«Аристотель»

Наконец, актуальность является «первой» по сравнению с потенциальностью (не только по определению, и по времени в некотором смысле, но также) по сущности (стр. 1050, a. 4). Во-первых, то, что является последним в возникновении, является первым по форме и по сущности; человек по сравнению с ребенком, человек по сравнению с семенем. Человек уже обладает формой, семя — нет. Далее, каждая порожденная вещь движется или постепенно прогрессирует к своему началу и к своей цели. Начало — это «то, ради чего», и возникновение происходит ради цели. Теперь цель или завершение — это актуальность, и ради нее принимается потенциальность (λαμβάνεται — a. 10). Животные видят не для того, чтобы иметь зрение; они имеют зрение для того, чтобы видеть: они не теоретизируют для того, чтобы обладать теоретической способностью, а наоборот; за исключением, конечно, тех, кто практикуется как учащиеся. Более того, материя, как говорят, существует потенциально, потому что она может перейти в форму; но когда она существует актуально, она тогда находится в форме (a. 16). (Александр говорит: ὥστε κἂν τούτῳ προτέρα (ἡ ἐνέργεια) ὡς ἐφετὸν καὶ τάσσον καὶ εἰς κόσμον ἄγον δυνάμεως — стр. 559, 10, Bon.) То же самое происходит, когда цель — это не что иное, как особый способ движения (например, танцы): учитель танцев достиг своей цели, когда он показывает своего ученика фактически танцующим. В природных продуктах это не менее верно, чем в искусственных: природа достигла своей цели, когда продукт приходит в «энергию»; то есть когда он фактически работает, откуда и происходит название «энергия» (τὸ γὰρ ἔργον τέλος, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ ἔργον — καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν — a. 23).

В некоторых случаях (как мы часто отмечали) предел — это использование, без какого-либо дальнейшего продукта, отличного от использования, например, акт видения — это предел зрительной силы (стр. 1050, a. 24); в других случаях есть нечто дальнейшее и отличное, как дом от строительной силы. В первом из этих случаев актуальность — это цель «возможности»; во втором — она в большей степени цель, чем «возможность». (Ὅμως οὐθὲν ἧττον ἔνθα μὲν τέλος ἔνθα δὲ μᾶλλον τέλος τῆς δυνάμεώς ἐστιν· ἡ γὰρ οἰκοδόμησις ἐν τῷ οἰκοδομουμένῳ, καὶ ἅμα γίγνεται καὶ ἔστι τῇ οἰκίᾳ — a. 29. Этот отрывок неясен: см. комментарии Александра с примечаниями Швеглера и Боница, которые обвиняют Александра в его неправильном понимании; хотя мне кажется, что ни один из них не является вполне ясным. Я понимаю Аристотеля так: «видение» — это цель, «энергия», завершение зрительной силы, называемой «зрением»; но «строительство» — это не цель, не «энергия», не завершение строительной силы, называемой «строительным искусством». Последняя имеет свою цель, «энергию», завершение в дальнейшем продукте — «доме». Тем не менее «строительство», пребывая, как оно пребывает, в строящемся объекте и возникая одновременно с домом, является в большей степени целью, более близкой к цели или завершению, чем строительная сила, называемая «строительным искусством».)

В случаях, когда существует дальнейший продукт, выходящий за пределы и отличный от упражнения силы, актуальность (завершение) пребывает в этом продукте (стр. 1050, a. 31). В случаях, когда такого дальнейшего продукта нет, актуальность пребывает в том же субъекте, в котором пребывает сила. Так, зрение пребывает в том, кто видит, а жизнь — в душе. Отсюда также счастье пребывает в душе; ибо счастье — это некий род жизни (b. 1).

Таким образом, ясно, что актуальность — это сущность и форма, и что она является «первой» по сущности по сравнению с потенциальностью. И, как уже было отмечено, одна актуальность всегда предшествует другой во времени, вплоть до вечного Перводвигателя (стр. 1050, b. 5). Более того, «энергия» является «первой» по отношению к «возможности» в отношении особенности и достоинства (κυριωτέρως — b. 6). Ибо вечные вещи являются «первыми» по сущности по сравнению с разрушимыми вещами, и ничто не является вечным в возможности, как покажет нам разум этого дела (b. 8).

Всякая потенциальность применяется сразу к обеим сторонам антифазиса — к утвердительной, так же как и к отрицательной. То, что невозможно, никогда не случится ни с чем; но все, что возможно, может никогда не прийти к актуальности (τὸ δυνατὸν δὲ πᾶν ἐνδέχεται μὴ ἐνεργεῖν — стр. 1050, b. 10). То, что возможно быть, также возможно не быть. Теперь то, что возможно не быть, может, возможно, не быть (ἐνδέχεται μὴ εἶναι — b. 13); но то, что может не быть, является разрушимым, либо абсолютно (то есть в отношении сущности), либо в отношении таких частей своей природы, которые могут не быть, то есть в отношении места, количества или качества. Соответственно, из тех вещей, которые являются абсолютно или в отношении сущности неразрушимыми, ничто не существует в возможности абсолютно или в отношении сущности (хотя оно может существовать в возможности в определенных отношениях, как в отношении качества или места); все они существуют в актуальности (b. 18). Также ничто не существует в возможности, что существует по необходимости; однако вещи, которые существуют по необходимости, являются самыми первыми (то есть «первыми» по отношению ко всему остальному); ибо, если бы они не существовали, ничего бы не существовало. Более того, если существует какое-либо вечное движение или какое-либо вечное движимое, оно не может быть движимым в возможности, кроме как в отношении «откуда» и «куда»; в этом особом отношении оно может иметь материю или потенциальность (b. 21).

Соответственно, Солнце, звезды и все небо всегда находятся в работе, и нет опасности, что они когда-либо остановятся, чего опасаются некоторые физики (ἀεὶ ἐνεργεῖ ὁ ἥλιος — стр. 1050, b. 22); и они не утомляются, делая это. Движение у них — это не потенциальность обоих членов антифазиса, либо быть движимым, либо не быть движимым. Если бы дело обстояло так — если бы их сущность была материей и силой, а не действием, — вечная непрерывность (одной стороны альтернативы) движения была бы для них утомительной; но она не утомительна, поскольку актуальность — это их самая сущность (b. 28). Точно так же изменчивые вещи (которые являются разрушимыми), такие как земля и огонь, подражают этим неразрушимым сущностям, будучи всегда в работе; ибо эти элементы обладают движением сами по себе и в самих себе, каждое превращаясь в другое (b. 30; сравните De Gen. et Corr. стр. 337, a. 2). Но другие «возможности» — это все потенциальности обеих сторон антифазиса или обеих альтернатив. Разумные «возможности» могут вызывать движение таким-то и таким-то образом или не таким-то и таким-то образом; неразумные «возможности» могут присутствовать или отсутствовать и, таким образом, охватывать обе стороны альтернативы (b. 33).

