«Британский ежеквартальный обзор, том LIV»

Мы также не должны рассматривать рабство и невыразимую систему осквернения, из которой оно возникло, как зло, случайно приставшее к языческому обществу. Оно было тесно и существенно смешано с самой его жизнью. Важно отметить, что, насколько нам известно, на земле никогда не существовало чисто языческого цивилизованного общества, основой которого не было бы рабство. Нет оснований полагать, что если бы Римская империя продолжала существовать во всем своем величии до наших дней и оставалась бы языческой, рабство в этот час было бы менее существенной частью ее социальной и моральной системы, чем оно было во времена Нерона. Прежде чем от него можно было отказаться, все жизненные привычки всего свободного населения Империи, и особенно Рима, должны были бы фундаментально измениться; и изменение должно было быть таким, что мы едва ли можем представить, чтобы какая-либо нация примирилась с ним, кроме как посредством какой-то сверхчеловеческой силы; ибо это подразумевало бы отказ от всех привычек потворства своим желаниям и роскоши, на которых было построено римское общество. Невозможно предположить, что такое изменение могло быть осуществлено, особенно потому, что, насколько учит опыт, никогда не было ни одного примера языческой нации, которая начала бы приходить в упадок и была бы в какой-либо степени поднята к новой жизни. Такое национальное воскресение — одно из чудес, которое никогда не совершало ничто, кроме христианства.

Что касается варварства, жертвой которого был раб в Риме, мы могли бы говорить менее сдержанно, если бы позволяло наше место. Но мы можем посвятить лишь несколько слов теме, которая заполнила бы тома. Мы ограничимся тем, что предложим два предмета для рассмотрения нашим читателям — во-первых, массовую резню, просто ради развлечения, которая была одним из самых заветных и повсеместно распространенных институтов римского общества и была восторгом как женщин, так и мужчин; во-вторых, состояние закона в отношении рабов и то, как он применялся. Жизнь римлянина, конечно, всегда считалась зависимой от отчаяния его рабов, и поэтому законом было установлено, что если хозяин был убит своим рабом, при любых обстоятельствах или по любой причине, каждый из его рабов, мужчина или женщина, старый или молодой, как бы явно невиновный во всяком соучастии в убийстве, как бы не имеющий возможности предотвратить его, должен был умереть на кресте. [7] Тацит рассказывает, как в правление Нерона даже римская чернь была в ужасе от исполнения этого закона в случае с «семьей», как ее называли, человека консульского достоинства, убитого одним из своих рабов, как сообщалось, вследствие соперничества в деле постыдной страсти или потому, что хозяин получил цену за свободу своего раба, а затем отказался выполнить свое обязательство, предоставив ему свободу. Его рабов было четыреста человек; среди них были не только мужчины и женщины, но и маленькие дети, и дело было представлено Сенату некоторыми, кто хотел смягчить в этом случае суровость закона. Но предложение было с негодованием отвергнуто Кассием, римлянином из знатного рода, которого философствующий историк Тацит прямо хвалит за знание законов Рима. Он утверждал, что, хотя в этом случае невиновные погибнут вместе с виновными, это должно случаться даже тогда, когда легион наказывается децимацией, и что если и будет совершена некоторая несправедливость, она будет перевешена общественной пользой. Но его главным аргументом был авторитет закона предков:

«Наши предки были мудрее нас. Я часто воздерживался от сопротивления предложениям отказаться от их законов, когда чувствовал, что изменение будет к худшему, чтобы не показаться увлеченным любовью к своей профессии. Сегодня я не могу воздержаться. Они подозревали нрав своих рабов, даже когда те рождались в тех же землях и домах и воспитывались в привязанности к своим господам. Но с тех пор, как в наших семьях появились целые народы, имеющие иные обычаи, иные религиозные обряды или вовсе не имеющие таковых, этот смешанный осадок всех народов может быть усмирен только террором».

Его аргументы возобладали, и все четыреста человек, мужчины, женщины и дети, были отправлены на казнь. Возмущение толпы было подавлено солдатами, предоставленными Императором.

Мы лишь обозначили, а не описали отвратительное состояние римского общества; что действительно важно заметить, так это то, что, поскольку человек таков, каков он есть, эту чудовищную систему крови и осквернения нельзя рассматривать как какое-то случайное зло; это было естественным, мы не колеблясь скажем, верным следствием высокого состояния богатства, цивилизации и утонченности в языческом обществе. Насколько нам известно, нет записей ни об одной языческой нации, которая когда-либо достигла такого состояния, в котором моральное разложение не перешло бы все границы и в конце концов не уничтожило бы саму нацию. Богатство, досуг, роскошь по необходимости являются искушениями к легкой, потакающей своим желаниям жизни. На это опыт христианских наций запрещает нам закрывать глаза. Но в них, как бы далеко они ни пали ниже практического стандарта христианства, если только всякая вера в сверхъестественное, в невидимый мир, в Бога и во Христа не угасла полностью, всегда есть твердые признанные принципы, на которые можно опереться; и есть часть, по крайней мере, каждой нации, решившая действовать согласно этим принципам, любой ценой и любой жертвой. Это те, кому наш благословенный Господь сказал: «Вы — соль земли». В языческом обществе, напротив, когда разложение однажды вырывается на свободу, где соль? Могут быть люди, подобные Катону Цензору, которые верят, что падение государств обычно объясняется не столько политическими, сколько моральными и социальными причинами, и предвидят в упадке нравов гибель своей страны. Но что им делать? Они могут протестовать, они могут спорить; но зло, с которым им приходится сталкиваться, находится не в интеллекте, а в воле; а воля — это именно то, на что у них нет средств воздействия. В Риме, например, опасность и зло заключались не в том, что люди отрицали или сомневались, что только суровыми и самоотверженными добродетелями можно сохранить государство, а в том, что каждый человек для себя предпочитал потакание своим желаниям и покой и отчаивался сделать что-либо действенное для общественного блага, ибо он чувствовал, и очень верно, что даже если бы он сам, в своей собственной персоне, возродил всю простоту и суровость жизни Цинцинната или Фабриция, он не смог бы изменить национальные привычки или восстановить стандарт былых времен. Каждый поэтому предпочитал восхвалять жесткие добродетели прошлых веков и практиковать распущенность своего собственного. Никто не писал более сильно и более красноречиво в похвалу древних нравов и в осуждение современного разложения, чем Саллюстий, историк. Однако ни один римский дворец не сравнился в роскоши с садами Саллюстия, человека. И никто из римлян не был менее щепетилен как в добывании денег, так и в их трате. Что же тогда было делать? Сила страсти была реальной и подавляющей; добродетель могла противопоставить ей только общие места и красивые слова, не имея возможности апеллировать к каким-либо твердым принципам или практическим санкциям. Это было прискорбное положение вещей, но, как верили сами древние, такое, которое в языческом мире следовало по необходимому закону всякий раз, когда какой-либо храбрый, выносливый, самоотверженный и добродетельный народ, благодаря естественному действию этих добродетелей, возвышался до империи и достигал богатства и средств для роскоши. Поздние римляне превозносили своих собственных предков ранних дней как самый яркий пример добродетели. Среди них богов чтили и почитали, и правила, пришедшие от их отцов, строго соблюдались. Люди были бережливы, трудолюбивы, довольствовались малым, ценили право и честь гораздо выше богатства и удовольствий и всегда были готовы страдать или умереть за свою страну; женщины были целомудренны, скромны, застенчивы, предпочитая свою честь жизни. То, что мужчины и женщины их собственного дня были во всех отношениях противоположностью, было самоочевидно; но следует заметить, что они были настолько далеки от того, чтобы считать это какой-то особой виной или несчастьем Рима, что даже те, кто наиболее горько жаловался на перемену, имели обыкновение хвастаться, что ни одна другая нация так долго не сопротивлялась универсальному закону, по которому богатство порождало роскошь, а роскошь — желание увеличенной наживы; и это снова делало деньги, а не честь и добродетель, национальным стандартом добра и зла, пока, наконец, дела становясь все хуже и хуже, само общество не было распущено, и национальная жизнь погибла. Это они считали естественным, более того, неизбежным ходом вещей. [8]

