«Аристотель»

Отсюда мы ясно видим, что ни один из универсальных предикатов не является сущностью: ни один из них не означает «это вот это» (Hoc Aliquid), а «такое» (Tale). Предположение обратного открыло бы дверь для многих недопустимых последствий, особенно для аргумента о «третьем человеке» (стр. 1039, a. 2).

Другой аргумент с той же целью: невозможно, чтобы сущность могла состоять из различных сущностей, имманентных одной энтелехии. Две в одной и той же энтелехии никогда не могут быть одним в энтелехии. Если, конечно, они суть две in potentiâ, они могут слиться в одну энтелехию, как одно двойное из двух потенциальных половин. Но энтелехия устанавливает отдельное и полное существование (стр. 1039, a. 7); так что, если сущность одна, она не может быть составлена из различных имманентных или присущих сущностей. Демокрит, который признавал сущностями только атомы, был прав, говоря, что два из них не могут быть одним, а один из них — двумя. То же самое верно относительно числа, если число есть, как утверждают некоторые, синтез монад. Ибо либо диада не есть одно; либо монады, включенные в нее, не суть монады ἐντελεχείᾳ (a. 14).

Здесь, однако, мы наталкиваемся на трудность. Ибо если никакая Сущность не может быть составлена из Универсалий, равно как и никакая сложная Сущность — из других Сущностей, существующих как Энтелехии, то всякая Сущность должна быть необходимо простой и несоставной, так что для нее невозможно дать определение. Но это противоречит общему мнению и тому, что было сказано давно, а именно, что только Сущность может быть определена, или, по крайней мере, Сущность — в наибольшей степени. Теперь же оказывается, что не может быть определения Сущности, а следовательно, и чего-либо другого. Возможно, однако, что это верно лишь в определенном смысле: в одном отношении определение возможно, в другом — нет. Мы попытаемся прояснить этот момент далее (стр. 1039, a. 22. — Швеглер в своем примечании к этому пассажу говорит: «Die von Aristoteles häufig berührte, doch nie zur abschliessenden Lösung gebrachte, Grundaporie des aristotelischen Systems» — Comm. II. p. 117).

Те, кто утверждает, что Идеи существуют сами по себе, вовлекаются в дальнейшие противоречия, допуская в то же время, что Вид состоит из Рода и Видового отличия. Ибо предположим, что эти Идеи существуют сами по себе и что αὐτοζῷον (само-животное) существует как в человеке, так и в лошади: αὐτοζῷον является в этих двух случаях либо тем же самым, либо численно различным. Оно, конечно, тождественно по определению или понятию (λόγῳ); в этом не может быть сомнений. Если же оно численно тождественно (ὥσπερ σῦ σαυτῷ) в человеке и в лошади, то как может это же самое существовать одновременно в раздельных существах, если только мы не допустим нелепость, что оно существует отдельно от самого себя (стр. 1039, b. 1)? Далее, должны ли мы воображать, что это родовое Сущее, αὐτοζῷον, причастно в одно и то же время противоположным видовым отличиям — двуногости, многоногости, безногости? Если нет, то как могут реально существовать двуногие или многоногие животные? И трудность нисколько не уменьшается, если вместо того, чтобы говорить, что родовое Сущее причастно видовым отличиям, вы скажете, что оно смешано с ними, или составлено из них, или находится в соприкосновении с ними. Это не что иное, как ткань нелепостей (πάντα ἄτομα — b. 6).

Но возьмем противоположное предположение и допустим, что αὐτοζῷον численно различно в человеке, лошади и т. д. При таком допущении будет существовать бесконечное множество различных существ, для которых αὐτοζῷον является Сущностью; например, человек, поскольку животное не является акцидентальным, а существенным, как составная часть человека (стр. 1039, b. 8). Таким образом, αὐτοζῷον будет Многим («ein Vielerlei» — Швеглер); ибо оно будет Сущностью каждого отдельного животного, о котором оно будет сказываться существенно, а не акцидентально (οὐ γὰρ κάτ’ ἄλλο λέγεται — т. е. это не тот случай, когда предикат есть нечто отличное от субъекта). Более того, все составные части человека будут подобным образом Идеями (например, не только ζῷον, но и δίπουν): но одно и то же не может быть Идеей одного и Сущностью другого; соответственно, αὐτοζῷον будет каждой из существенных частей отдельных животных (δίπουν, πολύπουν, b. 14).