Отсюда мы извлекаем еще один аргумент против принятия платоновского учения об идеях, утверждаемого диалектиками (οἱ ἐν τοῖς λόγοις — стр. 1050, b. 35). Если бы существовали такие идеи, они были бы только «возможностями» по отношению к «энергии», существующей в их частных воплощениях. Таким образом, индивид, познающий человек, был бы гораздо более познающим, чем «само-знание»; частная субстанция в движении была бы гораздо более в движении, чем «движение» или «само-движение» само по себе. Ибо «само-знание» или «само-движение» — это только «возможности» для «некоторого познающего» или «некоторого движущегося», которые принадлежат к «энергии» (b. 36). (Мы можем заметить, что в платоновском «Пармениде», стр. 134 C, приводится аргумент, прямо противоположный этому. Там утверждается, что познание само по себе (идея) должно быть гораздо более полным и точным, чем любое познание, которым обладаем мы.)

Таким образом, ясно, что «энергия» является «первой» по отношению к «возможности» и ко всякому началу изменения (стр. 1051, a. 2). Она также лучше и почетнее, чем «возможность», даже в направлении блага. Мы уже отмечали, что «возможность» всегда включает обе из двух противоположностей в виде альтернативы: одна из них должна быть благом, другая — злом. Теперь актуальность блага лучше, чем потенциальность блага; актуальность здоровья лучше, чем потенциальность здоровья, которая к тому же должна включать потенциальность болезни, в то время как актуальность здоровья исключает актуальность болезни. С другой стороны, актуальность зла хуже, чем потенциальность зла; ибо потенциальность не является ни одной из двух противоположностей, ни обеими сразу (a. 17). Отсюда мы видим, что зло — это ничто вне частных вещей; поскольку оно по своей природе вторично даже по отношению к потенциальности: поэтому нет ни зла, ни ошибки, ни разрушения ни в одном из начал или вечных сущностей (a. 19). (Примечание Боница здесь справедливо: «Quem in hac argumentatione significavi errorem — judicium morale de bono et malo immisceri falso iis rebus, a quibus illud est alienum — ei non dissimilem Arist. in proximâ argumentatione, si recte ejus sententiam intelligo, videtur admisisse, quum quidem malum non esse παρὰ τὰ πράγματα, seorsim ac per se existens, demonstrare conatur». Аристотель здесь, как и в других местах, смешивает идею блага, совершенства, полноты и т. д. с идеей сущностного приоритета. Но то, что он говорит здесь — οὐκ ἔστι τὸ κακὸν παρὰ τὰ πράγματα — едва ли можно примирить с тем, что он говорит в «Физике» (стр. 189, 191, 192) о лишенности, которую он включает в число трех начал и которую он объявляет «зловредной» — стр. 192, a. 15.)

Наконец, мы открываем геометрические истины, чертя видимые диаграммы и таким образом переводя потенциальности в актуальность. Если бы эти диаграммы были заранее начертаны для нас природой, не было бы никакой трудности в том, чтобы увидеть эти истины; но, как обстоит дело, истины лишь потенциально присущи фигурам (стр. 1051, a. 23: εἰ δ’ ἦν διῃρηνένα, φανερὰ ἂν ἦν· νῦν δ’ ἐνυπάρχει δυνάμει). Если бы у треугольника была линия, заранее начерченная параллельно его стороне, мы бы сразу увидели, что сумма его трех углов равна двум прямым. Потенциальные истины, таким образом, открываются путем перевода их в актуальность. Причина этого в том, что актуальность сама по себе есть акт мышления, так что потенциальность проистекает из актуальности (αἴτιον δ’ ὅτι νόησις ἡ ἐνέργεια· ὥστ’ ἐξ ἐνεργείας ἡ δύναμις — a. 30. Поэтому неверно — то, что говорят платоники, — что математические тела и их свойства суть сущности и энергии: они суть только «возможности», и они приводятся в бытие нашим мышлением или абстракцией). Верно, что каждая отдельная начерченная диаграмма вторична по отношению к способности ее начертить (a. 32).

Завершив обсуждение сущего согласно первой из десяти категорий, а также сущего в возможности и в действительности, мы должны теперь сказать кое-что о сущем как истинном или ложном в строжайшем смысле этих слов (τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος — стр. 1051, b. 1). Эти слова означают, в отношении вещей, либо то, что они соединены, либо то, что они разъединены. Говорить истину — значит утверждать, что вещи, которые разъединены или соединены на деле, разъединены или соединены; говорить ложно — значит обратное. Апелляция идет к факту: не потому, что мы истинно называем вас белым, вы белы; это потому, что вы действительно белы, что мы, называя вас белыми, говорим истину (b. 9). Если есть некоторые вещи, которые всегда соединены, другие — всегда разъединены, третьи — иногда соединены, иногда разъединены, то суждения в отношении первых двух классов, утверждающие соединение или разъединение, будут всегда истинными или всегда ложными, в то время как в отношении третьего класса суждения могут быть либо истинными, либо ложными, в зависимости от случая (b. 10).

Но что нам сказать относительно вещей несложных? Что в их отношении является истиной или ложью — быть или не быть? (τὰ ἀσύνθετα — стр. 1051, b. 18). Если мы приписываем дереву свойство «белый» или утверждаем несоизмеримость диагонали, то такое соединение предиката и субъекта может быть истинным или ложным; но как быть, если нет предиката, отличного от субъекта? Там, где нет различия между предикатом и субъектом, где субъект стоит обособленно, — в этих случаях нет истины или лжи в вышеуказанном смысле: нет никакой иной истины, кроме той, что разум постигает и называет субъект или же не делает этого. Вы либо знаете субъект, либо не знаете его: здесь нет альтернативы, кроме знания или невежества; невозможно заблуждаться относительно вопроса Quid est (τὸ μὲν θιγεῖν καὶ φάναι ἀληθές, οὐ γὰρ ταὐτὸ κατάφασις καὶ φάσις, τὸ δ’ ἀγνοεῖν μὴ θιγγάνειν· ἀπατηθῆναι γὰρ περὶ τὸ τί ἐστιν οὐκ ἔστιν ἀλλ’ ἢ κατὰ συμβεβηκός — b. 25. Последние слова Бониц объясняет так: “nisi forte per abusum quendam vocabuli ipsam ignorantiam dixeris errorem” — стр. 411.). Все эти несложные субъекты существуют актуально, а не потенциально: если бы последнее было истинным, они бы возникали и уничтожались; но Ens Ipsum (τὸ ὂν αὐτό — b. 29) не возникает и не уничтожается; ибо, если бы это было так, оно должно было бы возникнуть из чего-то. Относительно всех тех вещей, которые существуют в сущности и актуальности, вы не можете заблуждаться: вы можете постигать их в мышлении или не постигать. Существенный вопрос относительно них заключается в том, существуют ли они таким-то образом или нет; как это обстоит с Единым и Несложным — является ли оно сущим, существует ли оно так-то и так-то или нет (b. 35). Истина состоит в их постижении или мышлении о них (стр. 1052, a. 1): противоположностью этого является непостижение их или невежество (ἄγνοια), однако не аналогичное слепоте; ибо это было бы равносильно отсутствию постигающего интеллекта (ὡς ἂν εἰ τὸ νοητικὸν ὅλως μὴ ἔχοι τις — a. 3; человек не лишен νοητικόν абсолютно, но его νόησις недостаточно для постижения этих конкретных объектов).

Относительно объектов неподвижных и неизменных, постигаемых как таковые, очевидно, что не может быть ошибки относительно «когда» (κατὰ τό ποτέ — стр. 1052, a. 5; т.е. суждение, которое истинно о них в одно время, не может быть ложным в другое). Никто не станет предполагать, что треугольник имеет сумму углов, равную двум прямым, в одно время, но не в другое. Конечно, даже в этих неизменных вещах человек может ошибиться относительно «что»: он может предположить, что не существует четного числа, которое было бы простым, или он может предположить, что существуют некоторые четные числа, которые являются простыми, а другие — нет; но относительно любого конкретного числа он никогда не будет предполагать, что оно иногда является простым, а иногда — нет (a. 10).