Это был меланхоличный взгляд на человеческие дела, но кажется несомненным, что в отношении языческого государства (а они не знали никакого другого) он был верным. Ибо, если взять случай самого Рима, какая санкция существовала даже в самые чистые времена Республики для тех правил добра и зла — тех великих моральных принципов, которые в значительной степени действительно сохранялись; хотя, без сомнения, люди в более поздние времена мечтали о золотом веке, который никогда на самом деле не существовал. Единственная религия, которую они знали, молчала о моральных добродетелях. Она учила людей чтить и поклоняться богам своих отцов и просить и надеяться от них таких мирских благ, как долгая жизнь, здоровье и т. д. Но что человек моральной чистоты, справедливости и милосердия был более приемлемым поклонником, чем тот, кто был нечист, несправедлив и жесток, они никогда не воображали, и, действительно, пока они в какой-то степени верили преданиям, которые получили относительно характера богов, которым поклонялись, это было просто невозможно вообразить. Не было ничего противоречащего национальной религии, как бы совесть людей ни говорила им, что есть нечто аморальное, в молитве, которую Гораций приписывает одному из своих современников: «Дай мне преуспеть в ношении маски, чтобы меня считали справедливым и добрым. Брось облако и тьму на мои обманы и мошенничества».

Религия, таким образом, не давала морального правила, или, по крайней мере, никакого для индивидуумов. М. де Шампаньи («Цезари», III, стр. 4) замечает с большой правдой, что, поскольку она вообще имела моральный кодекс, этот кодекс и его санкции касались не отдельного человека, а Государства. Ее мораль была моралью семьи, а через семью — моралью города. Ее целью было процветание, слава, возвеличение общественного блага. Римские добродетели — мужество на войне, умеренность в мире, экономия в частной жизни, верность в браке — это были патриотические добродетели, преподаваемые и практикуемые как таковые. Каков же тогда был моральный кодекс ранних римлян? Это был, как предполагает этот отрывок, фундаментальный и первоначальный закон римского народа. Арнольд хорошо отмечает [9], что это и только это было реальным моральным законом языческих народов в целом. В этом смысле их единственным стандартом добра и зла был человеческий закон; но не совсем то, что мы имеем в виду, когда говорим о человеческом законе, потому что мы живем в состоянии общества, в котором постоянно принимаются новые законы; и вообразить, что «статуты в целом» могли бы быть реальным правилом и мерилом добра и зла, выходило бы за пределы возможного предела человеческой доверчивости. Но среди древних народов новые законы были сравнительно очень редки. Сами римляне имели великую систему того, что Джереми Бентам называл «судейским правом». Это достигло своего совершенства в довольно поздний период Империи и до сих пор составляет основу большинства систем права, существующих в Европе. Однако не об этом мы говорим. Того, что мы назвали бы статутами, за всю их историю было принято очень мало. Всего 207 записаны как принятые за весь период Республики, и из них не менее 133 были приняты как раз в самый поздний период ее упадка. [10] Их большая частота в этот период считалась одним из признаков национального вырождения, ибо существовала пословица: corruptissimâ republicâ plurimæ leges. Фактически, в Риме в его лучшие дни едва ли можно сказать, что существовал какой-либо механизм для создания новых статутов. Не было, как мы понимаем это слово, никакого законодательного собрания. Судебная система, из которой вырос кодекс права, о котором мы уже упоминали, уже существовала; и когда это было необходимо, одно из тех серьезных изменений, которые известны среди наших сородичей по ту сторону Атлантики как «поправки к конституции», могло быть сделано голосованием всего римского народа. Добиться принятия одной из них часто, в лучшие периоды Республики, было делом, требующим лет яростной борьбы.

Речь идет не о статутах, подобных тем, что принимаются год за годом в нашем Парламенте, когда мы говорим, что закон страны был главным кодексом морали, существующим в языческих государствах. Совершенно отличные от чего-либо подобного и более отвечающие нашему «общему праву», существовали определенные великие принципы конституции, которые дошли до римлян исторического периода через незапамятную традицию и которые все люди считали имеющими в себе нечто священное. Коснуться их — значило коснуться самой жизни римского народа. Такие принципы существовали во всех древних языческих государствах, и их священность была в каждом государстве фундаментальным принципом до тех пор, пока оно сохраняло хоть какие-то фундаментальные принципы. Это было, фактически, необходимой частью самого язычества; ибо самой сущностью политеизма является вера в то, что каждый народ имеет своих собственных богов и, следовательно, исходящие от них свои собственные традиции добра и зла. От своих собственных богов каждый народ надеялся на благословения и процветание в своем национальном и корпоративном качестве. Оскорбить или оттолкнуть их — значило рискнуть существованием гражданского сообщества, и то, какова была воля богов любой конкретной нации, должно было быть узнано из примитивной первоначальной традиции этой нации.

