«Британский ежеквартальный обзор, том LIV»

Но этот аргумент так же иллюзорен, как и онтологический, из которого, действительно, он заимствует свою силу и чью слабость разделяет. Ибо почему мы должны когда-либо останавливаться в регрессивном изучении явлений вселенной, у которых мы наблюдаем лишь медленную эволюцию в течение неизмеримого времени? Как мы вообще достигаем источника? Мы не вправе говорить, что поскольку мы не можем продумать бесконечный регресс бесконечных антецедентов, следовательно, мы должны предположить первопричину. Ибо это допущение ἀρχὴ, беспричинной причины, когда мы утомили себя, поднимаясь по ступеням лестницы конечного действия, для спекулятивного разума столь же незаконно, как и его допущение, когда мы стоим на первой ступени лестницы. Почему бы нам не предположить ее, не перешагнуть к ней сразу, если мы можем это сделать или вынуждены это сделать в конце? Аргумент начинается с конкретного и прокладывает свой путь назад вдоль канала конкретного, пока не поворачивается, не срывается с места, не расправляет крылья и «внезапно не взлетает на высоту». Спекулятивный разум в конце концов пытается пересечь пропасть между длинным рядом зависимых последовательностей и первоначальной или несотворенной причиной; но он делает это скрытно. Он пересекает ее по неизвестному пути к неизвестному источнику, который считается необходимым.

Но опять же, какой свет проливается этим амбициозным регрессом на природу источника. Как существо, которого мы, как предполагается, достигли в конце концов, является источником того ряда следствий, которые, как предполагается, возникли из его творческого фиата? Если мы испытывали трудность в нашем регрессе при соединении последнего звена цепи с causa causans, мы испытываем ту же или обратную трудность при нашем спуске, при соединении первого звена цепи с творческой энергией. И как, можно спросить, мы соединяем ту высшую причину с интеллектом или с личностью? Мы назвали допущение этой ἀρχὴ прыжком в темноту, и мы спрашиваем, как мы можем когда-либо выбраться из феноменального ряда следствий, которые мы воспринимаем в природе, к ноуменальному источнику, который мы ищем? Наблюдая то, что есть или что было, мы лишь восходим назад во времени, через вечно меняющиеся формы феноменальной энергии (наши следствия — лишь развитые причины, а наши причины — потенциальные следствия), но мы никогда не достигаем ноуменального источника. Это зарезервировано для полета спекулятивного разума, тщетно парящего в эмпиреях, за пределами самой атмосферы мысли.

Признание того, что некоего рода бытие или субстанция должны были всегда существовать во вселенной, является общим достоянием всех философских систем. Материалист и идеалист, теист и атеист одинаково признают это, но это признание теологически бесполезно. «Понятие Бога», — говорит сэр Уильям Гамильтон в своей восхитительной манере, — «не содержится в понятии простой первопричины; ибо в признании первопричины атеист и теист едины». Существо, которое, как предполагается, существует, является, следовательно, просто пустой сущностью, нулем, «всем = ничем», насколько этот аргумент может нас привести. Природа остается бездонной бездной, ничего не говорящей нам о своем откуда и куда. Это все еще источник непостижимой тайны, которая омрачает и подавляет нас. Natura naturata не проливает света на natura naturans. Систола и диастола вселенной продолжаются; прилив и отлив ее явлений бесконечны. Что что-то всегда было, признает каждый. Вопрос между соперничающими философскими школами заключается в том, что это было и есть. Мы можем выбрать называть это «первопричиной» (объяснение, которое подразумевает, что наше понятие бесконечной регрессии потерпело крах), и мы можем сказать, что достигли понятия беспричинной причины. Но является ли это вообще понятием? Является ли оно понятным, мыслимым? Не прощаемся ли мы в самом этом допущении с разумом и не возвращаемся ли к какой-то форме веры?

Наконец, в тот момент, когда эта предполагаемая причина достигнута, не разрушается ли принцип, который, как предполагалось, привел нас к ней? И, разрушая таким образом мост позади нас, сам принцип причинности, который был обоснован в нашем прогрессе и восхождении, обоснован в ограниченной области опыта — теперь лишенный всякого философского смысла, когда мы покидаем опыт и восходим к трансцендентному — не делает ли он недействительным весь ряд следствий, которые, как предполагается, возникли из него? Нам не нужно подниматься выше любого отдельного события, случайного и конечного, к любому другому событию как его непосредственной причине; если, когда мы попытались осуществить регресс, мы останавливаемся и, восклицая εὕρηκα, поздравляем себя с тем, что наконец достигли беспричинной причины.

Таким образом, когда космологический теоретик спрашивает: содержит ли вселенная свою собственную причину в себе самой? и, отвечая отрицательно, утверждает, что она, следовательно, должна была возникнуть из надмирного источника, мы можем обоснованно ответить: не могла ли она быть вечной? Не может ли ее история быть лишь непрерывной эволюцией, бесконечной трансформацией неизвестных первобытных сил? Насколько этот аргумент ведет нас, мы утверждаем, что может. И чтобы перейти от нынешнего случайного состояния вселенной к ее порождающему источнику, теоретик должен использовать онтологический вывод, в котором мы уже указали двойной изъян. Есть одна точка сходства между всеми формами космологического и онтологического аргументов. Они все претендуют на то, чтобы прийти к необходимому заключению. Они не довольствуются случайным или вероятным. Но понятие необходимости — это логическое понятие интеллекта. Оно существует только в мышлении. Кто бы, следовательно, ни хотел выбраться из этой идеальной сферы, должен отказаться от доказательства необходимости. Реальное существование не является и никогда не может быть синонимом необходимого существования. Ибо необходимое существование всегда идеально. Оно достигается формальным процессом. Оно является продуктом чистого мышления.

Но телеологический аргумент — это тот, который был наиболее популярен в Англии. Он принес (видимое) убеждение многим умам, которые видели тщетность à priori процессов доказательства. Это основной аргумент британской «естественной теологии», в объяснение и защиту которого были написаны тома. Это, как заметил Кант, «старейшее, яснейшее и наиболее приспособленное к обычному человеческому разуму». Тем не менее, его провал тем более значителен, учитывая, что его репутация была так велика, а его притязания так обширны. Аргумент имеет по крайней мере три ветви, к которым мы уже обращались. Мы ограничиваемся пока первой из трех, техно-теологическим аргументом, или тем, который рассуждает от явлений замысла.