(Относительно значения τὰ ἀσύνθετα — стр. 1051, b. 17 — Бониц и Швеглер расходятся во мнениях. Бониц говорит, Comm. стр. 409: “Compositæ quas dicit non sunt intelligendæ eæ quæ ex pluribus elementis coaluerunt, sed eæ potius, in quibus cum substantia conjungitur accidens aliquod, veluti homo albus, homo sedens, diagonalis irrationalis, et similia.” Швеглер говорит, стр. 187: “Unter den μὴ συνθεταὶ οὐσίαι versteht Arist. näher diejenigen Substanzen, die nicht ein σύνθετον oder σύνολον sondern ἄνευ ὕλης (οὐ δυνάμει) und schlechthin ἐνεργείᾳ, also reine Formen sind, und als solche kein Werden und Vergehen haben.” Из этих двух различных объяснений я считаю, что объяснение, данное Боницем, является более правильным или, по крайней мере, более вероятным.)

Книга Λ.

Нам предстоит рассуждать о сущности; ибо то, что мы ищем, — это принципы и причины сущностей (стр. 1069, a. 18). Если мы рассматриваем вселенную как единое целое, сущность является ее первой частью: если мы рассматриваем ее как ряд отдельных единиц (εἰ τῷ ἐφεξῆς, a. 20), даже в этом представлении οὐσία стоит на первом месте, ποιόν — на втором, ποσόν — на третьем; на самом деле, последние, строго говоря, вообще не являются сущими (a. 21) — я имею в виду, например, качества и движения, а также отрицательные атрибуты, такие как «не-белое» и «не-прямое»; хотя мы говорим и об этих последних как о сущих, когда произносим Est non-album. Более того, только сущность, а не другие категории, является отделимой. Древние философы (οἱ ἀρχαῖοι) в основном согласны с нами в том, что сущность является prius по отношению ко всем остальным; ибо они исследовали принципы, элементы и причины сущности. Философы наших дней (Платон и др.) объявляют сущностями скорее универсалии, чем единичные вещи; ибо роды универсальны, и эти философы, посвящая себя диалектическим дискуссиям, утверждают, что их следует рассматривать как принципы и сущности (a. 28); но древние философы считали сущностями конкретные вещи, например, огонь и землю, а не общее тело или Тело вообще (οὐ τὸ κοινὸν σῶμα — a. 30).

Существует три вида сущностей. Воспринимаемая сущность включает две разновидности: одна — преходящая, признаваемая всеми, например, животные и растения; другая — вечная, элементы которой мы должны определить, будь они многими или одним. Существует также неподвижная сущность, которую некоторые считают отделимой (ἄλλη δὲ ἀκίνητος καὶ ταύτην τινὲς εἶναι φασι χωριστήν — стр. 1069, a. 33; οὐσία νοητὴ καὶ ἀκίνητος — примечание Швеглера): либо признавая две ее разновидности, отличные друг от друга — формы и математические сущности; либо не признавая формы в качестве отделимых сущностей, а только математические сущности (a. 36). Первые, или воспринимаемые сущности, относятся к физической науке, поскольку они подвижны или наделены движением; неподвижные сущности, независимо от того, существуют ли две их разновидности или только одна, относятся к науке, отличной от физики. Воспринимаемые и неподвижные сущности не имеют общих принципов (b. 2).

Воспринимаемая сущность подвержена изменению (μεταβλητή). Поскольку изменение происходит либо из противоположностей, либо из промежуточных состояний, и не из любого вида противоположностей, а только из контрарных (ἐκ τῆς οἰκείας ἀποφάσεως, ἐκ τῆς οἰκείας στερήσεως — Александр, стр. 644, 645, Bon.; голос, например, не является белым, однако изменение не происходит от голоса к белому, так как они являются несопоставимыми или принадлежат к разным родам: τὰ γένει διαφέροντα οὐκ ἔχει ὁδὸν εἰς ἄλληλα — I. iv. стр. 1055, a. 6), необходимо наличие некоего субстрата, который изменяется в противоположное состояние; ибо противоположности не переходят друг в друга. Субстрат остается, а противоположности — нет: следовательно, существует нечто третье помимо противоположностей; и это — материя (стр. 1069, b. 9). Поскольку видов изменения четыре: (1) γένεσις и φθορά (κατὰ τὸ τί), (2) αὔξησις καὶ φθίσις (κατὰ τὸ ποσόν), (3) ἀλλοίωσις (κατὰ τὸ πάθος или κατὰ τὸ ποιόν), (4) φορά (κατὰ τόπον или κατὰ τὸ ποῦ), каждое из этих изменений будет происходить в соответствующую противоположность: материя будет обязательно изменяться, обладая потенциальностью обеих противоположностей (b. 14). Поскольку сущее двояко, всякое изменение происходит из сущего потенциально в сущее актуально, например, из потенциально белого в актуально белое; то же самое относится к росту и убыли. Таким образом, не только может существовать возникновение из не-сущего акцидентально, но всякое возникновение происходит также из сущего; то есть из сущего потенциально, а не актуально (b. 20). Это сущее потенциально — то, что Анаксагор на самом деле подразумевает под своим «Единым», что является лучшей формулировкой, чем ὁμοῦ πάντα; то, что Эмпедокл и Анаксагор подразумевают под своим μῖγμα; то, что Демокрит подразумевает, когда говорит ὁμοῦ πάντα. Они имеют в виду, что все вещи существовали одновременно потенциально, хотя и не актуально; и мы видим, что эти философы частично ухватили идею материи (ὥστε τῆς ὕλης ἂν εἶεν ἡμμένοι — b. 24). Все вещи, подверженные изменению, обладают материей, но каждая из них — разной материей; даже вечные вещи, которые не возникают, а перемещаются в пространстве, обладают материей — не возникающей, а «откуда и куда» (т.е. материя локального движения в чистом виде — направление: καὶ τῶν ἀϊδίων ὅσα μὴ γεννητὰ κινητὰ δὲ φορᾷ, ἀλλ’ οὐ γεννητήν (ὕλην), ἀλλὰ πόθεν ποῖ — b. 26).

Поскольку существует три разновидности не-сущего (стр. 1069, b. 27; Александр и Бониц объясняют это τριχῶς по-разному), может показаться трудным определить, из какого из трех происходит возникновение. Но ответ заключается в том, что потенциальное сущее не является потенциальным для всего подряд и наугад, а является потенциальным в каждом случае от чего-то к чему-то (εἰ δὴ τί ἐστι δυνάμει, ἀλλ’ ὅμως οὐ τοῦ τυχόντος, ἀλλ’ ἕτερον ἐξ ἑτέρου — b. 29). И недостаточно сказать нам, что все вещи свалены в кучу (ὁμοῦ πάντα χρήματα — b. 30); ибо они различаются в отношении материи или потенциальности. Если бы это было не так, как получилось бы, что они обладают бесконечным разнообразием, а не являются все одним? Нус (т.е. согласно теории Анаксагора) — един; так что, если бы материя тоже была единой, она стала бы актуально тем, чем была сначала потенциально, и результатом было бы все одно и то же (b. 32).