Таким образом, великие принципы древней римской морали, такие, например, как святость брака, родительский авторитет и тому подобное, были в ранние дни Республики настолько смешаны в представлениях римлянина с патриотизмом, что их было невозможно разделить. Прелюбодеяние римской матроны, невоздержанность весталки было актом государственной измены против общего блага римского народа. Как таковое, оно было чудовищным и ужасным для всего народа. Каждый мужчина, каждая женщина, каждый ребенок чувствовали это как личное оскорбление, как каждый чувствовал бы нарушение храмов богов своей страны или похищение палладия или ансилий. Пример, который мы выбрали, был тем, на котором сами римляне чувствовали, что зиждется вся устойчивость их страны. Святость брака была принципом жизни Римского государства. В худшие времена поэт, сам распутный, признавал разложение в этом пункте главной причиной гибели страны —

«Fecunda culpæ sæcula nuptias

Primùm inquinavere, et genus, et domos

Hoc fonte derivata clades

In patriam populumque fluxit».

Но было бы легко упомянуть другие моральные преступления, которые, по их суждению, прямо угрожали безопасности общей страны. Таковым, например, было нарушение договора, любое оскорбление, нанесенное священной особе посла, или даже перенос древних межевых знаков.

Так было в раннем состоянии римского общества, самые важные моральные принципы — не говоря уже о том, что по своей природе совесть подтверждала и подкрепляла национальный закон и чувство — действительно имели авторитет, столь же сильный, какой может дать любая человеческая санкция. Нарушение их влекло за собой потерю касты и многое другое. Нарушители рассматривались как предатели своей страны; само упоминание их имен было бы самым смертельным оскорблением для тех, кому не посчастливилось быть связанными с ними кровью или браком. Они становились притчей во языцех. Столь ужасным было это наказание, что закон, дававший мужу власть жизни или смерти над виновной женой, и чувство нации, которое не только оправдывало его в исполнении этого, но и требовало этого от него, едва ли добавляли к его суровости. Добродетели, способствующие успеху в войне, также подкреплялись обстоятельствами Рима. Государство, заключенное в стены одного города и окруженное городами, многие из которых были столь же могущественны, как оно само, и с каждым из которых оно могло быть в состоянии войны, зависело для своего самого существования от мужества, физической силы и военной подготовки всех своих граждан; и если город был побежден в войне, каждый из них вполне мог быть продан в рабство или, в лучшем случае, низведен до положения, подобного положению крепостного. Неудивительно, что при таких обстоятельствах консулы и диктаторы довольствовались тем, что держали плуг, и ценили успех и победу своей страны гораздо выше, чем свои владения или свою жизнь.

Но когда Рим стал главой широко распространенной империи, сохранение ее ранних традиций стало просто невозможным. Современники Августа прекрасно знали, что от войны (кроме, конечно, гражданской войны) им нечего было опасаться. Люди поколением раньше, без сомнения, были раздосадованы и спровоцированы катастрофическим поражением Красса и уничтожением его армии; но их личный комфорт, более того, сама их гордость превосходством над всем миром, никак не была затронута этим. Как было возможно, чтобы они действительно чувствовали себя как их предки,

«Когда римляне в римской ссоре

Не жалели ни земли, ни золота,

Ни сына, ни жены, ни члена, ни жизни,

В храбрые дни старины?»

А что касается более строго моральных традиций ранних республиканцев, они были, по своей природе, с самого начала очень ограниченного применения. Люди, которые никогда не узнали тех славных истин,

«Которые мудрецы умерли бы, чтобы узнать,

Теперь преподаются деревенскими женщинами»,

что «Бог от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» и (как следствие из этого), что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», были отнюдь не оскорблены предположением, что существует разное правило морали для людей разных наций. Почему нет, раз у них были разные боги? Добродетели, таким образом, на которых они настаивали, были обязанностями не человека как человека перед своим Творцом, а римлян перед Римом. Они ценили не добродетель целомудрия, а честь римской матроны; не правду и добрую веру, а клятву, в которой боги Рима призывались в свидетели. Целомудрие рабыни или вольноотпущенницы или даже иностранки не имело никакой ценности. Люди, с которыми римлянин не был связан клятвой, данной перед богами своей страны, не имели никаких прав. Существенной частью этой системы было то, что люди не могли, если бы захотели, пересадить себя по своей воле из-под покровительства богов и моральных традиций своих отцов к традициям другой нации. Именно на этом принципе в самые ранние времена браки между гражданами разных городов были запрещены, и по той же причине даже браки между патрицием Рима и плебеем.

Теперь, когда многие нации были сварены вместе в единую империю, вся эта традиция рухнула. Арнольд отмечает как одно великое политическое благо христианства то, что, «предоставляя твердый моральный стандарт, независимый от человеческого закона, оно позволяет изменять человеческий закон, как того требуют обстоятельства, не разрушая тем самым величайшую санкцию человеческого поведения». Каково же тогда было положение римлянина, когда смешение всех наций эффективно разрушило всякое представление о святости первоначальных традиций любой из них — включая его собственную — и все же он не нашел никакого «морального стандарта, независимого» от них. Не будет преувеличением сказать, что он остался вообще без морального стандарта. Патриотизм и традиция их отцов стали именем для людей, о которых едва ли можно было сказать, что у них есть какое-либо «отечество», и чьей страной был цивилизованный мир, и у них не было более высокого принципа, чтобы заменить их.

В этом полном крахе всех твердых принципов, который в языческую эпоху неизбежно проистекал из замены множества мелких республик одной великой империей; и в полной изоляции, в которой это оставляло каждого индивидуума, когда он терял представление о том долге перед своей страной и традициями своей страны, который был моральным законом его предков, М. де Шампаньи видит объяснение того факта, столь трудного для объяснения, что люди, чьи отцы были гордыми дворянами свободного и властного Рима, подчинились, как они это сделали, такой тирании, как тирания Тиберия. Ибо его власть не была одной из тех, что поддерживаются мечом. В Италии у него было под ружьем всего около 9000 человек, и даже они были разбросаны в окрестностях города. Тем не менее Сенат позволил себя децимировать, его главные члены уничтожались день за днем. Кажется, будто каждый человек думал только о себе и рассчитывал, что, хотя, конечно, никто не может быть в безопасности, он в большей безопасности, оставаясь спокойным и полагаясь на случай, чем он был бы, смело призывая Сенат и народ положить конец затянувшейся резне, лишив тирана его власти.