Далее, откуда берется само αὐτοζῷον и как из него возникают отдельные животные? Как может ζῷον, которое есть Сущность, существовать отдельно от αὐτὸ τὸ ζῷον и наряду с ним? (стр. 1039, b. 15.)

Эти аргументы показывают, насколько невозможно существование каких-либо таких Идей, как утверждают некоторые философы (стр. 1039, b. 18).

Мы уже говорили, что существуют две разновидности Сущности: (1) только Форма, (2) Форма, воплощенная в Материи. Форма или Сущность в первом значении не является ни возникшей, ни уничтожимой; во втором значении она является и тем, и другим. Τὸ οἰκίᾳ εἶναι (бытие домом) не является ни возникшим, ни уничтожимым; τὸ τῇδε τῇ οἰκίᾳ εἶναι (бытие этим конкретным домом) является и тем, и другим (стр. 1039, b. 25). О последних, следовательно, о воспринимаемых или конкретных Сущностях, не может быть ни определения, ни доказательства, потому что они связаны с Материей, которая никоим образом не является необходимой или неизменной, но может существовать или не существовать, изменяться или не изменяться. Доказательство относится только к необходимому; Определение — только к Науке, которая не может быть сегодня Наукой, а завтра Невежеством. Ни Наука, ни Доказательство, ни Определение не применимы к таким вещам, которые могут быть иными: последние относятся к Мнению (τοῦ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν — стр. 1040, a. 1). Вы не можете иметь Науку, Доказательство или Определение относительно единичных или воспринимаемых вещей, потому что они уничтожаются и выходят из сферы восприятия, так что вы не знаете, что остается истинным относительно них; даже если вы сохраняете определение в своей памяти, вы не можете сказать, насколько оно остается применимым к ним (a. 7). Любое данное определение может быть опровергнуто.

На том же основании не может быть никакого определения Платоновских Идей; каждая из которых провозглашается как единичное, отличное, отделимое Сущее (стр. 1040, a. 8). Определение должно состоять из слов — из слов общепонятного языка — и из слов, которые, будучи используемы многими людьми, применимы к другим единичным вещам, помимо определяемого (вы определяете Александра как белого, худого, философа, уроженца Афродисии и т. д., все из которых являются характеристиками, применимыми ко многим другим лицам, помимо него). Тот, кто дает определение, может сказать, что каждая характеристика, взятая отдельно, применима ко многим вещам, но что совокупность всех их вместе не применима ни к кому, кроме определяемого. Мы отвечаем, однако, что ζῷον δίπουν (животное двуногое) должно иметь по крайней мере два субъекта, к которым оно применяется — τὸ ζῷον и τὸ δίπουν. Конечно, это тем более очевидно в отношении вечных Сущих, таких как Платоновские Идеи, которые предшествуют сложному и его частям (ζῷον и δίπουν — каждое из них предшествует, и оба они являются частями αὐτοάνθρωπος), и отделимы, точно так же, как отделим αὐτοάνθρωπος (a. 14-20); ибо либо ни одно из них не отделимо, либо оба таковы. Если ни одно из них не отделимо, то Род — ничто отдельно от Вида, и Платоновское допущение самосущих Идей рушится; если оба отделимы, то Видовое отличие так же самосуще, как и Род (a. 21): существуют некоторые Идеи, предшествующие другим Идеям. Более того, Род и Видовое отличие, составные элементы Вида, логически предшествуют Виду: устраните Вид, и вы не устраните его составные элементы; устраните их, и вы действительно устраните Вид (a. 21). Мы отвечаем далее, что если более сложные Идеи возникают из менее сложных, то составные элементы (как ζῷον δίπουν) должны необходимо сказываться о многих различных субъектах. Если это не всегда так, то как нам отличить случаи, в которых это верно, от тех, в которых это не так? Вы должны допустить существование некоторой Идеи, которая может сказываться только об одном субъекте и ни о каких других. Но это кажется невозможным. Каждая Идея причастна (a. 27).