Причин, таким образом, три, и принципов — три: пара противоположностей, одна из которых — форма (λόγος καὶ εἶδος), другая — лишенность, а третья — материя (стр. 1069, b. 35). Но мы должны помнить, что ни Materia Prima, ни Forma Prima не возникают. Ибо во всяком изменении есть нечто (материя), что претерпевает изменение; нечто, посредством чего изменение осуществляется (перводвигатель, ὑφ’ οὗ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος — стр. 1070, a. 1); и нечто, в которое происходит изменение (форма). Медь становится круглой; но если и медь становится, и круглость становится, вы будете обречены на бесконечный регресс: вы должны где-то остановиться (ἀνάγκη δὴ στῆναι — a. 4). Более того, всякая сущность возникает из другой сущности того же имени и формы (ἐκ συνωνύμου — a. 5). Все возникающие вещи происходят либо от природы, искусства, случая или спонтанности. Это природа, когда принцип или начало находится в самом субъекте; это искусство, когда принцип или начало находится в чем-то вне субъекта; случай — это лишенность искусства; спонтанность — это лишенность природы (αἱ δὲ λοιπαὶ αἴτιαι στερήσεις τούτων — a. 9). Сущности бывают трех видов: (1) материя, которая кажется «этим вот» (Hoc Aliquid), но таковой не является, ибо отдельные части или фрагменты, просто соприкасающиеся друг с другом без слияния, являются материей и субстратом (т.е. подготовленными для чего-то дальнейшего); (2) природа, которая действительно является «этим вот» — некое определенное состояние, в которое происходит возникновение (ἡ δὲ φύσις καὶ τόδε τι, εἰς ἥν, καὶ ἕξις τις — a. 12); (3) конкретное из двух предыдущих — индивидуальный объект, называемый Сократом или Каллием. В некоторых случаях нет никакого «этого вот», кроме как в этом конкретном или сложном объекте; так, в искусственных объектах или произведениях, таких как дом или здоровье, нет формы, кроме самого искусства: идеальный дом, существующий заранее в уме строителя, возникает и уничтожается в ином смысле, чем реальный дом. Именно в случае с природными объектами, если вообще где-то, существует «это вот», независимое от конкретного индивида (a. 17).

Следовательно, Платон был прав, говоря, что формы соразмерны природным объектам (ὁπόσα φύσει — стр. 1070, a. 18), если существуют формы, отличные от этих объектов: такие как огонь, плоть, голова, которые все являются, по сути, материей. Последняя материя (или та, которая в наибольшей степени подверглась влиянию формы) принадлежит тому, что в полном смысле является сущностью (или индивидуальному конкретному объекту, называемому Сократом или Каллием — a. 20). Движущие причины существуют заранее как реальные индивидуальные существа или объекты: формальные причины возникают одновременно с индивидуальным реальным сложным объектом. Когда пациент выздоравливает, тогда здоровье возникает в то же самое время: когда появляется медная сфера, тогда же появляется и ее сферичность (a. 24). Сохраняется ли что-либо от формы после распада индивидуального сложного объекта — это проблема, подлежащая исследованию (a. 25). В некоторых случаях ничто не мешает ей сохраниться; например, душа может быть такой природы: я не имею в виду всякую душу — ибо, возможно, не всякая душа может сохраниться — но Нус или разумную душу (a. 27). Тем не менее, ясно, что это не дает никакой поддержки теории самосущих отдельных идей; ибо каждый отдельный человек порождается другим отдельным человеком. Точно так же обстоит дело и с искусствами; ибо медицинское искусство дает форму или рациональное объяснение здоровья (a. 30; т.е. здоровье порождается не идеей здоровья, а медицинским искусством или художником, в котором это искусство воплощено).

Причины и принципы, с одной точки зрения, различны: разные субъекты; но с другой точки зрения, они одни и те же для всех; то есть, если мы говорим в общем и согласно аналогии (если мы ограничиваемся самыми общими терминами: форма, лишенность, материя и т.д.). В отношении сущности, отношения и остальных категорий возникает трудность: можно ли сказать, что причины, элементы и принципы всех категорий одни и те же. Было бы странно, если бы они были одни и те же; потому что тогда сущности, так же как и отношения, происходили бы из одних и тех же причин и элементов. Ибо чем могут быть последние? Они не могут быть внекатегориальными; поскольку не существует общего класса отдельно от сущности и других категорий или помимо них (стр. 1070, b. 1). И ни одна категория не может быть элементом других: ибо элемент является prius по отношению к тому, элементом чего он является. И опять же, сущность не может быть элементом отношений; и ни одна из девяти категорий не является элементом сущности. Опять же, как возможно, чтобы элементы всех категорий были одни и те же? Никакой элемент не может быть тем же самым, что и сложный объект, элементом которого он является: ни B, ни A не могут быть тем же самым, что B A. Если бы, следовательно, существовали такие элементы, они должны были бы быть внекатегориальными; что невозможно. И рассматриваемый элемент (предполагаемый один и тот же) не может быть чем-то мыслимым, таким как сущее или единое; ибо каждый индивидуальный конкретный объект является и сущим, и единым, а элемент не может быть тождественен сложному объекту, составленному из него. Ни сущность, ни отношение не могли бы существовать, если бы сущее было элементом, из которого они составлены; но эти категории существуют необходимо: следовательно, нет одного и того же элемента, общего для всех категорий (b. 9).

Тем не менее, нам, пожалуй, следует повторить то, что было замечено ранее: в одном смысле элементы всех вещей одни и те же, в другом — разные. Возьмем, к примеру, воспринимаемые тела. Мы находим здесь горячее как форму, холодное как лишенность; в качестве материи выступает то, что является, первично и per se, потенциально и горячим, и холодным: горячее и холодное — оба являются сущностями; так же как и другие вещи, принципами которых они являются, например, плоть и кость, которые по необходимости отличаются от принципов, из которых они происходят (b. 15). Плоть и кость имеют эти элементы и принципы; другие вещи имеют другие элементы и принципы. Одни и те же специфические принципы не могут быть приписаны всем, а только принципы, аналогичные этим в каждом случае, как если бы мы сказали, в общих чертах, что существуют три принципа — форма, лишенность, материя. Каждый из них различен в каждом различном роде; так, в цвете принципами являются белый, черный, поверхность, свет, тьма, воздух, и из них возникают день и ночь (b. 21).

Три предыдущие причины являются внутренними или имманентными (ἐνυπάρχοντα). Но существуют также другие причины, внешние, такие как движущее. Таким образом, принцип и элемент не совсем идентичны; ибо принцип, как и причина, включает все четыре: τὸ κινοῦν ἢ ἱστάν является принципом и само по себе является сущностью (стр. 1070, b. 25). Таким образом, аналогичных элементов три, в то время как принципов или причин — четыре; но эти четыре специфически различны в каждом отдельном случае. Так, здоровье — это форма; болезнь — лишенность; тело — материя; медицинское искусство — движущее. Дом — это форма; беспорядок определенного рода — лишенность; кирпичи — материя; строительное искусство — движущее. Мы таким образом выделяем четыре причины; однако, в определенном смысле, их будет только три (b. 32). Ибо в природных продуктах человек является движущей причиной человека; в искусственных продуктах (ἐν τοῖς ἀπὸ διανοίας) движущим является форма или лишенность. В определенном смысле медицинское искусство — это здоровье, строительное искусство — это форма дома, а человек порождает человека. И далее, помимо этих специальных движущих причин, существует Primum Movens всего (b. 35).