Обстоятельство, которое, пожалуй, наиболее возмущает наши чувства как англичан в тирании плохого Императора, заключается в том, что было едва ли возможно провести грань между казнью и убийством. Великий человек, не судимый, более того, насколько он знал, не обвиняемый, внезапно пробуждался от сна прибытием полудюжины солдат, которые пришли убить его на месте, или, возможно, в качестве великого одолжения, принести ему приказания Императора, чтобы он убил себя. Чем это отличается от убийства, кроме гарантированной безнаказанности убийц? Тем не менее, это было настолько обычным делом, что когда император Пертинакс был внезапно разбужен в ночь, в которую был убит Коммод, теми, кто принес ему предложение пурпура, он принял как должное, что он должен умереть. Чувства, с которыми мы относимся к таким разбирательствам, были сформированы незапамятным законом нашей страны (который даже Генрих VIII, в своем самом диком излишестве тирании, никогда не осмеливался нарушить, кроме нескольких случаев, в которых он получил Акт Парламента, чтобы санкционировать его нарушение) — что никто не может быть осужден без суда. Римское право в лучшие дни Республики довело понятие «сильного правительства» дальше, чем даже нашим соседям во Франции хотелось бы. В пределах стен Рима существовала апелляция к народу от приговора любого магистрата; везде в другом месте консул или другой офицер, обладающий «империумом», мог приказать кому угодно быть обезглавленным своими ликторами без суда. Это, без сомнения, было потому, что вне города должность римского консула была чисто военной. Но это «военное положение» подготовило умы людей к злоупотреблению тем же усмотрением внутри самого города Цезарями, чье положение, как все знают, было, юридически, лишь тем, что они были слугами Республики, привилегированными занимать ряд должностей одновременно и в течение многих лет подряд. Они, следовательно, естественно унаследовали и злоупотребили усмотрением старых магистратов.

Когда такая власть попадала в руки Калигулы или Коммода, которые не хотели утруждать себя управлением, это было на самом деле немногим больше, чем полное освобождение Цезарей от всякого закона и всяких ограничений. Правительство, кажется, продолжало функционировать по всей Римской империи почти как обычно. Но в самом Риме был один жалкий юноша, безумный от абсолютной вседозволенности, который мог безнаказанно приказать убить любого, кого ему вздумалось уничтожить, по любой причине, или без причины, или потому, что он нуждался в деньгах и мог забрать собственность любого, кого ему было угодно убить.

Это было лишь на время, сравнительно короткое, что такое положение вещей длилось. Тем не менее, при лучших правлениях, едва ли можно сомневаться, что должно было быть беспокойное чувство в уме Императора, так же как и его подданных, что его преемник может возобновить времена Калигулы или Нерона. При Антонинах, возможно, когда была долгая череда хороших правителей более восьмидесяти лет без перерыва, люди, возможно, научились оглядываться на такие вещи как принадлежащие исключительно к ушедшей эпохе. Но они были слишком скоро разочарованы после того, как смерть Марка Аврелия оставила преемственность открытой для его недостойного сына. Тем не менее преступления даже худших из Цезарей затрагивали Рим, а не мир, и, действительно, в самом Риме почти исключительно один класс — сенаторов и богатых. Они, следовательно, едва ли считались прерыванием общего счастья Римского мира; не более, чем эпидемия холеры в наши дни, которая на мгновение вселяет ужас в город, который она поражает, но забывается почти сразу, как только она проходит.

Ничто так эффективно не ослепляет даже естественно самое ясное зрение, как моральное извращение. Над самой душой Гиббона, как ни странно, эта египетская тьма сгустилась настолько, что после интеллектуального изучения этой обширной, патетической и весьма поучительной истории, единственным практическим уроком, который он извлек из нее, было то, что великий развратитель человеческого общества — Мир. Он говорит: «Было едва ли возможно, чтобы глаза современников обнаружили в общественном счастье скрытые причины упадка и разложения. Этот долгий мир и единообразное управление римлян ввели медленный и тайный яд в жизненные силы Империи», и последствия этого яда он прослеживает в «упадке мужества и гения и в общем вырождении». Странно, что он мог вообразить, что война и кровопролитие — единственные мыслимые профилактические средства против потворства своим желаниям, роскоши и немужской лени. За последние несколько месяцев мы имели замечательное доказательство обратного. В течение пятидесяти лет после Ватерлоо Пруссия наслаждалась глубоким миром. Франция, чтобы не упоминать другие войны, имела постоянную школу войны в Алжире. Тем не менее, хотя французы так же храбры, как немцы, они не смогли противостоять им ни на час в нынешней войне; потому что тон правящего класса и армии был подорван моральным разложением Второй Империи. Даже если война была необходима, никто не знал лучше Гиббона, что римские границы всегда находились в хроническом состоянии войны. Уроки, действительно преподаваемые историей Римской империи в течение первых полутора веков, настолько ясны, что трудно было бы подумать, что их можно было упустить. Здесь была великая Империя, на которую все лучшие дары Бога, в чисто естественном порядке, были излиты щедрой рукой. Она занимала все самые прекрасные, самые плодородные и самые прославленные регионы земного шара, к которым климат и положение никогда не перестанут привлекать интеллектуальных путешественников из всех менее благоприятных стран. Правящие расы этой Империи, которые придавали свой характер всем остальным, были теми, кого Бог сделал Своими инструментами для передачи всем народам лучших даров Природы — грек, в котором хранились и сохранялись богатейшие силы гения, искусства, красноречия и философии; римлянин, который был примером и учителем всех народов в великих принципах стабильности, закона и порядка. Для использования и наслаждения этой Империи были накоплены все богатства литературы, поэзии, обучения, философии и искусства, которые все века мира произвели и накопили. Чтобы завершить все, она была освобождена на поколения подряд от бича войны. Одним словом, у нее было все, что Бог мог дать человеку, кроме сверхъестественных даров Веры, Надежды и Милосердия. И результат показал, что без них все дары естественного порядка, какими бы драгоценными они ни были, были бессильны сохранить человеческое общество от полного разложения и распада. Она не была разбита на куски ударами иностранных врагов, но умерла от своего собственного внутреннего разложения. Самым заметным видимым следствием этого разложения, которое поразило глаза даже язычников, было то, что пороки человека сделали недействительным первобытное благословение: «Плодитесь и размножайтесь». Плутарх, грек эпохи Траяна, сетовал, что вся Греция в его дни не могла предоставить столько людей, сколько один из ее меньших городов посылал на войну четыреста лет назад. Упадок населения в самом Риме был не менее быстрым и устойчивым. И люди вымирали не потому, что их истощали война, мор, голод или гнетущая тирания, но потому, что необузданное потворство своим желаниям иссушало самые источники роста. Если бы не было варваров, которые ворвались бы и заполнили пустоту, Империя распалась бы на куски из-за нехватки жизни, чтобы удержать ее вместе. Ее история доказала, что реальные причины гибели Государств — не политические, а моральные и социальные, и что в нациях, как и в индивидуумах, слова поэта исполняются самым строгим образом:—

Ты — источник и центр всех умов,

Их единственное пристанище, Предвечное Слово.