Эти философы не задумываются о том, что определение невозможно для вечных Сущностей (каковыми являются Платоновские Идеи), особенно в тех случаях, когда объекты существенно уникальны, как Солнце, или Луна, или Земля (стр. 1040, a. 29). Когда они пытаются определить Солнце, они вынуждены использовать фразы, применимые ко многим в общем; но Солнце (и каждая Идея) есть единичное и индивидуальное, как Клеон или Сократ. Почему никто из них не дает определения Идеи? Если бы кто-то попытался, он вскоре увидел бы уместность вышеприведенных замечаний (b. 3). (Александр, Бониц и Швеглер — все они попутно отмечают, что рассуждение в непосредственно предшествующем тексте слабое и софистическое. Бониц, стр. 352, дает хорошее резюме главы, заключая: «Hoc capite non id ipsum demonstrat, res singulas non esse substantias, sed rerum singularum non esse definitionem neque scientiam; nimirum quum substantiæ vel unice vel potissimum esse definitionem demonstratum sit, c. 4, hoc si comprobat, illud simul est comprobatum».)

Далее очевидно, что многие кажущиеся Сущности не являются строго и истинно Сущностями; например, части животных; поскольку ни одна из них не отделена от целого (οὐθὲν γὰρ κεχωρισμένον αὐτῶν ἐστίν — стр. 1040, b. 6; Александр говорит ad loc.: οὐσίας ἐκεῖνά φαμεν ὅσα καθ’ αὑτὰ ὄντα δύναται τὸ οἰκεῖον ἔργον ἀποτελεῖν· οὐσία γὰρ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ τὸ ἀφ’ οὗ τὸ ἑκάστου ἔργον ἐκπληροῦται· οὐσία γὰρ καὶ εἶδος Σωκράτους ἡ τοῦ Σωκράτους ψυχή, ἀφ’ ἧς αὐτῷ τὸ τοῦ ἀνθρώπου ᾗ ἄνθρωπος ἔργον ἐκπληροῦν). Когда любая из них отделена, она существует только в качестве Материи — земля, огонь, воздух; ни одна из них в этом отдельном состоянии не является единством, а лишь подобна куче зерен золота или олова, прежде чем они расплавлены и объединены в одно. Мы могли бы, конечно, предположить, что части тела и части души одушевленных существ приближаются к Сущности, и те, и другие, одинаково потенциально и актуально (b. 12), потому что они имеют принципы движения в своих поворотах (καμπαῖς), так что в некоторых случаях они продолжают отдельно жить после разделения. Тем не менее, функции части сами по себе должны рассматриваться не более чем как потенциальные, везде, где единство и непрерывность целого есть дело Природы (b. 15), а не просто случай соприкосновения или насильственного соединения.

Тем не менее, бытие Одним, или Единство (стр. 1040, b. 16), само по себе не является Сущностью вещей. Unum (Единое) сказывается таким же образом, как Ens (Сущее); эти два всегда могут сказываться вместе: Сущность Unum есть Одно; и вещи, Сущность которых есть Unum Numero (численно единое), сами являются численно едиными. Ни Unum, ни Ens не являются Сущностью вещей в большей степени, чем бытие Элементом или бытие Принципом может быть их Сущностью: нам предстоит далее исследовать, что такое Принцип, чтобы привести проблему к более познаваемой форме (b. 20). Unum и Ens ближе к Сущности, чем Элемент, Принцип или Причина; тем не менее, ни Unum, ни Ens не являются Сущностью; ибо ничто, общее для многих вещей, не является Сущностью. Сущность принадлежит только самой себе и тому, что обладает самостью. Далее, Unum не может находиться во многих местах одновременно; но то, что является общим, находится во многих местах одновременно. Таким образом, ясно, что никакая Универсалия не существует отдельно или вне единичных вещей (b. 27).