Мы различаем то, что отделимо, от того, что не отделимо. Теперь сущности, и только они, отделимы; соответственно, они являются причинами всего остального, поскольку без сущностей не может быть ни аффектов, ни движений (стр. 1071, a. 2). Такими причинами могут быть душа и тело, или разум, влечение и тело. Опять же, в другом смысле, принципы всех вещей родово одни и те же, хотя специфически различны; таковы потенция и акт. В некоторых случаях одна и та же вещь существует сейчас потенциально, в другое время — актуально; так, вино, хотя актуально является вином, потенциально является уксусом; плоть актуально является плотью, потенциально — человеком. Потенция и акт сольются в вышеупомянутых причинах — форме, лишенности, материи, движущем (a. 7). Ибо форма (если она отделима), конкретное (из формы и материи) и лишенность (как тьма или болезнь) — все они существуют актуально; в то время как материя существует потенциально, будучи способной либо к форме, либо к лишенности. Вещи различаются потенциально и актуально иногда из-за различия в материи, иногда из-за различия в форме. Так, причиной человека является, со стороны материи, элементы огня и земли; со стороны формы — его собственная форма, и та же форма в другом индивиде — его отце; и помимо этого, Солнце с его наклонным движением; последнее — не материя, не форма, не лишенность и не подобная форма в другом индивиде, а движущая причина (ἀλλὰ κινοῦντα — a. 17).

Мы должны помнить, кроме того, что некоторые вещи могут быть описаны в общих терминах, другие не могут быть так описаны. Первые принципы всех вещей — это, говоря в общих чертах, Hoc Primum Actu и Aliud Primum Potentiâ. Эти универсалии реально не существуют (стр. 1071, a. 19), ибо принципиум всех индивидов — это какой-то другой индивид. Человек, действительно, является принципиумом универсального Человека, но никакого универсального Человека не существует (a. 21). Пелей — принципиум Ахилла; ваш отец — ваш; это B — того B A; B, универсальное, — B A, универсального. Далее (после движущего) идут формы сущностей; но различные их роды (как уже было сказано), цвета, звуки, сущности, количества и т.д., имеют разные причины и элементы, хотя и одни и те же, если описывать их в общих чертах и по аналогии; также разные индивиды в одном и том же виде имеют разные причины и элементы, не разные по виду, но разные индивидуально; то есть ваша материя, ваше движущее, ваша форма отличаются от моих, хотя в общих чертах и определении они одни и те же (τῷ καθόλου δὲ λόγῳ ταὐτά — a. 29).

Когда, следовательно, мы спрашиваем: каковы принципы или элементы сущностей, отношений, качеств и т.д., и являются ли они одни и те же или разные? ясно, что, говоря родово (учитывая различие значений — πολλαχῶς, стр. 1071, a. 31), они одни и те же в каждом; но, говоря дистрибутивно и применительно к частностям, они разные, а не одни и те же. В следующем смысле (ὡδί — a. 34) они одни и те же, а именно, в смысле аналогии (τῷ ἀνάλογον). Это всегда материя, форма, лишенность, движущее; следовательно, причины сущностей являются причинами всех других вещей, поскольку, когда исчезают сущности, исчезает и все остальное вместе с ними: помимо всего этого, существует Primum Movens Actuale, общее для всех (ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ — a. 36). В следующем смысле, опять же, они разные — когда мы перестаем говорить о родах и переходим от эквивокальных терминов к частностям: везде, где есть разные противоположности (как белое и черное, здоровье и болезнь) и везде, где есть разные материи (καὶ ἔτι αἱ ὗλαι — стр. 1071, b. 1; ὗλαι во множественном числе, встречается редко).

Мы таким образом изложили относительно принципов воспринимаемых сущностей, что они такое и сколько их; в каком отношении они одни и те же и в каком — разные. Сущности бывают трех видов; две физические и одна неподвижная. Мы перейдем к разговору об этой последней. Существует, по необходимости, некая вечная, неподвижная сущность. Ибо сущности — первые из всех существующих вещей; и если все они преходящи, то все преходяще. Но невозможно, чтобы движение когда-либо возникло или когда-либо было уничтожено; ибо оно существовало всегда: оно вечно. Такая же невозможность существует относительно времени: ибо, если бы время не существовало, не могло бы быть ничего prius и ничего posterius (стр. 1071, b. 8). И движение, и время, таким образом, вечны; оба они также непрерывны; ибо либо они идентичны, либо время есть аффект (πάθος) движения. Но никакой вид движения не является непрерывным, кроме локального движения; и притом по кругу (ибо прямолинейное движение не может быть непрерывным и вечным). Должен существовать движущий или производящий принцип (κινητικὸν ἢ ποιητικόν — b. 12); но если бы движущее существовало потенциально, а не актуально, не могло бы быть движения непрерывного и вечного; ибо то, что обладает лишь силой, может никогда не перейти в акт. Не будет, следовательно, никакой пользы от таких вечных сущностей, как те, что Платон предполагает в своих идеях, если вместе с ними не будет какого-то принципа потенциального изменения (εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν — b. 15). И, конечно, даже этого будет недостаточно (т.е. любого принципа лишь потенциального изменения), как и любой другой сущности (такой как числа — Швеглер) помимо или вместе с платоновскими идеями; ибо, если этот principium не перейдет в актуальность (εἰ μὴ ἐνεργήσει — b. 17), движение, которое мы постулируем, непрерывное и вечное, не возникнет из него. И не будет даже достаточно того, чтобы движущий принцип предполагался в актуальности или действии (οὐδ’ εἰ ἐνεργήσει, стр. 1071, b. 18), если его сущность — потенциальность: движение, возникающее из этого, не может быть вечным; ибо то, что существует потенциально, возможно, не будет существовать вовсе. Движущие принципы, следовательно, должны быть чем-то, сущность чего — актуальность (b. 19), и они должны быть без материи, ибо они должны быть вечными, иначе ничто другое не может быть вечным. Они должны, следовательно, быть сущностными актуальностями (b. 22).

Здесь, однако, возникает трудность. Кажется, что все, что находится в актуальности, должно также находиться в потенциальности, но что все, что находится в потенциальности, не во всех случаях переходит в актуальность: так что потенциальность кажется prius из двух (δοκεῖ γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι, τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν — стр. 1071, b. 24; Бониц сравнивает стр. 1060, a. 1: ἀρχὴ γὰρ τὸ συναναιροῦν). Но если бы это было правдой, никакие сущие не могли бы существовать; ибо может быть так, что они существуют потенциально, но еще не существуют актуально (b. 26). Такая же невозможность возникает, если мы принимаем теорию тех теологов (Орфей, Гесиод и др.), которые исходят из Ночи, или тех философов-физиков, которые начинают с хаотической кучи всех вещей. В обоих случаях такое исходное состояние является состоянием лишь потенциальности; и как оно может когда-либо прийти в движение, если не будет никакой причины в актуальности (εἰ μηθὲν ἔσται ἐνεργείᾳ αἴτιον — b. 29)? Материя никогда не вызовет движения в самой себе, но должна ждать искусства плотника; как и земля, но должна ждать семени.