Отдалившись от Тебя, они теряются и блуждают

Наугад, без чести, надежды или покоя;

От Тебя исходит все, что утешает жизнь человека —

Его высокие стремления и его радостный успех,

Его сила страдать и его воля служить.

Но о! Ты, щедрый Податель всех благ,

Ты Сам — венец всех Твоих даров;

Дай, что можешь, без Тебя мы бедны,

А с Тобой богаты, забери, что хочешь.

Ст. II. — Теизм — Desiderata в теистическом доказательстве.

Философская банальность гласит, что все человеческие вопросы сводятся к конечным истинам, которые не поддаются дальнейшему анализу и для которых нельзя дать иного объяснения, кроме того, что они существуют. Любое объяснение вселенной покоится и должно покоиться на необъяснимом. Границы известного и познаваемого окаймлены тайной, и все данные знания уходят в нее по более или менее длинным путям. Таким образом, хотя именно тайна вселенной породила человеческое знание, пробудив любопытство человека, та же самая тайна предписывает предел его проницательности, продолжает омрачать его в исследованиях и окружать его, даже в его новейших открытиях, своей завесой. В удивлении рождается всякая философия; в удивлении она всегда заканчивается: и, если воспользоваться известной иллюстрацией, наше человеческое знание — это поток, источник которого скрыт, а пункт назначения неизвестен, хотя мы и можем строить догадки относительно того и другого.

Но тайна, которая таким образом окутывает происхождение и предназначение вселенной, не является абсолютно подавляющей; она также не останавливает человеческие способности в их усилиях понять эту вселенную как целое. Человек стремится проникнуть все дальше и дальше в святилище природы и фиксирует в различных науках этапы своего прогресса. Эти науки по необходимости взаимосвязаны и зависимы. Каждый раздел человеческого знания имеет дверной проем, ведущий в соседние области, и тот, который открывается позади, в область первопринципов. Отдельные исследователи могут довольствоваться своей специальной областью явлений и ее законами, которые они стремятся понять более совершенно и истолковать более ясно, и никогда не выходить за пределы своего домена. Именно благодаря такому разделению труда и концентрации целей были достигнуты успехи современной науки. Но только покинув узкую область и, не входя в пограничье какой-либо новой науки, отступив за нее и созерцая ее на расстоянии, можно разглядеть ее ценность как вклад в наше познание вселенной. У каждой из наук есть свой идеал, но цель универсальной науки — открытие одного конечного принципа, который объяснил бы все наблюдаемые явления.

И у спекулятивного мыслителя есть схожая цель. Вечный вопрос философии — открытие центрального принципа Бытия, ее неотступная проблема — конечное объяснение вселенной бытия. Вселенная — что она такое? откуда она? куда она направляется? можем ли мы знать что-либо за пределами мимолетных явлений ее вечно разворачивающейся и вечно меняющейся истории? Доступен ли ее источник, а следовательно, и ее центральный принцип, нашим познавательным способностям?

И это отличительная проблема рациональной теологии. Философия и наука ведут к теологии как к вершине человеческого знания. Последнюю можно по праву назвать scientia scientiarum. Вопросы о природе и происхождении Жизни на нашей планете, о природе Силы или энергии, проблемы Субстанции и Причины, вопросы об Абсолютном и Бесконечном — все они сводятся к этому, все они являются различными способами выражения с точки зрения, которую занимает вопрошающий: «Что является конечным принципом вселенной, ἀρχὴ всего сущего?» Спекулятивная философия и наука, правда, имеют дело непосредственно с проблемами конечного существования, существования, представленного нам в окружающей вселенной, и законами, которые его регулируют; но они скрыто подразумевают и отдаленно ведут к вопросу, который мы сформулировали. Они являются различными подходами к той науке, которая восседает на самой вершине человеческого знания.

Тем не менее, наука спекулятивной теологии до сих пор прискорбно неполна. У нас есть множество трактатов, посвященных этой теме, и многочисленные претендующие на истину решения проблемы. Но у нас нет на английском языке ни одного трактата, который хотя бы предполагал философское упорядочивание и классификацию различных теорий, существующих и возможных, по этому предмету. Иначе обстоит дело с великими вопросами интеллектуальной и этической философии. У нас есть детальные и почти исчерпывающие схемы теорий о природе восприятия, или нашего знания о внешнем мире, законах ассоциации, проблеме причинности и природе совести. Но мы тщетно ищем любую подобную попытку классифицировать различные линии аргументации или возможные способы теистического доказательства, чтобы представить табличный обзор различных доктрин по этому вопросу. Мы ограничены хорошо известной, но шаткой схемой доказательств à priori и à posteriori, а также более точной классификацией Канта: онтологическим, космологическим и физико-теологическим доказательствами, вместе с его собственным аргументом от моральной способности или практического разума. Кроме того, нам не известно ни одного английского трактата, специально посвященного истории этой ветви философской литературы, за исключением краткого эссе доктора Уотерленда, в котором он охватывает небольшую часть всей области; и то не как историк философской мысли, а в интересах специальной теории.

Нынешнее состояние «естественной теологии» в Англии едва ли делает честь критической проницательности британского ума. Проблема почти не подвергалась серьезному осмыслению в свете прошлой истории мнений; на традиционные, устоявшиеся доказательства полагались с опасным самодовольством. Большинство теологов доверяют совершенно бесполезному и предательскому аргументу от того, что долгое время называлось «конечными причинами», и когда их выбивают с этого поля боя — как строгостью спекулятивной мысли, так и успехами индуктивных наук, — убежище, которое они находят в области нашей моральной природы, едва ли более надежно, в то время как характер теистического аргумента от совести остается в неясности, которая до сих пор окутывает его.

На следующих страницах мы предлагаем показать несостоятельность некоторых популярных способов доказательства и предложить несколько desiderata для будущей разработки этой проблемы.