Изложенный кратко, этот аргумент сводится к следующему выводу. Мы видим признаки адаптации, цели или предвидения в объектах, которые, как мы узнаем из опыта, происходят от изобретательности человека. Мы видим схожие признаки замысла или адаптации в природе. Мы, следовательно, вправе сделать вывод о мировом проектировщике; и из неопределенного числа их — о бесконечном проектировщике; и из их гармонии — о Его единстве. Или так — мы видим следы мудрой и разнообразной цели повсюду в природе. Но природа не могла сама по себе случайно произвести это устройство. Она не могла впасть в такую гармонию случайно. Следовательно, причина этого мудрого порядка не может быть слепым, неразумным принципом, а должна быть свободным и рациональным умом. Аргумент основан на аналогии (и может быть назван аналогическим так же строго, как и технологическим). Он утверждает, что поскольку разум участвует в производстве тех объектов искусства, которые несут следы замысла, следовательно, похожий разум участвовал в производстве природы.

Возражения против этого способа доказательства действительно «легион». Во-первых, допуская его обоснованность до сих пор, он не достигает заключения, к которому пытается и претендует прийти. Ибо,

1. Следствия, которые он исследует и из которых делает вывод о причине, конечны, в то время как причина, которую он предполагает, бесконечна; но бесконечность причины не может быть обоснованным выводом из неопределенного числа конечных следствий. Неопределенное — это все еще конечное; и мы никогда не сможем совершить интеллектуальный подвиг выведения бесконечного из конечного путем любого умножения последнего. Острый защитник телеологического аргумента сказал, что число спроектированных явлений (неопределенно огромное), которыми наполнена вселенная, достаточно, чтобы предположить бесконечность проектирующей причины. И можно признать, что именно по лестнице конечных замыслов мы восходим к некоторым из наших самых грандиозных концепций божественного действия; но это восхождение и обзор возможны только после того, как мы обнаружили из какого-то другого источника, что божественное существо существует. Самый обширный диапазон замысла не имеет большей обоснованности, чем один засвидетельствованный его пример, насколько это касается доказательства. Нам нужно не накопление, а релевантность данных. Но,

2. В лучшем случае мы достигаем лишь ремесленника или протопласта, а не творца — того, кто устроил явления мира, а не создателя его субстанции — архитектора космоса, а не творца вселенной. Следы разума, обнаруживаемые среди явлений мира, не проливают света на факт его творения или природу его источника. Нет никакой аналогии между человеческим ремесленником, устраивающим конечный механизм, и божественным творцом, создающим мир; нет также параллели между порядком, методом и планом природы и тем, что мы видим, когда наблюдаем механика, работающего согласно плану для получения задуманного результата. Единственной реальной параллелью было бы наше восприятие чувствами мира, медленно развивающегося из хаоса согласно заранее предвиденному плану. Из продукта вы вправе сделать вывод о производителе только после того, как видели подобный продукт, произведенный ранее. Но продукт, который поставляет основу для этого аргумента, уникален и не имеет аналогов, «единичное следствие», на языке Юма, чьи рассуждения по этому пункту никогда не были успешно оспорены. И главная трудность, с которой сталкивается теист и которую теизм пытается устранить, — это именно та, которую рассмотрение замысла не затрагивает, а именно: происхождение, а не устройство вселенной. Телеологическая аналогия, следовательно, бесполезна. Нет никакой параллели, повторяем, между процессом производства и продуктом творения, между актом плотника, работающего своими инструментами для создания шкафа, и эволюцией жизни в природе. Напротив, между ними есть много заметных и четко определенных контрастов. В последнем случае есть фиксированная и упорядоченная регулярность, никакого отклонения от закона; в первом случае входит случайность, которая часто изменяет и портит работу. Опять же, ремесленник просто использует материалы, которые он находит готовыми под рукой в природе. Он отделяет их от их «естественных» связей. Он устраивает их особым образом. Но в природе, в последовательной эволюции ее организмов нет отделения, нет перемещения, нет вмешательства или изоляции. Все вещи связаны вместе. Каждый атом зависит от каждого другого атома, в то время как организмы, кажется, растут и развиваются «по роду своему» под действием какой-то жизненной силы, но не путем манипуляций, подобных работе архитектора или строителя. И еще, в одном случае цель понятна — конец предвиден с самого начала. Мы знаем, чего желает достичь механик; но в другом случае у нас нет ключа к «мысли» архитектора. Кто осмелится сказать, что он адекватно постиг цели природы в приспособлении одного ее явления к другому? Но,

3. Единственным обоснованным выводом из явлений замысла был бы вывод о феноменальной первопричине. Вывод о личном Божественном Агенте или субстанции из наблюдения механизма вселенной недействителен. Какая связь соединяет следы разума, которые различаются в природе (эти vestigia animi), с агентом, который их произвел? Такой связи нет. И таким образом божественная личность остается неподтвержденной. То же самое можно сказать о божественном единстве. Почему мы должны останавливаться на нашем индуктивном выводе об одном проектировщике из явлений замысла, когда они так разнообразны и сложны? Или допустим, что во всем, что мы наблюдаем, найдено тонкое и пронизывающее «единство», и как следствие все существующие устройства указывают на одного проектировщика, почему этот Демиург не мог быть в какой-то отдаленный период сам спроектирован? И так далее ad infinitum.

Но, во-вторых, не только аргумент дефектен (допуская его обоснованность в той мере, в какой он идет), даже частичная обоснованность не может быть ему уступлена. Явления замысла не только ограничивают нас конечным проектировщиком, не только не ведут нас к создателю мира или к личной первопричине, но они ограничивают нас внутри сети наблюдаемых замыслов и не оправдывают веру в существо, отделенное от этих замыслов или независимое от них, и поэтому способное модифицировать их с безграничным запасом силы. Эти замыслы лишь предполагают механическое агентство, работающее в фиксированных формах, согласно предписанному закону. Другими словами, явления вселенной, которые отдаленно напоминают операции человека, ни в малейшей степени не предполагают агента, внешнего по отношению к ним самим. Мы интеллектуально не ограничены приписывать приспособление средств к целям в природе чему-либо надмирному. Такое ограничение проистекало бы из нашего проецирования тени самих себя в область природы и наделения ее человеческими характеристиками — процедура, для которой у нас нет оснований. Почему устройства природы не могут быть обусловлены принципом жизни, имманентным в природе, простой бесконечной эволюцией и развитием самого мира? Мы наблюдаем, что явление А подходит к явлениям B, C и D, и мы, следовательно, делаем вывод, что А было приспособлено к своему месту разумным умом. Но предположим, что А не подходило к B, C или D, оно могло бы каким-то неизвестным образом подойти к X, Y или Z — оно было бы в любом случае связано со своими антецедентными и консеквентными явлениями. Но наше восприятие приспособленности или связи не дает нам никакой информации, кроме факта приспособленности. Любое другое (более широкое) заключение нелегитимно.