Именно по этой причине некоторые философы, такие как Платон и Левкипп, представляют актуальность как вечную; ибо они говорят, что движение существовало всегда. Но они не говорят, какой вид движения, ни почему именно этот вид, в исключение других. Ибо ничто не движется наугад; всегда должна быть какая-то причина, почему оно движется одним способом, а не другим: например, по природе одним способом; по другим причинам, таким как насилие или Нус, каким-то иным способом (стр. 1071, b. 36). Но Платону не подобает предполагать то, что он иногда предполагает в качестве принципиума (стр. 1072, a. 2 — аллюзия на Платона, «Федр» 245, E), а именно самодвижущееся; ибо Платон утверждает (в «Тимее» 34, B), что душа является posterius и совечна Космосу. Доктрина, только что упомянутая — что потенциальное предшествует актуальному — истинна в одном смысле, но не истинна в другом; мы уже объяснили как (εἴρηται δὲ πῶς — a. 4. Швеглер считает, примечание стр. 254, что это εἴρηται относится к тому, что было сказано в книге Θ, стр. 1049, b. 3, след.; и это кажется вероятным, хотя Бониц в своем примечании оспаривает это и ссылается на свою собственную теорию, изложенную в его Proœmium стр. 24, 25, что книга Λ является отдельным трактатом Аристотеля, полностью отличным от всей остальной «Метафизики». Эта теория Боница может быть в основном верной; но все же возможно, что книга Θ была написана ранее, и что Аристотель здесь ссылается на нее, как предполагает Швеглер).

То, что актуальность предшествует потенциальности, согласуется с доктриной Анаксагора, в доктрине которого Нус существует в актуальности; также с доктриной Эмпедокла, который вводит Дружбу и Вражду; и, опять же, с доктриной Левкиппа, который утверждает, что движение вечно. Так что Хаос или Ночь (т.е. чистая потенциальность) не преобладали в течение бесконечного предшествующего времени, но те же самые вещи возвращались в вечной череде или вращении; что согласуется с доктриной, что актуальность предшествует потенциальности. Если одно и то же состояние возвращается периодически, мы должны обязательно предположить нечто актуальное, которое вечно актуализирует одним и тем же образом (δεῖ τι ἀεὶ μένειν ὡσαύτως ἐνεργοῦν — стр. 1072, a. 10). Опять же, если должны происходить возникновение и уничтожение, мы должны предположить нечто другое актуальное, которое актуализирует образом, вечно меняющимся (ἄλλο δεῖ εἶναι ἀεὶ ἐνεργοῦν ἄλλως καὶ ἄλλως — a. 12). Последнее должно актуализировать иногда per se, иногда иным способом; то есть согласно какому-то другому влиянию или согласно Первому (или Единообразному) Актуальному. Но оно будет обязательно актуализировать согласно Первому Актуальному; который, таким образом, будет причиной как для самого себя, так и для переменного Актуального. Теперь, Первое Актуальное — лучшее; ибо оно является причиной вечной неизменности, в то время как другое является причиной разнообразия; оба вместе являются причиной непрекращающегося разнообразия. Но именно так обстоят дела с движениями. Почему же тогда нам искать другие принципы (a. 18)?

Теперь, поскольку предыдущие взгляды согласуются с фактами и могут быть истинными (ἐπεὶ δ’ οὕτω τ’ ἐνδέχεται — стр. 1072, a. 18) — и, если они не истинны, мы будем вынуждены признать, что все происходит либо из Ночи, либо из запутанного Хаоса или не-сущего — мы можем считать проблему решенной. Существует нечто, всегда находящееся в непрекращающемся круговом движении: это очевидно не только из разума, но и из факта. Первое Небо (Апланес или сфера неподвижных звезд) будет, следовательно, вечным. Должно, следовательно, существовать нечто, что вызывает это непрекращающееся движение, или некий Перводвигатель. Но, поскольку Movens Immobile, Movens Motum, Motum non Movens образуют ряд из трех членов, и поскольку два последних из них, безусловно, существуют, мы можем сделать вывод, что первый существует тоже; и что Перводвигатель, который вызывает движение Апланеса, неподвижен (a. 20-25. — Этот отрывок озадачивает всех комментаторов — Швеглера, Боница, Александра и др. Его трудно истолковать без более или менее значительного изменения текста. Я не вижу, на какие реальные вещи Аристотель может намекать под описанием Mota, которые не являются Moventia. Многое можно сказать в пользу перевода Пьеррона и Зевора, стр. 220: “Comme il n'y a que trois sortes d’êtres — ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut: c’est un être (т.е. этот средний член — это être) qui meut sans être mu.” — Бониц не одобряет такую интерпретацию слова μέσον, и, конечно, странно говорить, что между Movens и Motum термин Movens sed non Motum образует среднее: Motum sed non Movens образовало бы точно такое же хорошее среднее.). Этот Перводвигатель, который вызывает движение, не будучи сам движим, должен быть вечным, должен быть сущностью и должен быть актуальностью.

Теперь и Appetibile (τὸ ὀρεκτόν), и Cogitabile (τὸ νοητόν) вызывают движение таким образом, т.е. не будучи движимыми сами; более того, Primum Appetibile и Primum Cogitabile совпадают или идентичны (стр. 1072, a. 27). Ибо то, что кажется прекрасным, является объектом желания; но то, что прекрасно, является первым объектом воли (a. 28). Мышление — это принципиум двух (первичный факт или фундаментальный элемент): мы хотим того-то и того-то, потому что считаем это хорошим; неверно, что мы считаем это хорошим, потому что хотим этого (ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ, μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα — a. 29). Теперь Мыслящий Разум (νοῦς) движим Cogitabile, и в ряду фундаментальных противоположностей члены одной стороны ряда являются Cogitabilia per se (в то время как члены другой стороны являются только Cogitabilia per aliud — νοητὴ δ’ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ’ αὑτήν — a. 31; см. Alex., стр. 668, 16, Bon.). Эти Cogitabilia per se являются первыми по сущности (т.е. по сравнению с Cogitabilia per aliud они логически priora): и опять же, среди сущностей та разновидность, которая проста и актуальна, стоит на первом месте (т.е. она логически prius по сравнению со сложным и потенциальным). Теперь Единое не идентично Простому: Единое означает то, что является мерой чего-то другого, в то время как Простое обозначает специфический атрибут субъекта самого по себе (a. 34). Но Pulchrum и Eligibile per se принадлежат к той же стороне ряда противоположностей, что и Cogitabilia per se: и Primum Pulchrum или Eligibile — это Лучшее или нечто сродни ему в своей собственной конкретной восходящей шкале (b. 1).

То, что τὸ οὗ ἕνεκα находится среди неподвижных вещей, можно увидеть из нашего трактата «О благе», где мы приводим ряд родовых и видовых распределений (ἡ διαίρεσις δηλοῖ — стр. 1072, b. 2; см. интерпретацию Александра, принятую как Швеглером, так и Боницем). Ибо τὸ οὗ ἕνεκα используется в двойном смысле: в одном из двух смыслов оно относится к числу неподвижных: в другом — нет (ἔστι γὰρ διττὸν τὸ οὗ ἕνεκα, b. 3 — διττόν — это исправление Швеглера, принятое Боницем). Оно вызывает движение наподобие любимого объекта; и то, что оно заставляет двигаться, вызывает движение в других вещах (κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον· τὸ δὲ κινούμενον τἄλλα κινεῖ — b. 3; τὸ δὲ κινούμενον — это конъектура Швеглера и Боница).