Может быть полезно предварять нашу критику классификацией различных теистических теорий, скорее как предварительной картой мнений, чем как исчерпывающей сводкой всех аргументов, которые были выдвинуты, или всех возможных разновидностей способов доказательства. Многие мыслители, возможно, большинство, и особенно средневековые схоласты, объединяли несколько различных линий доказательств; и иногда заимствовали из доктрины, которую они явно отвергают, некоторые из самых элементов своего аргумента. Они часто оставляли свою собственную теорию в критический момент и не замечали своего отступления от данных, на которых, как они утверждали, они строят исключительно.

Первый класс теорий — строго онтологические или онтотеологические. Они пытаются доказать объективное существование Божества из субъективного понятия необходимого существования в человеческом уме или из предполагаемой объективности пространства и времени, которые они интерпретируют как атрибуты необходимой субстанции.

Вторые — космологические или космотеологические доказательства. Они пытаются доказать существование высшей самосущей причины из самого факта существования мира путем применения принципа причинности. Начиная с постулата любого единичного существования вообще, мира или чего-либо в мире, и переходя к аргументации назад или вверх, существование одной высшей причины считается «регрессивным выводом» из существования этих следствий. Поскольку, как утверждается, не может быть бесконечного ряда производных или зависимых следствий, мы в конце концов достигаем бесконечной или беспричинной причины. Это было названо доказательством от случайности, поскольку оно восходит от случайного к необходимому, от относительного к абсолютному. Но космологическое доказательство может иметь тройственный характер, в зависимости от того, как аргументируется: 1. Что необходимое есть антитеза случайного; или 2. Что поскольку некое существо сейчас существует, некое существо должно было существовать всегда; или 3. Что поскольку мы сейчас существуем и не создали себя сами, некая причина, адекватная для нашего производства, также должна существовать сейчас.

Третий класс доказательств несколько неточно называют физико-теологическими — фраза, одинаково описывающая их и те, что упоминались последними. Они скорее телеологические или телеотеологические. Предыдущее доказательство начиналось с любого конечного существования. Оно не исследовало его характер, а восходило от него к абсолютной причине путем прямого ментального скачка или вывода. Это исследует следствие и находит в нем следы разума. Оно обнаруживает присутствие или следы ума в конкретном следствии, которое оно исследует, а именно в явлениях мира, и из них делает вывод о существовании Божества. Одна его ветвь — популярный аргумент от замысла, или адаптации в природе, приспособленность средств к целям, подразумевающая, как говорят, архитектора или проектировщика. Его можно назвать техно-теологией, и он трактуется по-разному в зависимости от того, (α) начинает ли технолог с человеческого изобретения и рассуждает о природе, или (β) начинает с продуктов природы и рассуждает о человеке. Другая ветвь — аргумент от порядка вселенной, от типов или законов природы, указывающий, как говорят, на упорядочивателя или законодателя, чей разум мы таким образом постигаем. В этом случае дело не в том, что приспособление средств к целям доказывает присутствие ума, который приспособил их. Но сам закон в своей регулярности и непрерывности подразумевает ум, стоящий за ним, интеллект, оживляющий в остальном бездушную вселенную. Его можно было бы назвать номо-теологией или типо-теологией. К той же общей категории можно отнести аргумент от животного инстинкта, который отличается как от доказательства замысла, так и от доказательства закона или типического порядка. Возьмем один пример: пчела строит свои соты, следуя бессознательно, и тем, что мы называем «инстинктом», сложнейшим математическим законам. В этом процессе есть разум, есть мысль; но чей разум, чья мысль? Не животного, потому что оно не руководствуется опытом. Достигнутый результат — это результат, который человек мог бы получить только путем упражнения разума самого высокого порядка. И возникает вопрос: не вправе ли мы предположить, что скрытый пилот направляет пчелу, скрытый за тем, что мы называем ее инстинктом. Мы пока не обсуждаем достоинства этого аргумента, а лишь указываем на разницу между ним и аргументом от замысла, а также от закона и порядка. Это не вопрос приспособления явлений. Это требование интеллекта к причине, адекватной для объяснения уникального явления. Он приближается к космотеологическому аргументу так же близко, как и к технотеологическому; однако он отличается от обоих. Космотеологический восходит от любого конкретного следствия и обратным ментальным скачком достигает бесконечной первопричины. Технотеологический пытается подняться от приспособления средств к целям к приспособителю или изобретателю. Этот просто спрашивает: откуда берется разум, который здесь действует, воспринимаемый по своим следствиям?

Следующий класс аргументов основан на моральной природе человека. Их можно назвать в целом этико-теологическими; и в этой линии доказательств есть, по крайней мере, две основные ветви. Первая — это аргумент от совести как морального закона, указывающего на Другого над ним; закон, который «в нас, но не от нас» — не «автономия» Канта, а теономия — свидетельствующая о законодателе наверху. Это моральное эхо внутри души Голоса, более громкого и обширного снаружи. И как доказательство, оно прямое и интуитивное, а не выводное. Вторая — это аргумент Канта (в котором его предвосхитили многие, особенно Раймунд Сабундский). Он косвенный и выводной, основанный на текущих явлениях нашей моральной природы. Моральный закон провозглашает, что зло наказуемо и должно быть наказано, что добродетель вознаграждаема и должна быть вознаграждена; но в этой жизни это не так: следовательно, говорил Кант, должно быть будущее, в котором произойдет исправление, и моральный арбитр, которым оно будет осуществлено.

Наконец, существует аргумент, который, будучи философски развернут, является единственной неоспоримой твердыней теизма, его неприступной крепостью — аргумент интуиции. Поскольку это просто высказывание или свидетельство души в присутствии Объекта, который она не столько обнаруживает путем поиска, сколько постигает в акте самораскрытия, его можно назвать (придерживаясь аналогии с нашими прежними терминами) эзо-теологическим или эзотерико-теологическим. Это не аргумент, не вывод, не заключение. Это свидетельство, проблеск реальности, которая постигается инстинктом верующего и через видение поэта, так же как и взором спекулятивного разума. Это вердикт не одной части человеческой природы — разума, или совести, или чувств, или привязанностей, — а всего существа, когда оно приведено в состояние равновесия или готовности к узнаванию перед присутствием самораскрывающегося объекта. Существует несколько фаз этого, которые мы называем эзо-теологическим доказательством. Мы видим его самые рудиментарные следы в политеизме дикого ума и его бессознательной персонификации сил природы. Когда эта грубая концепция разнообразных сил в частичном антагонизме уступает место понятию одной центральной силы, инстинкт утверждает себя в общем вердикте общего ума относительно Того, кто выше, но родственен ему. Это подтверждается чувством зависимости и инстинктом поклонения, который свидетельствует о некоем внешнем объекте, соответствующем внутреннему импульсу, по аналогии со всеми другими инстинктами нашей природы. Это далее подтверждается интерпретацией природы поэтом, вердиктом великих провидцев, что вселенная пронизана высшим Духом, «вечно преследуемым предвечным разумом». Мы находим его высшее свидетельство в том сознании Бесконечного, которое является высшей прерогативой человека как разумного существа. Таким образом, у нас есть следующая карта теистических теорий.