Часто утверждается, что феноменальные изменения, которые мы наблюдаем в природе, свидетельствуют о том, что они являются следствиями. Но что такое следствия? Трансформированные причины, модифицированные трансформацией — просто измененные явления. Мы видим следствия волевой энергии в явлениях, которые наше сознание заставляет нас проследить до нашей собственной личности как производящей причины. Но где мы видим в природе, во вселенной, явления, которые мы аналогично вправе истолковывать как следствия волевой энергии или конструктивного интеллекта? Мы не осознаем силу творения, и мы не воспринимаем ее. Мы никогда не были свидетелями построения мира. Мы воспринимаем только вечный прилив и отлив явлений, непрерывную пульсацию жизни природы — эволюцию, трансформацию, рождение, смерть и снова рождение. Но природа сама нема относительно своего откуда или куда. И, как мы уже намекали, если бы мы могли обнаружить реальную аналогию между ними, мы не вправе говорить, что конструктивный интеллект, который объясняет один класс явлений, является единственно возможным объяснением другого.

Именно поэтому никакое изучение устройства и расположения механизма не может вывести нас за пределы самого механизма. Телеологический аргумент претендует на то, чтобы вывести нас за пределы цепи естественной последовательности. Он провозглашает, что повсюду видимые следы разума намекают на то, что давным-давно некий разум был вовлечен в построение вселенной. Дело не в том, что явления «временами испускают слабый отблеск, мистический намек» на живую волю внутри или позади механизма, на личность, сродни той, что присуща творцу, наблюдающему за ним. С этим мы бы не стали спорить. Но утверждается, что телеологический аргумент приносит нам достоверные сведения о происхождении вселенной. Если он не выводит нас за пределы цепи зависимой последовательности, он не имеет никакой ценности. Его сторонники осознают это и утверждают, что он может таким образом вывести нас за пределы адамантовых звеньев. Но именно этого он сделать и не в состоянии. Он никогда не сможет заверить нас в том, что те следы разума, к изучению которых он нас призывает, исходят от созидательного разума, отделенного от вселенной; или что, если это так, другой разум не создал этот разум, и так далее ad infinitum. И таким образом, запутанная загадка происхождения всех вещей остается столь же неразрешимой, как и прежде.

Более того, обоснованность телеологического аргумента зависит от точности нашей интерпретации тех «признаков разума», которым он придает столь большое значение и которые он интерпретирует по аналогии в свете человеческой природы. Но «толкователь» всегда «один из тысячи». Кто гарантирует нам, что мы не ошиблись относительно смысла тайного узора Природы? Кто обеспечит нас от ошибки в этом? Прежде чем делать столь весомый вывод из столь специфических данных, мы должны получить некоторую уверенность в том, что никакое дальнейшее прозрение не опровергнет данную нами интерпретацию. Но не является ли это самонадеянностью со стороны тех, кто лишь весьма поверхностно знаком со значением немногих законов природы? Кто осмелится сказать, что проник в смысл хотя бы одного из этих законов? И если он этого не сделал, может ли он обоснованно выделить несколько обнаруженных им сходств и объяснить природу бесконечного с помощью образца конечного? Природа настолько непостижима, что даже когда закон распознан, научный исследователь не рискнет сказать, что он прочел его характер, чтобы быть уверенным, что закон отражает конечный смысл различных явлений, которые он объясняет. Более того, не убежден ли он в том, что внутри них должны скрываться иные, более глубокие смыслы? Закон природы — это лишь обобщенное выражение того, насколько далеко наше человеческое прозрение проникло в тайную лабораторию ее сил. Но по мере углубления этого прозрения наши объяснения меняются. Мы говорим, что низший закон разрешается в высший, более детальный — в более всеобъемлющий. Но если сами наши научные концепции постоянно меняются, прогрессируют, расширяются, как мы можем осмелиться воздвигнуть нашу естественную теологию на поверхностной интерпретации мимолетных явлений вселенной? «Вот, это лишь часть путей Его, но как мало мы знаем о Нем!»

И этот вывод мы выдвигаем против тех, кто столь же догматично отрицает, что может существовать какое-либо сходство между силами природы как откровением Бесконечного и волевой энергией человека. Оба предположения одинаково произвольны и неправомерны. Вскоре мы попытаемся показать, на каких основаниях (далеких от телеологии) мы вправе полагать, что такое сходство действительно существует.

Но, возвращаясь к сказанному, если вывод из замысла вообще обоснован, он должен быть обоснован повсюду — все явления мира должны подтверждать его в равной степени. Ни одна часть вселенной не сделана лучше любой другой. Каждое явление приспособлено к каждому другому явлению, прямо или косвенно, как средства к целям. Следовательно, если немногие явления, которые наши телеологи выделяют из множества, являются достоверным показателем характера источника, из которого они произошли, то все существующее должно находить свой аналог в божественной природе. Если мы вольны делать вывод об Архетипе наверху из следов разума внизу, не должны ли явления морального зла, злонамеренности и греха по тому же принципу быть перенесены вверх по аналогии? — процедура, которая разрушила бы понятие Божества, отстаиваемое телеологами. Если мы вольны заключить, что несколько явлений, которые кажутся нам задуманными, исходят от Бога и находят в Нем свой аналог, необходимо привести доводы, почему мы должны выбирать одни и игнорировать другие явления вселенной. Иными словами, если конструктор вселенной задумал один результат от установленного им воздействия, не должен ли он был задумать все результаты, которые фактически возникают; и если характер архитектора законно выводится из одного или нескольких замыслов, не должны ли мы принять все существующие явления, чтобы дополнить наше представление о его характере? Взгляните же на эти явления в целом. Рассмотрите сложные приспособления для причинения боли и аппарат, столь изысканно настроенный на производство массовой резни среди племен животных. Они существовали с самой зари геологического времени. Весь мир кишит доказательствами такой преднамеренной резни. У каждого организма есть паразиты, которые питаются им; и не только высшие племена питаются низшими (менее податливые уступают более сильным), но и низшие в то же самое время не менее безжалостно пожирают высших. Если, следовательно, вывод о благожелательности обоснован, то вывод о злонамеренности по меньшей мере столь же обоснован: и как равные и противоположные, одно понятие уничтожает другое.

Но, наконец, хотя мы философски вынуждены рассматривать все события как задуманные, если мы интерпретируем одно из них как таковое, более того, верить, что точное отношение каждого атома к каждому другому атому во вселенной было настроено в «предустановленной гармонии», в тот самый момент, когда мы таким образом универсализируем замысел, в этот момент понятие ускользает от нас, лишается всякого философского смысла или теологической значимости. Допустим, что явление А связано с явлением B как средство к цели. Проведите этот принцип до конца (как того требуют и философия, и наука) и рассмотрите А как связанное более отдаленной адаптацией со всеми другими явлениями вселенной; короче говоря, рассматривайте каждый атом как взаимосвязанный с каждым другим атомом, каждое изменение как соотнесенное с каждым другим изменением; тогда понятие замысла рушится из-за самой широты области, которую оно охватывает. Мы можем понять конечного механика, планирующего, чтобы конечное явление было связано с другим конечным явлением для получения желаемого результата; но если сам механик является задуманным явлением, и все, над чем он работает, является таковым же, при этом каждый отдельный атом и каждое индивидуальное изменение тонко переплетены и все взаимно зависимы, тогда само понятие замысла исчезает. Кажущееся обоснованным на ограниченной области конечного наблюдения и человеческого воздействия, оно исчезает, когда вся вселенная предстает как одна обширная сеть взаимосвязанных законов и порядка.