Теперь, если какая-либо вещь движима, существует возможность, что она может находиться в состоянии, отличном от того, в котором она находится актуально. Если первая актуальность движимого — это перемещение или движение в пространстве, существует возможность, что оно может быть иным, чем оно есть в отношении места, даже если оно не может быть иным, чем оно есть в отношении сущности (стр. 1072, b. 7).

Но что касается Перводвигателя, который сам неподвижен и который существует в актуальности, невозможно, чтобы он был иным, чем он есть, в каком бы то ни было отношении (стр. 1072, b. 8). Ибо первое из всех изменений — это локальное движение, или вращение по кругу, и это именно то, что Перводвигатель сообщает (но чем сам не обладает). Он существует по необходимости, и притом по тому виду необходимости, который подразумевает совершенное и прекрасное: и в этом качестве он является порождающим принципом. Ибо существует три вида необходимости: (1) необходимость насилия, в противоречии с естественным импульсом; (2) необходимость, без которой нельзя достичь блага или совершенства; (3) необходимость того, что есть, абсолютно, без возможности быть иным. От принципа такого рода (т.е. необходимого в двух последних смыслах) зависят Небо и вся Природа (b. 14).

Способ существования (διαγωγή) этого Перводвигателя — это вечно то, чем мы наслаждаемся в наши лучшие моменты, но чего мы не можем получить постоянно; ибо его актуальность сама по себе также является удовольствием (стр. 1072, b. 16). Как актуальность есть удовольствие, так и различные актуальности бодрствования, восприятия, мышления являются для нас самой приятной частью нашей жизни; в то время как надежды и воспоминания приятны как производные от них (но этими состояниями мы, люди, не можем наслаждаться постоянно и без перерывов). Мышление per se (т.е. мышление в его самом совершенном состоянии) охватывает то, что является лучшим per se; и более всего, когда оно наиболее совершенно. Нус, таким образом, мыслит сам себя через причастность к Cogitabile: ибо он сам становится мыслимым, соприкасаясь с Cogitabile и мысля: так что Cogitans и Cogitabile становятся идентичными. Ибо Нус в целом (человеческий Нус также) является потенциально восприемником Cogitabile, и сущности или форм; и он переходит в актуальность, обладая этими формами. Так что то, чем обладает Перводвигатель, более божественно, чем божественный элемент, который включает в себя Нус в целом; и актуальность теоретизирования — самое приятное и лучшее из всех состояний (νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς. ἐνεργεῖ δὲ ἔχων· ὥστ’ ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον — b. 24. Это очень трудный отрывок, в котором нельзя быть уверенным в правильности интерпретации. Ни один из комментаторов не является полностью удовлетворительным. Местоимение ἐκεῖνο, по-видимому, относится к ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν — тремя строками выше. Контраст, по-видимому, между Перводвигателем и Нусом в целом, включая человеческий Нус. Τὸ δεκτικόν не может относиться к Перводвигателю, который не имеет потенциальности, а должно относиться к человеческому Нусу, который не находится сначала, и не всегда, в состоянии актуальности. Μᾶλλον, по-видимому, эквивалентно θειότερον. Человеческий Нус имеет θεῖόν τι по причине своей потенциальности к теоретизированию.).

Таким образом, удивительно, если Бог обладает существованием, подобным нашим лучшим моментам, и еще более удивительно, если он обладает лучшим. Однако это факт. Жизнь принадлежит ему: ибо актуальность Ума есть жизнь, а Бог есть актуальность. Его жизнь, вечная и наилучшая, есть актуальность per se (или par excellence). Мы провозглашаем Бога Живым Существом Наилучшим Вечным (Animal Optimum Æternum), так что вечная и непрерывная длительность (αἰὼν συνεχής) принадлежит ему: ибо это и есть Бог (τοῦτο γὰρ ὁ θεός — стр. 1072, b. 30).

Пифагорейцы и Спевсипп ошибаются, утверждая, что Наилучшее и Прекраснейшее не следует искать в первоначале (ἐν ἀρχῇ); на том основании, что принципы растений и животных действительно являются причинами, но прекрасное и совершенное появляется лишь в результатах этих принципов. Ибо семя сначала происходит от предшествующих совершенных животных: первое — не семя, а совершенное животное. Таким образом, мы должны сказать, что человек предшествует семени: я имею в виду не того человека, который произошел из семени, а другого человека, от которого семя произошло (стр. 1073, a. 2).

Из предшествующих рассуждений очевидно, что существует Сущность вечная, неподвижная и отделенная от всех воспринимаемых Сущностей. Мы показали (в «Физике»; см. примечание Швеглера), что эта Сущность не может иметь величины; что она лишена частей и неделима (стр. 1073, a. 6). Ибо она вызывает в других субъектах движение в течение бесконечного времени; а ничто конечное не может обладать бесконечной силой. По этой причине Перводвигатель не может иметь конечной величины; но всякая величина либо конечна, либо бесконечна, а бесконечной величины не существует; следовательно, Перводвигатель не может иметь никакой величины вовсе. Мы также показали, что он неизменен в качестве и лишен каких-либо аффектов (ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον). Ибо все другие виды изменения вторичны по сравнению с локомотивным изменением, или движением в пространстве, которое является первым из всех. Поскольку Перводвигатель свободен от этого первого, тем более он свободен от остальных (a. 13).

Теперь мы должны рассмотреть, следует ли нам признавать только одного такого Двигателя или Сущность, или несколько таких же Сущностей? И если несколько, то сколько? Относительно их числа мы должны помнить, что наши предшественники не выдвинули никаких ясных или решительных доктрин (ἀποφάσεις, стр. 1073, a. 16). Платоновская теория Идей не включает в себя никаких особых исследований по этому вопросу (a. 18). Платоники называют эти Идеи Числами: о которых они говорят иногда так, будто их бесконечное множество, иногда так, будто они ограничены декадой и не выше — но они не приводят никаких доказательных оснований, почему они должны останавливаться на декаде. Мы приступим к обсуждению этого вопроса в соответствии с нашими предыдущими определениями и природой предметов (a. 23). Принцип, Первое из всех Сущих, неподвижен как per se, так и per accidens: он вызывает движение в другом субъекте, которому он сообщает первое или локомотивное изменение, единое и вечное (a. 25). Движимое необходимо должно быть движимо чем-то; Перводвигатель должен быть неподвижным per se; вечное движение должно быть вызвано вечным Двигателем; а одно движение — одним Двигателем (a. 30). Но мы видим, что помимо простого вращения Всего (или Первого Неба), которое, как мы утверждаем, вызвано Перводвигателем Неподвижным, существуют также другие вечные вращения Планет; ибо круговое Небесное Тело, как мы показали в «Физике», вечно и никогда не находится в покое (a. 32). Поэтому мы должны с необходимостью предположить, что каждое из этих вращений Планет вызвано Двигателем, неподвижным per se — вечной Сущностью (a. 35). Ибо Звезды и Планеты по своей природе являются вечными Сущностями: то, что движет ими, должно быть само вечным и предшествовать тому, что оно заставляет двигаться; точно так же то, что предшествует Сущности, должно само быть Сущностью и не может быть ничем иным (a. 37). Очевидно, следовательно, что с необходимостью должно существовать множество Сущностей, каждая из которых вечна по природе, неподвижна per se и лишена величины, в качестве Двигателей Небесных Тел, равных им по числу (a. 38). Эти Сущности расположены в порядке первого, второго и т. д., соответствующем порядку планетарных вращений (b. 2). Но каково число этих вращений, мы должны узнать из Астрономии — той из математических наук, которая наиболее близка (οἰκειοτάτης) к Первой Философии; ибо Астрономия теоретизирует о Сущности воспринимаемой, но вечной, в то время как Арифметика и Геометрия вообще не рассматривают никакой Сущности (περὶ οὐδεμιᾶς οὐσίας — b. 7). Что вращений больше, чем вращающихся тел, известно всем, кто имеет хоть какое-то представление об Астрономии; ибо каждая из Планет переносится более чем в одном вращении (b. 10). Но каково точное число этих вращений, мы изложим, опираясь на авторитет некоторых математиков, ради обучения, чтобы читатель мог иметь в уме некоторое определенное число: в остальном же он должен как исследовать самостоятельно, так и задавать вопросы другим исследователям; и если он узнает от ученых мужей что-либо, расходящееся с тем, что мы здесь излагаем, он должен любить обоих несогласных, но следовать тому, кто рассуждает наиболее точно (φιλεῖν μὲν ἀμφοτέρους, πείθεσθαι δὲ τοῖς ἀκριβεστέροις — b. 16).