I. Onto-theological—

1. From necessary notion to reality.

(α) Доказательство Ансельма.

(β) Первый аргумент Декарта.

2. От пространства и времени как атрибутов к их субстанции.

II. Cosmo-theological—

1. Антитетическое.

2. Причинное.

3. «Достаточное основание». (Лейбниц.)

III. Teleo-theological—

1. Техно-теология.

2. Типо-теология.

3. (Животный инстинкт.)

IV. Ethico-theological—

1. Деонто-теологическое. (прямое.)

2. Косвенное и выводное. (Кант.)

V. Eso-theological—

1. Бесконечное. (Фенелон. Кузен.)

2. Мировая душа.

3. Инстинкт поклонения.

Кроме того, можно упомянуть несколько вспомогательных или спорадических доказательств, которые имеют мало или вовсе не имеют философской значимости, но обладают некоторой теологической внушаемостью, а именно: 1. Исторический консенсус. 2. Счастье теиста. 3. Свидетельство откровения.

Нет необходимости подробно обсуждать все эти предполагаемые доказательства; но бессилие большинства из них установить трансцендентный факт, к которому они претендуют прийти, требует гораздо более серьезного осмысления, чем оно получило до сих пор.

Онтологическое доказательство всегда обладало странным очарованием для спекулятивного ума. Оно обещает и совершило бы так много, если бы только было обоснованным. Оно было бы таким мощным, если бы только было убедительным. Но если бы демонстрация была возможна, теистический аргумент, подобно доказательствам математики, давно бы убедил большинство мыслителей. Исторический провал очевиден. Будь то в форме, в которой оно было первоначально сформулировано Августином, Ансельмом и Аквинским, или в более сложной теории Декарта, или в том виде, в каком его представляли тяжеловесные английские умы Кадворта, Генри Мора и доктора Сэмюэля Кларка, — это сплошное petitio principii. Во всех своих модификациях оно рассуждает от необходимого понятия Бога к Его необходимому существованию; или от необходимого существования пространства и времени, которые предполагаются свойствами или атрибутами субстанции, к необходимому существованию этой субстанции. Чисто субъективная необходимость разума переносится изнутри и считается убедительной в сфере объективной реальности. Но самой сутью проблемы является открытие обоснованного пути, по которому можно перейти от понятий интеллекта к реальностям вселенной за его пределами; поэтому мы не можем суммарно отождествлять их и с самого начала принимать существование одного как доказательство другого. В утверждении реального существования мы переходим от понятия, которое вошло в ум (или является врожденным), к сфере объективного бытия, которое существует независимо от нас, утверждающих его; и как обоснованно перейти от идеального мира внутри к реальному миру снаружи — это и есть проблема, которую нужно решить. Чтобы быть обоснованным в своей отправной точке, онтологический аргумент должен доказать, что понятие Бога настолько закреплено в самом корне нашей разумной природы, что его нельзя вытеснить из ума; и некоторые мыслители, такие как Кларк, имели дерзость это утверждать. Чтобы быть обоснованным в своем ходе, он должен доказать, что понятие, столь необходимое в мышлении, имеет реальный аналог в сфере вещей, чтобы оправдать шаг, который он так спокойно делает от идеального понятия к миру реального существования. Он переходит от мысли к вещам, как переходит от логической посылки к заключению. Но чтобы быть логичным, он должен довольствоваться идеальным заключением, выведенным из своих идеальных посылок. И таким образом, единственным обоснованным исходом онтологического аргумента является система абсолютного идеализма, теологическим следствием которой является пантеизм. Но поскольку это не то Божество, к которому аргумент пытается прийти, его следует признать нелогичным во всех отношениях.

Таким образом, онтологический аргумент отождествляет логическое и реальное. Но незаконная процедура, в которую он вовлекается, была бы более очевидной, чем она есть для à priori теоретиков, если бы объект, которого они воображают, что достигли, был виден в природе и постижим чувствами. Переход от идеальной сферы к реальной посредством трансцендентного акта мысли сразу же видится неоправданным в случае чувственного восприятия. В этом случае именно присутствие объекта оправдывает переход, иначе мы имели бы такое же право верить в реальное существование гиппогрифа, как и в реальность лошади. Но когда объект невидим и в то же время является высшим существом во вселенной, спекулятивный мыслитель легче поддается обману. Мы должны, следовательно, в каждом случае спрашивать его: где мост от понятия к реальности? Что это за доска, переброшенная через пропасть, которая отделяет эти две области (используя старую философскую фразу) «всем диаметром бытия»? Мы никогда, никаким логическим прыжком не сможем перейти от одного к другому. Мы заключены в область чистой субъективности во всей à priori демонстрации, и как выбраться из нее — это (как мы сказали ранее) и есть проблема, которую нужно решить.

Ансельм, который первым сформулировал онтологическое доказательство, утверждал, что наша идея Бога — это идея существа, больше которого нельзя ничего помыслить. Но поскольку реальное существование больше, чем просто мысль, существование Бога гарантировано в самой идее самого совершенного существа; иначе возникло бы противоречие с еще более совершенным. Ошибка Ансельма была ошибкой его века, главным пятном во всей средневековой философии. Ему сначала казалось, что разум и инстинктивная вера разделены широким интервалом. Затем он пожелал иметь разумное обоснование своей веры, облеченное в форму силлогизма. И он не смог увидеть или адекватно понять, что все демонстративное рассуждение висит на аксиоматических истинах, которые нельзя доказать, не потому, что они ниже разума, а потому, что они выше рассуждения — столпы, на которых покоится всякое умозаключение. Это была его первая ошибка. Недовольный данными, на которых висит всякое рассуждение, он предпочел поток источнику, в то время как он думал (как это ни противоречиво), что, спускаясь по потоку, он сможет достичь источника! Но его вторая ошибка была больше первой. Он спутал необходимости мышления с необходимостями вселенной. Он перешел без всякого оправдания от своей собственной субъективной мысли к области объективной реальности. И так было со всеми, кто с тех пор следовал за ним на этом амбициозном пути. Но после того, как мы стали свидетелями изощренных пыток, которым средневековые теологи подвергали свой интеллект в этом процессе, мы видим, как их силы иссякают, а пропасть все еще зияет между абстрактными понятиями ума и конкретными фактами вселенной. Примечательно, что кто-либо из них был удовлетворен точностью своих рассуждений. Мы можем объяснить это только интеллектуальной привычкой века и (неправильно прочитанными) традициями Стагирита. Они бессознательно использовали ту интуицию, которая переносит нас через бездну, и они неправильно истолковали процесс, с помощью которого они достигли другой стороны. Они записали на счет своего интеллекта то, что было обязано необходимостям моральной природы и голосу сердца.