Сторонники (Платоновских) Идей правы, утверждая, что они отдельны, если они являются Сущностями; но они неправы, называя то, что сказывается о многих вещах (Универсалию), Идеей (стр. 1040, b. 29). Когда их спрашивали: «Что это за неразрушимые Сущности, о которых вы говорите как об отдельных от видимых индивидуальных объектов?», у них не было вразумительного ответа. Соответственно, они были вынуждены сделать эти Сущности специфически теми же самыми, что и разрушимые (индивидуальные) объекты; ибо их мы знаем (b. 33). Они просто добавляли слово αὐτό к именам чувственных объектов — αὐτοάνθρωπος, αὐτοΐππος. Но эти Идеи могли бы существовать, даже если бы мы не знали, что они такое; точно так же, как вечные Сущности, подобные звездам, существовали бы, даже если бы мы никогда их не видели (стр. 1041, a. 2).

Давайте снова исследуем, что мы называем Сущностью и что это за вещь; и давайте возьмем другую отправную точку, которая, возможно, поможет нам понять, что такое Сущность, которая находится отдельно и вне воспринимаемых Сущностей (стр. 1041, a. 9). Мы знаем, что Сущность — это определенная разновидность Принципа или Причины; и из этой посылки мы будем рассуждать (a. 10). Теперь исследование Причины, или «почему», всегда принимает такую форму: почему одно принадлежит другому? Исследование того, почему вещь есть сама по себе, праздное. Факт — ὅτι — должен быть принят как ясный и известный в первую очередь. Вы знаете, что Луна затмевается, как факт; вы переходите к исследованию причины этого (a. 11-24). Почему гремит гром? или, чтобы сформулировать тот же вопрос полнее, почему в облаках шум? Quæsitum (искомое) — это всегда одно, сказываемое о другом (a. 26). Почему эти материалы, кирпичи и камни, являются домом? Здесь искомый ответ — Причина; и это есть τ.η.ε. (то, что значит быть), говоря логической или аналитической фразеологией (λογικῶς — т. е. то, что принадлежит λόγος τῆς οὐσίας). В некоторых случаях это quæsitum есть Конечная Причина, как в случае с кроватью или домом; в других — Действующая или Движущая Причина; ибо это также разновидность Причины, обычно искомая в отношении вещей возникающих или уничтожаемых; но другая (а именно, τὸ τ.η.ε., «ipsa rei forma ac notio, aut concepta in animo artificis, aut inclusa δυνάμει in ipsâ naturâ ac semine rei» — Бониц, Comm. стр. 359) ищется в отношении εἶναι (бытия).

Истинная природа quæsitum часто остается невоспринятой, когда проблема провозглашается без четкого указания субъекта и предиката в их взаимных отношениях (ἐν τοῖς μὴ καταλλήλως λεγομένοις, стр. 1041, a. 33). Например, ἄνθρωπος διὰ τί ἐστιν; (почему человек есть?) двусмысленно из-за несовершенной формулировки. В таком виде можно было бы предположить, что это задумано как ἄνθρωπος διὰ τί ἐστιν ἄνθρωπος; (почему человек есть человек?), что было бы вопросом праздным или ничтожным. Чтобы сделать его ясным, вы должны различить два члена, к которым относится реальное quæsitum (b. 2), и сказать διὰ τί τάδε ἢ τόδε ἐστὶν ἄνθρωπος; (почему это или то есть человек?); ваше реальное исследование касается ὕλη или Материи, почему она существует таким или иным образом. Почему эти материалы — дом? Потому что Сущность дома принадлежит им (b. 6). Некоторое τ.η.ε., некоторый вид εἶναι, должен принадлежать Материи (b. 4). Почему эта Материя — человек? или почему тело, расположенное таким конкретным образом, — человек? Здесь мы исследуем Причину, которая действует на определенную Материю; и это есть Форма, благодаря которой вещь есть; что опять-таки есть Сущность (b. 8).