Затем Аристотель переходит к раскрытию числа и расположения планетарных сфер и корректирующих или противовращающихся (ἀνελιττούσας) сфер, связанных с ними (стр. 1073, b. 17 — стр. 1074, a. 14). Далее он продолжает: Пусть число сфер будет сорок семь; так что будет разумно предположить, что Неподвижные Двигательные Сущности и Принципы также равны сорока семи, как и воспринимаемые сферы (αἰσθητάς — стр. 1074, a. 16): мы говорим «разумно» (εὔλογον), ибо мы оставим более сильным умам утверждение о том, что это необходимо. Но поскольку не может быть никакого вращения, кроме того, которое способствует вращению одной из Планет, и поскольку мы должны предположить, что каждая Природа и каждая Сущность свободна от посторонних аффектов и обладает per se Наилучшим в качестве цели, то не будет никакой другой Природы, кроме сорока семи, перечисленных выше, и это число будет необходимым итогом Сущностей (a. 21). Ибо если бы существовали какие-либо другие, они вызывали бы движение, служа целью, к которой стремится некоторое вращение (κινοῖεν ἂν ὡς τέλος οὖσαι φορᾶς — a. 23); но невозможно, чтобы существовало какое-либо иное вращение, кроме тех, что были перечислены.

Мы можем справедливо вывести это из тел, которые переносятся во вращении (ἐκ τῶν φερομένων — стр. 1074, a. 24). Ибо если каждый носитель существует по природе ради того, что переносится, и если каждый поток или вращение есть поток чего-то переносимого, то не может существовать никакого потока ни ради самого себя, ни ради какого-то другого потока. Каждый поток должен существовать ради Планет и с целью их вращения. Ибо если один поток существовал ради другого, то последний должен был бы существовать ради третьего и так далее; но вы не можете продолжать таким образом ad infinitum; и поэтому целью каждого потока должно быть то или иное из Божественных Тел, которые переносятся по небесам (a. 31).

Что существует только одно Небо, мы можем ясно видеть. Ибо если бы было много небес, как много людей, то принцип каждого был бы одним in specie, хотя принципы были бы многими in numero (стр. 1074, a. 33). Но все вещи, которые являются многими по числу, имеют Материю и являются многими по причине своей Материи; ибо для всех этих многих существует одна и та же Форма (λόγος) — определение или рациональное объяснение: например, одно для всех людей, среди которых Сократ — один (a. 35). Но Первая Сущность не имеет Материи; ибо она есть Актуальность (τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον· ἐντελέχεια γάρ — a. 36). Перводвигатель Неподвижный, следовательно, есть Единое, как по определению, так и по числу; соответственно, Движимое — то, что движется как вечно, так и непрерывно — также есть Единое. Существует, следовательно, только одно Небо (стр. 1074, a. 38).

Теперь же мифическим образом, от старых и древнейших учителей (стр. 1074, b. 1) их преемникам было передано, что они (Вечные Сущности) суть боги, и что божественный элемент охватывает всю природу (ὅτι θεοί τέ εἰσιν οὗτοι καὶ περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν — b. 3). Другие дополнения к принятому вероучению были привнесены с целью убеждения толпы и для полезных целей, касающихся законов и общего интереса (b. 4); поэтому боги были изображены подобными людям и некоторым другим животным, в сочетании с другими подобными дополнениями. Если человек, отвлекаясь от этих историй, принимает только первую и фундаментальную истину — что они мыслили Первые Сущности как богов, он сочтет это божественным учением (θείως ἂν εἰρῆσθαι νομίσειεν — b. 9), сохраненным и переданным как фрагменты истины с древнейших времен. Ибо, вероятно, все искусство, философия и истина были многократно открыты, утрачены и вновь обретены. Только до этого момента, и лишь в такой мере, мнение наших отцов и первых людей очевидно для нас (b. 14).

Однако существуют различные трудности, связанные с Умом (Noûs); ибо он казался бы более божественным, чем видимые небесные объекты, и все же мы не понимаем, каково может быть его состояние, чтобы быть таковым (стр. 1074, b. 17). Ибо если он не мыслит ничего, а находится в состоянии сна и бездействия, то какое может быть основание для уважения к нему (τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν — b. 18)? И если он мыслит что-то актуально, но этот процесс зависит от чего-то внешнего и независимого (т.е. от Мыслимого), то Ум не может быть наилучшей Сущностью; поскольку тогда он по существу не есть Мышление в акте, а лишь потенция Мышления; в то время как его право на уважение проистекает из актуального Мышления. Далее, предполагаем ли мы, что его Сущность есть Мышление актуальное или Мышление потенциальное, что он мыслит? Он должен мыслить либо самого себя, либо что-то отличное от себя; и если последнее, то либо всегда одно и то же Мыслимое, либо иногда одно, иногда другое. Но разве нет разницы, является ли его Мыслимое почетным или вульгарным? Разве нет вещей, о которых абсурдно мыслить? Очевидно, Ум должен мыслить то, что наиболее божественно и наиболее почетно, без каких-либо изменений; ибо если бы он изменился, он должен был бы измениться к худшему, и само это изменение было бы уже (ἤδη) определенным движением; тогда как Ум по существу неподвижен (b. 27). Прежде всего, если Сущность Ума есть не Мышление актуальное, а Мышление потенциальное, мы можем разумно предположить, что непрерывность Мышления была бы утомительна для него (b. 29); далее, мы ясно видим, что должно существовать нечто иное, более почетное, чем Ум; а именно, Мыслимое; ибо мыслить и акт мышления будут принадлежать даже тому, кто мыслит самый низменный объект. Если мышление о низменных объектах отвратительно (φευκτόν, b. 32) — ибо не видеть некоторые вещи лучше, чем видеть их, — то Мышление не может быть наилучшим из всех вещей (т.е. Мышление абсолютно, независимо от того, что является Мыслимым).