Соединяя это возражение с тем, что может показаться его противоположностью, но на самом деле является его дополнением, мы можем снова сказать, что мы, будучи частью вселенского порядка, не можем вынести вердикт относительно предполагаемого замысла частей, пока не сможем увидеть целое. Если бы мы поднялись на станцию, откуда могли бы смотреть вниз на весь механизм, если бы мы находились вне вселенной (что для творения является абсолютной невозможностью), мы могли бы увидеть точное соотношение части с частью и звена со звеном, чтобы с уверенностью судить о намерении творца. Если бы, подобно мудрости, о которой пишет Соломон, какое-либо существо было со Всемогущим «в начале пути Его, прежде созданий Его, искони», если бы существо было с Ним, «когда Он еще не сотворил земли, когда Он приготовлял небеса и давал устав» неодушевленным и одушевленным мирам по мере их возникновения, оно могло бы понять смысл их сотворения. И все же, как только это знание было бы получено, ценность восприятия исчезла бы; ибо, «будучи как Бог», он больше не нуждался бы в окольных путях или выводах.

Таким образом, телеологический аргумент должен быть признан ошибочным. Он иллюзорен, а также неполн: и если бы мы признали его уместность, он не дал бы никакой основы для поклонения или признания объекта, который он выводит. Концепция божества как рабочего, делающая упор на понятии ловкости в изобретательности и подчиняющая моральный характер мастерству, никогда не привела бы к благоговению или обожанию архитектора.

Следует признать, однако, что этот аргумент, как и все другие, имеет вспомогательную ценность, даже когда их несостоятельность наиболее очевидна. Они доказывают (как показал Кант), что если они не могут привести нас к реальности, которую мы ищем, явления природы не могут дискредитировать ее существование. Они не поворачивают аргумент в другую сторону и не склоняют чашу весов в противоположную сторону. Они лишь негативны и, по сути, расчищают почву для других, более обоснованных способов доказательства.

Они полезны и в дальнейшем (как также показал Кант) для исправления наших представлений о Божественном Существе, когда из других источников мы узнали о его существовании, для определения и расширения наших понятий о его атрибутах. Они препятствуют и отвергают некоторые недостойные концепции и расширяют сферу других. Но чтобы оставить те знаменитые линии аргументации, вокруг которых собралось так много интеллектуальных споров соперничающих философий, необходимо теперь ступать осторожно, когда мы вынуждены прийти к столь решительному выводу против них.

Мы не отрицаем, что идея Бога существует в человеческом разуме как одно из его конечных и неискоренимых понятий: мы лишь оспариваем вывод, который онтология сделала из его существования там. Мы не отрицаем, что путем регрессивного восхождения от конечных последовательностей мы в конечном итоге вынуждены остановиться у некоего причинного первоисточника; мы лишь оспариваем обоснованность процесса, посредством которого этот первоисточник отождествляется с абсолютным источником бытия, а этот источник бытия — с личностным Богом. Мы не отрицаем наличие замысла в природе, когда под этим термином понимаются признаки или показатели разума в отношении явлений к явлениям как средств к целям; мы лишь утверждаем, что эти замыслы не имеют теистической ценности и понятны только после того, как мы обнаружили существование высшего разума во вселенной из другого и независимого источника. До тех пор книга природы представляет нам лишь пустые, неосвещенные страницы. Впоследствии она сияет светом замысла, полна того мистического узора, который провозглашает присутствие живой воли позади него. Для разума, который достиг знания или веры в Бога, она становится «одеянием, по которому он впоследствии видит Его», подобно тому как можно видеть узор, исходящий из ткацкого станка, пока ткач скрыт, и делать выводы о некоторых замыслах мастера по характеристикам его работы.

Оставшиеся линии доказательства, которым следовали, хотя и не проработали их в прошлом, — это интуитивная и моральная. И именно путем сочетания данных, из которых они проистекают, и перенастройки их соответствующих частей и гармоний основы теизма могут быть заложены надежно. Поскольку свидетельство интуиции имеет наибольшую ценность и при этом наиболее часто недооценивается, мы сначала примем его свидетельство, а затем исследуем моральное свидетельство совести.

Современный дух подозрительно относится к свидетельству интуиции. Учителя позитивной науки повсюду громко провозглашают, что инстинкт — это сомнительный проводник, подверженный случайностям интерпретации, по-разному понимаемый разными умами; что, следуя ему, мы можем преследовать блуждающий огонек; что в лучшем случае он действителен только для индивида, который может случайно ощутить его силу; что это не всеобщее дарование (каким оно должно быть, если заслуживает доверия), а часто вовсе отсутствующее; и что оно никогда не может дать нам уверенности, потому что его корень — субъективное чувство или убеждение, которое невозможно проверить внешним тестом. Эти обвинения нельзя игнорировать или легко отбросить. И для теиста просто провозгласить, как окончательный факт, что человеческая душа обладает интуицией Бога, что мы наделены способностью постижения, коррелятивным объектом которой является божественное, не принесет убеждения атеисту. Предположим, он ответит: «Эта интуиция может быть веским доказательством для вас, но у меня нет такого неудержимого инстинкта; я не вижу доказательств в пользу врожденных идей в душе или субстанции под явлениями природы, о которой мы могли бы иметь какое-либо адекватное знание»; мы можем завершить аргумент простым повторным утверждением и оправдать нашу процедуру на том основании, что в области первопринципов не может быть дальнейших доказательств. Мы можем также утверждать, что, поскольку инстинкт является священным даром и деликатен пропорционально грандиозной природе объекта, который он свидетельствует, он может, как и любая другая функция человеческого духа, разрушиться от простого бездействия. Но если мы хотим добиться успеха, хотя бы посеяв сомнение в уме нашего оппонента относительно точности его анализа, мы должны верифицировать нашу первичную веру и продемонстрировать ее полномочия, насколько это возможно. Мы должны показать, почему мы не можем проследить ее генеалогию дальше или разложить ее на более простые элементы, и мы не должны держать ее природу окутанной тьмой, а раскрыть ее, насколько это возможно. Это, следовательно, наша задача.

