговых движениях, дожде и тумане, и явлениях небесных и подземных. Мы знаем, действительно, из Диогена Лаэртского (II, 4), что Сократ был слушателем Архелая, самого ученика Анаксагора. И таким образом мы понимаем, почему Сократ был отождествлен с другими софистами или схоластами того времени, которые учили «мудрости» вообще, этике не меньше, чем физике. Как ниспровергатели установленных традиций о богах и толкователи истины в меру своих знаний, они встречали то же самое противодействие и то же самое поношение в свое время, от которых Хаксли и Дарвины и другие видные люди наших собственных времен не полностью свободны. Их учение считалось «широковещательным», и поэтому им приписывали многие взгляды, от которых они отшатнулись бы с ужасом. В «Облаках» (902) Сократа обвиняют в отрицании существования справедливости и защите этого положения примером богов, которые сами сводят ее на нет, как когда Зевс жестоко обращался со своим собственным отцом Кроносом и заточил его; и в той же пьесе (1415) законность избиения сыном своего отца поддерживается как часть новомодного сократического кредо. Теперь, во второй книге «Государства» (стр. 377, кон.), этот случай с Кроносом прямо отвергается Сократом как чудовищный и неестественный; как и доктрина, что сын может законно бить своего собственного отца за проступок. В очень любопытном отрывке из «Ос» (1037) Аристофан горько винит афинян за то, что они не поддержали его в подавлении «неприятности» философов, которых он называет ἠπίαλοι и πυρετοὶ, «лихорадками» и «жарами», учителями отцеубийства и низкими доносчиками. Не отдав приз, говорит он, его пьесе «Облака» всего годом ранее, они разрушили все его надежды на сокрушение и истребление философов. Теперь эти философы представлены возглавляемыми Сократом, и Сократ был самым худшим из них. Что он был в тот период (примерно за двадцать лет до своей смерти) по существу софистом и навлекал на себя вместе с остальными ненависть общественного мнения, кажется неоспоримым. Точные взгляды, которых он придерживался по этике, и, следовательно, точный характер его учения в тот период, у нас нет других средств узнать. Но кажется немыслимым, чтобы Аристофан так грубо исказил его характер с малейшим шансом на успех; и мы знаем, что его горячим желанием было, чтобы его пьеса «Облака» имела успех. В целом, мы бы сказали, есть большая вероятность того, что Аристофан верно представлял чувство своего века о Сократе, чем Платон, который, в лучшем случае, дает нам Сократа, каким он был дорог своим частным друзьям — человека зрелой мысли и, возможно, сильно измененных и более умудренных взглядов. Также мы не должны забывать, что Платон столь же суров к софистам вообще, как Аристофан к Сократу в частности. Все высокое обучение в Афинах — все, что мы включаем в идею университетского образования — осуществлялось софистами. Искусство ῥητορική было одним из самых важных: мы можем видеть эффект обучения попутно в стиле и речах Еврипида и Фукидида. Сократ видел, что этические принципы софистов были неверны, и он взялся за опасную задачу попытки реформировать их.