Декарт был самым выдающимся мыслителем, который на заре современной философии развил схоластический теизм. Инициируя новый метод экспериментального исследования, он, тем не менее, сохранил самую характерную доктрину средневековой онтологии. Он утверждает, что необходимое существование так же существенно для идеи всесовершенного существа, как равенство суммы его трех углов двум прямым углам существенно для идеи треугольника. Но хотя он признает, что его «мысль не налагает никакой необходимости на вещи», он противоречит собственному признанию, добавляя: «Я не могу мыслить Бога иначе как существующим, и отсюда следует, что существование неотделимо от него». В его «Принципах философии» мы находим следующий аргумент:—

«Как равенство суммы его трех углов двум прямым углам необходимо содержится в идее треугольника, так что ум твердо убежден, что три угла треугольника равны двум прямым углам; так и из того, что он воспринимает необходимое и вечное существование как содержащееся в идее, которую он имеет о всесовершенном существе, он должен явно заключить, что это всесовершенное существо существует». — (Ч. i. сек. 14.)

Этот аргумент более формально изложен в его «Ответе на возражения к Размышлениям», таким образом:—

«Предложение I. Существование Бога познается из рассмотрения одной лишь Его природы. Демонстрация: Сказать, что атрибут содержится в природе или в концепте вещи, — это то же самое, что сказать, что этот атрибут истинен для этой вещи и что его можно утверждать как находящийся в ней. Но необходимое существование содержится в природе или концепте Бога. Следовательно, можно с истиной утверждать, что необходимое существование находится в Боге, или что Бог существует».

Небольшого размышления будет достаточно, чтобы показать, что в этом сложном массиве аргументации Декарт является жертвой тонкого заблуждения. Наша концепция необходимого существования не может включать факт необходимого существования, ибо (повторяя то, что мы уже сказали) одно — это идеальный концепт ума, другое — факт реального существования. Одно требует объекта за пределами ума, который его мыслит, другое — нет. Все, что мог бы доказать картезианский аргумент, — это то, что ментальный концепт был необходим, а не то, что концепт имел аналог во внешней вселенной. Действительно, необходимое суждение, что три угла треугольника равны двум прямым углам, является тождественным предложением; субъект и предикат одни и те же, причем один является лишь расширением другого. Мы не можем, следовательно, уничтожить предикат и оставить субъект нетронутым. Но иначе обстоит дело, когда мы утверждаем, что какой-либо треугольный объект существует; мы можем тогда уничтожить предикат «существование» и все же оставить субъект (понятие треугольника) нетронутым в уме.

Правда, Декарт не ограничился этой бесполезной à priori демонстрацией. Он подкрепил свою формальную онтологию гораздо более внушительным, хотя логически столь же неубедительным аргументом. Он снова рассуждает так в своих «Принципах»: у нас в уме есть идея всесовершенного существа, но откуда мы ее берем? Невозможно, чтобы у нас была идея чего-либо, если нет оригинала где-то во вселенной, откуда мы ее берем, подобно тому как тень является знаком субстанции, которая ее отбрасывает. Но очевидно, что более совершенное не может возникнуть из менее совершенного, и то, что знает нечто более совершенное, чем оно само, не является причиной своего собственного бытия. Поскольку, следовательно, мы сами не так совершенны, как идея совершенства, которую мы находим внутри нас, мы вынуждены верить, что эта идея в нас происходит от более совершенного существа над нами, и, следовательно, что такое существо существует.

Будет замечено, что этот второй аргумент Декарта отчасти космологический — хотя в конечном итоге он сливается с онтологическим и опирается на него для поддержки. Следовательно, сам Декарт называл его à posteriori аргументом. И поэтому он может служить связующим звеном и переходом ко второму классу аргументов.

Но прежде чем перейти к ним, мы можем заметить, что все à priori теоретики, претендующие на то, чтобы привести нас к желаемому заключению по ровной дороге демонстрации (в то время как они все противоречат своим собственным принципам и скрытно вводят случайные факты опыта), имеют лишь слабое представление о масштабе рассматриваемого вопроса. Разработать демонстрацию, как с алгебраическими формулами, рассматривать проблему как проблему математической науки, под светом и руководством одного лишь разума, без помощи моральных интуиций, свидетельствует о недостатке понимания самой проблемы. Объект, который мы ищем, — это не пустая бесцветная абстракция или необходимое сущность. Предположим, что высшее существование было доказуемо, эта голая сущность — не Бог теизма, бесконечный Интеллект и Личность, в существовании которых человеческий дух желает некоторой уверенности, если ее можно получить. И формальная демонстрация первоисточника существования (more geometrico) не имеет теологической ценности. Это абсолютный ноль, недоступный как разуму, так и сердцу, перед которым человеческий дух замерзает; и как простой ultimatum его существование признается каждой философской школой.

Зародыши космологического аргумента (как и онтологического) находятся в схоластической философии, хотя его разработка была оставлена на первый и второй периоды современной эры. Диодор Тарсийский, Иоанн Дамаскин, Гуго Сен-Викторский и Петр Пуатье внесли свой вклад в развитие этого способа доказательства. Это аргумент à contingentia mundi, или ex rerum mutabilitate; и может быть кратко сформулирован так: если существует случайное, существует и необходимое. Я сам, мир, объекты чувств — это случайные существования, и должна быть причина их, которая сама должна быть следствием. Вернитесь, следовательно, к причине этой причины, и снова к ее причине, и вы должны в конце концов остановиться в регрессе; и, поднявшись к Первопричине, вы избегаете случайного и достигаете необходимого. Из наблюдения многообразных последовательностей природы вы восходите к причинному источнику, так как вы не можете двигаться назад вечно вдоль бесконечной линии зависимых последовательностей.