Инстинкт, к которому мы в конечном итоге апеллируем, в своем первом возникновении в душе является грубым, тусклым и нечленораздельным. Постепенно он обретает большую ясность, чему у большинства людей способствуют мириады влияний религиозной мысли и исторической традиции — усиливая и уточняя его при извлечении, но не создавая его; отделяя чистое золото от любой фальшивой примеси, которую он мог приобрести. Как и все наши врожденные инстинкты, этот сначала младенческий, и, когда он начинает проявлять себя, он скорее лепечет, чем говорит связно. Мы не поднимаем здесь общий вопрос о существовании априорных принципов. Мы исходим из того, что разум изначально не является чистой доской, но дарования, с которыми он начинает, — это все дары в зародыше. Это не вполне сформированные силы, а скорее способности и потенциалы ментальной жизни. Их рост до зрелости весьма постепенен, и разница между их взрослыми и рудиментарными фазами так же велика, как интервал между зрелым организмом и яйцом, из которого он возникает. Поэтому не является доказательством против реальности или надежности интуиции, к которой мы апеллируем, то, что ее проявления не единообразны или что она иногда кажется отсутствующей в аномальных состояниях сознания или среди более грубых цивилизаций мира. Мы признаем, что непосвященному трудно проследить какое-либо сходство между ее нормальными и аномальными проявлениями, когда она в какой-то степени модифицируется обстоятельствами. Мы далее признаем, что, хотя она никогда не отсутствует полностью, она иногда может казаться дремлющей не только у отдельных лиц, но и в расе или эпохе, и передаваться из поколения в поколение в латентном состоянии. Она может впадать в спячку, а затем просыпаться, как от сна длиною в годы, восставая против воли своего обладателя и отказываясь быть заглушенной. Почти любое явление может вызвать ее, и ни одно отдельное явление не может ее подавить. Это спонтанное высказывание души в присутствии объекта, существование которого она свидетельствует, и как таковое оно обязательно предшествует любому акту рефлексии о его характере, обоснованности или значимости. Рефлексивная мысль, которая является продуктом опыта, ни в коем случае не может породить интуицию или объяснить те явления, которые мы можем называть этим именем, предполагая, что они обманчивы. Ничто в нас, от простейшего инстинкта до высочайшей интуиции, не могло бы в каком-либо смысле создать объект, который оно свидетельствует или за которым оно ищет и чувствует. И все наши конечные принципы, неразложимые анализом, просто свидетельствуют и утверждают.

Само существование интуиции, о которой мы сейчас говорим, само по себе является откровением, поскольку указывает на Открывателя внутри или позади нее самой. И как бы груба она ни была в своих элементарных формах, она проявляется в своем высочайшем и чистейшем состоянии одновременно как акт разума и веры. Ее можно наиболее точно описать как прямой взгляд внутренним оком духа в область, над которой обычно бродят туманы. Великая и трансцендентная Реальность, которую она постигает, лежит вечно за завесой явлений. Она не видит далеко в эту реальность, но она схватывает ее и признает в ней «открытую тайну» вселенной. Это, следовательно, главная характеристика теистической интуиции. Она провозглашает высшее Существование вне и за пределами разума, которое она постигает в акте самораскрытия. Она воспринимает сквозь перспективы феноменальной последовательности, как сквозь просветы в облаках, проблески Присутствия, которое она может знать лишь отчасти, но за которым она не следует в темноте и не выводит его просто из его неясных и исчезающих следов. В отличие от «необходимого понятия» картезианской школы, в отличие от пространства и времени, которые являются лишь субъективными формами мысли, в отличие от «регрессивного вывода» из явлений мира, вывод, к которому она приходит, не является созданием ее собственной субъективности. Бог логического рассудка, существование которого, как предполагается, подтверждается необходимыми законами разума, является лишь проецируемой тенью самого себя. Он имеет не более чем идеальное значение. То же самое можно сказать, с некоторыми оговорками, о существе, существование которого выводится из явлений замысла. Онтолог и телеолог бессознательно рисуют свой собственный портрет и усилием мысли проецируют его наружу на холст бесконечности. Интуитивист, с другой стороны, воспринимает, что ему было дано откровение, сходящее как бы сквозь открывшееся облако, которое снова закрывается. Это «мгновение видно, затем ушло»; ибо, хотя мы всегда осознаем наш контакт с естественным, мы реже осознаем присутствие сверхъестественного.

Разница между свидетельством интуиции и предполагаемым обоснованием других доказательств, которые мы рассмотрели, очевидна. Одно дело — создавать или развивать (даже бессознательно) ментальный образ самих себя, который мы тщетно пытаемся увеличить до бесконечности, а затем поклоняться образу, который создали наши умы; другое дело — различить на мгновение величественное Присутствие, иное, чем человеческое, сквозь просвет в облаках, которые обычно скрывают Его от наших глаз. И именно к внутреннему признанию этого самораскрывающегося объекта апеллирует теист. То, что он различает, по крайней мере, не является «формой, созданной собственным разумом»; в то время как его знание обязано не проникновению его собственного конечного духа, а снисхождению бесконечного.

Но мы признаем, что эта интуиция не является естественно светящейся. Именно присутствие трансцендентного Объекта делает ее светящейся. Ее свет поэтому непостоянен. Она сама скорее глаз, чем свет (пассивный орган, а не активная сила); и когда она не освещена светом, строго говоря, сверхъестественным — потому что исходящим от объекта, который она различает, — она тусклая и безблестящая. Различная информация, которую она сообщает об этом объекте, соответствует меняющимся восприятиям человеческого глаза в день, когда чередуются мрак и солнечный свет. Она сама по себе является человеческим доверием, которое постепенно созревает в зрелую веру, а не ясным восприятием, самосветящимся с самого начала.

Может быть необходимо, однако, поскольку свидетельство наших интуиций столь часто подозревается, исследовать немного полнее полномочия этой, наряду со всеми ее союзниками.

Наше знание объекта, который раскрывает интуиция, сначала, во всех случаях, обязательно нерефлексивно. В присутствии этого объекта разум не возвращается к самому себе, чтобы исследовать происхождение и проверить точность отчета, который до него дошел. И таким образом, истина, которую он постигает, сначала является лишь предположительной. Ей предстоит быть впоследствии проверенной рефлексией, чтобы никакая иллюзия не была принята за реальность. Каковы же тогда тесты наших интуиций?

Следующие критерии кажутся достаточными для их обоснованности и достоверности. 1. Настойчивость, с которой они появляются и вновь появляются после экспериментальной рефлексии над ними, упрямство, с которым они вновь утверждают себя, когда их заглушают, цепкость, с которой они держатся за нас. 2. Их историческая устойчивость; подтверждение веков и поколений. Власть, которую они имеют над общим разумом расы, является признаком некоего «корня выносливости», прочно посаженного в почву человеческой природы. Если «глубоко в общем сердце людей их сила выживает», мы можем принять их как истинные или интерпретировать их как фазу какой-то более глубокой, но родственной истины, искажением которой они являются в народном сознании. 3. Внутренняя гармония, которую они демонстрируют друг с другом и с остальной частью нашей психологической природы; каждая из интуиций находится в гармонии со всем кругом и со всей сферой знания. Если какая-либо предполагаемая интуиция вступит в столкновение с другой и нарушит ее, будет веская причина подозревать ее подлинность; и в этом случае низшее и менее подтвержденное всегда должно уступать высшему и лучше подтвержденному. Но если критический интеллект, проводя нашу интуицию (если можно так выразиться фигурально) по кругу нашей природы и поочередно помещая ее в сопоставление с остальными, обнаруживает, что столкновения не происходит, мы можем с уверенностью заключить, что свидетельству этой интуиции можно верить. 4. Если результаты ее действия и влияния таковы, что возвышают и одухотворяют нашу природу, ее обоснованность может быть принята. Это не тест сам по себе, ибо ошибочное убеждение могло бы на время даже возвысить разум, который его придерживался; как интеллектуальная жизнь, вызванная многими ошибочными теориями и опровергнутыми гипотезами прошлого, была велика. Но никакое заблуждение не могло бы делать это постоянно. Никакая иллюзия не могла бы выжить как образовательная и возвышающая сила над человечеством; и никакой предполагаемый инстинкт не смог бы поддержать свое притязание и оправдать свой предположительный титул, если бы он не мог выдержать тест, который мы упоминаем. Теоретическая ошибка видится таковой, когда мы пытаемся свести ее к практике; как скрытая трещина или расщелина в металле становится видимой, когда прикладывается напряжение, или глупость идеальной Утопии видна в реальной жизни смешанного содружества. Многие из тех научных догадок, которые послужили хорошими предварительными гипотезами, были отброшены в процессе их практической реализации, и так изъян, который скрывается внутри предполагаемой интуиции (если есть изъян), станет очевидным, когда мы попытаемся применить ее в реальной жизни и принять как регулятивный принцип в действии. Итак, возьмите веру в Божественное существование, засвидетельствованную, как мы утверждаем, интуицией, и примените ее в акте поклонения или обожания. Возвышает ли эта вера (которая выполняет условия наших предыдущих тестов — ибо она появляется повсюду и цепко держится за человека, и не вступает в столкновение ни с одной другой нормальной тенденцией нашей природы, или не обделяет никакой инстинкт его должного) природу того, кто ее придерживается? Ответ истории окончателен, и ее свидетельство предельно ясно. Сила теистической веры над остальной частью человеческой природы такова, что она оживила другие способности к более энергичной жизни. Ее моральный рычаг был огромен, в то время как она обострила эстетическое чувство до некоторых из его самых тонких восприятий, а в некоторых случаях принесла новый приток интеллектуальной силы. Интуиция, которой люди доверяют в темноте, постепенно ведет всю природу к свету. Ее тусклость и немота сменяются ясностью и понятным голосом; и пока она таким образом становится светящейся, она обретает новую силу, и наша уверенность в ее вердикте укрепляется.

Мы теперь изложили то, что кажется нам общей природой теистической интуиции, и добавили один или два критерия, которыми должны проверяться все интуиции. Остается указать более точно фазы, которые она принимает, и каналы, в которых она работает. Хотя она конечна и не поддается анализу, она имеет тройственный характер. Она проявляется в сознании, которое человеческий разум имеет о Бесконечном (интеллектуальная фаза); в его восприятии мировой души, которая является «открытой тайной» Природы, открытой поэту (эстетическая фаза); и в акте поклонения, в котором объект, коррелятивный поклоняющемуся, открывается в самом его чувстве зависимости (моральная и религиозная фаза).

Для обоснованности теистической интуиции существенно не только то, что человеческий разум имеет позитивное, хотя и несовершенное знание о бесконечном, но утверждение этого вовлечено в саму интуицию. Если бы у нас не было позитивного знания об источнике, которого она стремится достичь, инстинкт, онемевший, как от интеллектуального мороза, и неспособный подняться, был бы фатально парализован; или если бы он мог двигаться по своей конечной области, он блуждал бы беспомощно, ощупывая свой объект, «не ощутят ли Его». И обнаружится, что все, кто отрицает обоснованность нашей интуиции, либо ограничивают нас знанием явлений, либо, признавая, что мы имеем определенное знание о конечной субстанции, принимают холодную теорию незнания. С самых ранних греческих школ или с более ранних спекуляций китайского ума мощная группа мыслителей отказывала человеку в знании чего-либо за пределами явлений, и от Конфуция до Конта список весьма обширен. В наши дни эта школа включает некоторые из самых ясных и тонких умов, преданных философии. Конт, Льюис, Милль, г-н Бэйн, Герберт Спенсер и большинство наших лучших научных руководителей (как бы они ни различались в деталях) согласны в общем постулате, что все, что человек может знать и о чем может разумно рассуждать, — это явления и законы этих явлений, «то, что является». Существует, однако, позитивистская «религия», которая состоит теперь в поклонении явлениям, а теперь в почтении, воздаваемом тайне, неизвестному и непознаваемому, которое лежит за пределами известного. Конт обожествлял человека и природу в их феноменальных аспектах, не становясь пантеистом; и инстинкт поклонения, хотя и был объявлен вне закона его философией (которая отрицает существование его объекта), проявил себя внутри его природы — по крайней мере, во второй период его интеллектуальной карьеры — и привел его не только к обожествлению человечества, но и к предписанию детального и громоздкого ритуала, столь же пуэртильного, сколь и непоследовательного. Правда, поклонение философски является наростом на его системе. Продвинутый секулярист, который отрекается от него, логически более последователен с первым принципом позитивизма. Обожать grande être, олицетворенное в женщине, — такая же имитация поклонения, как воздавать почтение закону гравитации. Конт, говорит его самый проницательный критик, «забыл, что вино реального Присутствия было вылито, и поклонялся пустой чаше». Но мы можем отметить в этом позднейшем приращении к его ранней системе свидетельство действия той самой интуиции, от которой отрекается позитивизм; ее неуклюжая форма, будучи искаженной чуждой философией, является более выразительным свидетельством ее неукротимого характера.

Г-н Спенсер, с другой стороны, вместе с некоторыми из наших научных учителей, велит нам склониться перед неизвестной и непознаваемой силой, которая существует во вселенной. Высший триумф человеческого духа, согласно ему, состоит в том, чтобы установить законы явлений, а затем поклоняться темной бездне непостижимого за их пределами. Но в поклонении тьме, безусловно, нет ни смирения, ни здравого смысла, не больше, чем было бы в воздвижении алтаря хаосу: и совет кажется странным, исходящим от тех, кто претендует на роль особых учителей ясного знания и понятного закона. Если мы должны в конечном итоге воздвигнуть алтарь, мы должны иметь некоторое знание о существовании того, кому он воздвигнут, и иметь для этого лучшую причину, чем пустое и мягкое признание того, что мы не имеем ни малейшего представления о его природе! Г-н Спенсер берется «примирить» притязания науки и религии; и он находит точкой сплочения признание тайны, в которую уходит всякое знание. Но если религия имеет какую-либо функцию и примирение между ней и наукой возможно, гармония не может быть достигнута путем предварительного отрицания постулата, с которого начинает религия, и тихого сметания ее на задний план непостижимого, отсылки ее в область непознаваемого, а затем провозглашения того, что примирение завершено. Это значит заглушить или уничтожить одну из двух сил, которые философ взялся примирить. Это аннексия, совершенная путем завоевания, прекращение борьбы, осуществленное путем уничтожения одной противоборствующей силы, а не перемирием или ратификацией статей мира. Г-н Спенсер не встает между двумя комбатантами, которые ранят друг друга без необходимости, и не велит каждому вложить свой меч в ножны, ибо они братья; но он поворачивается и (к своему собственному удовлетворению) убивает одного из них, а затем сообщает другому, что примирение достигнуто.

Мы должны поэтому спросить позитивиста о его полномочиях, с одной стороны, отрицать существование мира субстанции под мимолетными явлениями бытия, из которого может возникнуть откровение, постижимое человеком; и с другой стороны, отказывать человеку в позитивном знании о бесконечном как субстанции. Мы должны напомнить ему, что бесконечное и конечное, абсолютное и относительное, субстанция и явления — это термины отношения: в то время как мы спрашиваем его о его полномочиях дифференцировать эти термины и провозглашать, что один набор познаваем и известен, а другие неизвестны и непознаваемы. Он произвольно выделяет один из двух факторов, которые вместе составляют отношение и известны только как взаимодополняющие термины, и он дарует ему ложную честь, провозглашая, что только он понятен, в то время как он низводит другой термин в область тьмы. Мы спрашиваем его, на каком основании он это делает? и не делает ли закон контраста явления столь же непонятными без субстанции, как субстанцию без явлений? Можем ли мы объявить одно известным, а другое неизвестным только потому, что первое достигает нас через пять врат чувств, а второе — через авеню интуиции? Теперь, ни один мудрый теист никогда не утверждал, что Бог известен феноменально. Бог — не явление, а ноуменальная сущность, лежащая в основе всех явлений. Мы признали и утверждали, что никакое изучение законов вселенной не может дать нам прямой информации о первопричине; ибо первопричина никогда не могла бы быть открыта чувствам или быть выводом, сделанным из данных, которые поставляют чувства. Утверждение, следовательно, что природа (интерпретацией которой являются физические науки) не открывает Бога через свои явления, столь же сильно утверждается теистом, как и позитивистом. Она может открывать его следы, но мы знаем, чья нога оставила свой след на природе, только когда мы узнали из другого источника, что Он есть. Столь же мало, однако, законы природы могут дискредитировать веру в первопричину, которая проистекает из области, одновременно находящейся под, над и за пределами явлений. И наша теистическая вера — не вывод; это постулат: аксиоматическая истина, утверждаемая по отчету той интуиции, корень которой посажен столь прочно в почву сознания, что никакая форма позитивистской философии не может вырвать ее оттуда. Пусть наука, следовательно, идет как хочет и куда хочет, будучи ограниченной самими законами вселенной, которые порождают ее и интерпретацией которых она является, она не может вмешиваться в теистическую интуицию или посягать на нее. Если существует область за пределами явлений и их законов, доступная знанию или философской вере, никакой вывод, собранный из научного обзора, не может коснуться ее, будь то для дискредитации или подтверждения.

Фундаментальной доктриной обеих школ незнания является относительность человеческого знания, и эта доктрина, как ее преподавали шотландские психологи (и особенно величайший метафизик Шотландии после Юма, сэр Уильям Гамильтон), была вырвана из их рук и обращена против теизма, который они также отстаивают. Г-н Спенсер выставил бы их всех «подорвавшимися на собственной мине». Поэтому необходимо исследовать, благоприятствует ли эта доктрина относительности теории незнания, или оправдывает контрдоктрину знания о бесконечном, или безразлична к обеим.

Для нас относительность знания — это первый принцип в философии. Но утверждать его — значит лишь заявить, что все познаваемое занимает фиксированное отношение к познающему. Это не значит утверждать что-либо относительно характера или содержания его знания. Что касается познаваемых объектов, мы далее утверждаем, что они постигаются только в своих различиях и контрастах. Мы знаем себя только в контрасте с тем, что не есть мы, определенную часть материи только в ее отношении к другим частям, которые окружают и превосходят ее. Так же и по той же причине с конечным и бесконечным. Одно не является позитивным понятием, а другое — негативным; одно ясным, а другое неясным. Оба одинаково ясны, оба четко определены, насколько они даны нам в отношении. Если одно понятие страдает, другое страдает вместе с ним. Короче говоря, если мы освободим любое понятие от всякого отношения с его противоположностью или контрастом, оно перестанет быть понятием вообще. Конечное, если мы возьмем его отдельно, столь же непостижимо, как бесконечное, если мы возьмем его отдельно; явления сами по себе столь же немыслимы, как субстанция сама по себе: и относительное как понятие, отрезанное от абсолютного, которое антитетически ограничивает его, не более понятно, чем абсолютное как сущность, освобожденная от всех отношений. И таким образом, вся ткань нашего знания, будучи основанной на контрастах и возникающей из различий, вовлекающей в каждый свой элемент другой элемент, скрытый на заднем плане, может быть названа обширной двойной цепью относительных, взаимно дополняющих друг друга элементов. Она смотрит всегда в двух направлениях: вовне и внутрь, вверх и вниз, до и после.

Мы утверждаем, поэтому, что имеем позитивное знание о бесконечном. Всякий, кто говорит, что бесконечное не может быть познано, противоречит сам себе. Ибо он должен обладать понятием о нем, прежде чем сможет отрицать, что имеет позитивное знание о нем, прежде чем сможет предсказать что-либо относительно него. И так он говорит, что не может знать то, что говорит, хотя и в другой манере, что он знает. Оно никогда не могло бы попасть в горизонт гипотетического знания, никогда не стало бы предметом обсуждения, если бы не было позитивно (хотя и неадекватно) познано; и таким образом бесконечное стоит как антитетический фон конечного. Доктрину незнания сэра Уильяма Гамильтона и д-ра Мансела, не меньше, чем доктрину г-на Спенсера, мы рассматриваем как абсолютное интеллектуальное самоубийство. Она подразумевает, что мы не имеем знания о том, что мы вынуждены мыслить, чтобы знать, что оно непознаваемо. Мы не могли бы сравнить два понятия, если бы одно было немыслимым. Ибо если всякое знание есть отношение, в каждом акте познания я должен знать оба связанных термина. Один термин не вызывает у нас затруднений, будучи признанным с обеих сторон. Но другой, который так озадачивает наших учителей незнания, является, надо признать, по своему содержанию несколько расплывчатым остатком. Он без контуров. Он не дан нам с той светящейся ясностью, с которой дан его коррелят. Тем не менее, это реальный термин в реальном отношении. В тот момент, когда мы приступаем к анализу нашего сознания относительного, мы находим его как полутень понятия, его теневое дополнение. Мы можем никогда не получить больше, чем расплывчатый, и то, что мы могли бы назвать лунным видом на него: тем не менее, мы видим его; мы должны постичь его.

Но возражают, что, поскольку человеческое знание всегда конечно, мы никогда не можем иметь позитивного постижения бесконечного объекта; что, поскольку субъект знания обязательно конечен, его объект должен быть таким же. Давайте просеем это возражение.

Я могу знать объект сам по себе как относящийся ко мне, познающему, или я могу знать его в его отношении к другим объектам, также известным мне, познающему. Но во всех и в каждом случае знание ограничено силой познающего, поэтому оно всегда является конечным знанием. Но это может быть конечное знание о бесконечном объекте, неполное знание о полном объекте, частичное знание о трансцендентном объекте. Граница или забор могут быть внутри способности познающего, в то время как объект, который он несовершенно схватывает, может не только быть бесконечным, но и быть известным как превосходящий его способности в самом акте сознательного знания. Например, я могу знать, что линия бесконечна, в то время как я имею только конечное знание о точках, вдоль которых эта линия простирается. И точно так же мое знание о Бесконечном Разуме является частичным и неполным, но оно ясно и определено. Это определенное знание о неопределенном объекте. Мы можем иметь частичное знание не только о части, но и о целом. Так, я имею частичное знание о круге, потому что я знаю только несколько его свойств; но мое частичное знание простирается не на часть круга, а на целое, которое я знаю отчасти. Точно так же, поскольку Бесконечный Объект не имеет частей, мы обладаем частичным знанием не о части Его бытия, а о целом. Мы знаем Его так, как мы знаем круг, неадекватно, но прямо, непосредственно, хотя и отчасти. Он темен для нас из-за избытка света. Таким образом, хотя наше знание о бесконечном может быть оживлено, оно не действительно расширяется путем подстегивания нашей мысли к все более широким воображениям или подгонки наших способностей вперед по областям пространства или интервалам времени. Это знание прямо открывается, пока мы постигаем любой конечный объект, как его коррелятивная и взаимодополняющая антитеза.

Снова говорят, что знать бесконечное — значит знать сумму всей реальности, и поскольку это включало бы вселенную и ее источник вместе, это должно обязательно включать, с одной стороны, познающего вместе с его знанием, а с другой — все возможности существования. Возможность нашего знания Бесконечного Существа как отличного от вселенной отрицается, поскольку бесконечное существование, как говорят, коэкстенсивно со всей вселенной вещей. Но то, что источник вселенной должен обязательно исчерпывать существование и содержать в себе все актуальное бытие, является лишь теоретическим предположением. Присутствие конечного не ограничивает бесконечное, как если бы область последнего была сокращена на столько, сколько существует первого внутри него. Ибо отношение бесконечного бытия к конечному не похоже на отношение между бесконечным пространством и его сегментом. Правда, столько конечного пространства — это столько, вырезанное из всей области бесконечного пространства — хотя, если остаток бесконечен, удаленная часть не будет действительно ограничивать его. Но поскольку наша интуиция бесконечного не имеет сходства с нашим знанием пространства, мы полагаем, что отношения, которые поддерживают их соответствующие объекты, не имеют сходства друг с другом. Интуиция Бога — это чисто духовное откровение, информирующее нас не о количестве, а о качестве высшего существа во вселенной. И утверждать, что конечный дух человека, стоящий в фиксированном отношении к бесконечному духу Бога, ограничивает его в силу этого отношения, — значит скрыто вводить пространственное понятие в область, которой оно совершенно чуждо и в которую оно не имеет права входить.

Мы поэтому утверждаем, в противовес учителям незнания, что позитивное знание о Бесконечном доступно человеку, потому что оно вовлечено в само его сознание конечного. И при психологическом анализе эта интуиция объясняет и оправдывает себя.

Но есть другой аспект, не менее важный, в котором ее можно рассматривать. Сказать, что бесконечное полностью непостижимо для человека, — значит ограничить не только способность человека, но и возможности самой божественной природы. Если Бог не может открыть себя человеку сквозь просветы тех облаков, которые обычно скрывают Его присутствие, могут ли Его ресурсы быть безграничными, может ли Он быть бесконечно совершенным? Говорят, с одной стороны, что неизвестная Сила открывает себя в законах природы, но не может раскрыть свою сущность; и, с другой стороны, что бесконечное существо открывает свое творение, из которого Он позволяет нам вывести Его существование, но не может открыть Себя. Такие утверждения являются либо тонкими примерами словесного жонглирования, либо явными противоречиями в терминах. Всякое откровение, какого бы рода оно ни было, предполагает некоторое знание об открывающем. Это знание может быть передано в момент совершения откровения или до него, и из независимого источника; но никакое откровение не могло бы быть сделано, если бы существо, к которому оно было обращено, было невежественно относительно источника, откуда оно исходит. Есть ли действительно какая-то особая трудность в предположении, что бесконечный разум может прямо открыть Свою природу существу, созданному по Его образу, причем это открытие оживляет латентную силу интуиции, которая, будучи таким образом тронутой свыше, устремляется навстречу своему источнику и объекту?

Вопрос между теистом и позитивистом доходит до своего реального исхода, когда последний вынужден признать, что Бог теизма — не вывод из явлений, а, если можно так выразиться, постулат интуиции. И поэтому так необходимо откровенно признать неудачу телеологического аргумента от конечных причин, а также онтологического аргумента от необходимых понятий интеллекта. Мы не только признаем, мы готовы провозгласить, что с помощью индуктивной науки мы никогда не сможем подняться выше явлений; и поэтому в конце наших исследований мы были бы не ближе к Богу, чем в начале. Но хотя мы не можем достичь Его путем индукции, мы можем сделать это до того, как начнем нашу индукцию, просто дав интуиции души свободный простор для восхождения к своему источнику. И чтобы выбить теиста с его позиции, его оппонент должен преуспеть в доказательстве того, что эта интуиция, корень которой проистекает из области под явлениями и которая в своем полете превосходит явления, столь же беспочвенна и не подтверждена, как сон.