Отсюда ясно, что необходимо провести различие между Простым и Сложным. Исследование, описанное выше, и учение, описанное выше, не могут применяться к Простому, которое должно исследоваться иным путем (стр. 1041, b. 9). Сложные вещи бывают двух видов — агрегаты, подобные куче (механические), и агрегаты, подобные слогу (органические или формальные). В последних есть не только составные элементы, но и нечто иное, помимо них (b. 16). Слог «ba» — это нечто большее, чем буквы «b» и «a»; плоть — это нечто большее, чем огонь и земля, ее составные элементы. Теперь это «нечто большее» не может само быть составным элементом; ибо если бы это было так, плоть состояла бы из трех составных элементов вместо двух, и нам все равно пришлось бы искать «нечто сверх того», и этот дальнейший процесс мог бы повторяться ad infinitum (b. 22). Не может «нечто сверх того» быть и само по себе соединением нескольких элементов, ибо нам все равно пришлось бы найти независимое «нечто», которое связывает их в соединение. Ясно, что это «нечто сверх того» должно быть по своей природе совершенно отличным от элемента и должно быть причиной того, почему одно соединение есть плоть, другое соединение — слог, и так далее относительно всех остальных соединений. Теперь это есть Сущность каждого соединения — Первая Причина существования для каждого (b. 25). Элемент (στοιχεῖον) — это то, на что соединение разделяется, как включенная Материя (ἐνυπάρχον ὡς ὕλην): «b» и «a» в слоге «ba» (b. 32). Есть некоторые вещи, которые не являются Сущностями вещей (белое, например, не является Сущностью человека, а атрибутом); но во всех случаях, когда соединения возникли согласно Природе и естественным процессом, та Природа, которая есть не Элемент, а Принцип, также является Сущностью (b. 28: ἐπεὶ δ’ ἔνια οὐκ οὐσίαι τῶν πραγμάτων, ἀλλ’ ὅσαι οὐσίαι κατὰ φύσιν καὶ φύσει συνεστήκασι, φανείη ἂν καὶ αὕτη ἡ φύσις οὐσία, ἥ ἐστιν οὐ στοιχεῖον ἀλλ’ ἀρχή. Швеглер в своем примечании, стр. 135, предлагает исправить этот пассаж, убрав καί перед словами αὑτὴ ἡ φύσις οὐσία. Но если бы это было сделано, это означало бы, что ὕλη или στοιχεῖον не есть οὐσία, и что другая φύσις, которая не есть στοιχεῖον, должна рассматриваться исключительно как οὐσία. Но это, безусловно, не учение Аристотеля, который прямо объявляет ὕλη Сущностью; см. H, стр. 1042, a. 32. Сохраняя καί, пассаж будет означать, что не только ὕλη, но также φύσις, которая не есть ὕλη, является Сущностью).

Книга Η.

В этой Книге Аристотель начинает с рекапитуляции доктрин и дискуссий предыдущей. Его цель была объявлена как исследование Причин, Принципов и Элементов Сущностей. Теперь Сущности разнообразны: некоторые общепризнаны, как природные элементы и простые тела, также растения, животные и части каждого из них, наконец, небо и его части; другие не общепризнаны, но отстаиваются некоторыми философами, как Идеи и Математические Сущие; третьи, опять же, к которым мы приходим путем диалектической дискуссии, как τὸ τ.η.ε., Субстрат (Логические Сущие — ἐκ τῶν λόγων, стр. 1042, a. 12), Род более Сущность, чем Вид, Универсалия более Сущность, чем Единичное. (Платоновские) Идеи близки к Роду и Универсалии; они защищаются как Сущности на схожих основаниях. Далее, поскольку τὸ τ.η.ε. есть Сущность, и поскольку Определение есть рациональное объяснение τ.η.ε., мы сочли необходимым обсудить Определение; и, поскольку Определение есть предложение, имеющее части, мы были призваны исследовать эти части и объяснить, какие части принадлежат как Сущности, так и Определению. Мы решили далее, после дискуссии, что Универсалия и Род не являются Сущностью; Платоновские Идеи и Математические Сущие мы отложили на момент, и мы ограничили себя воспринимаемыми Сущностями, признаваемыми всеми (a. 25).

Теперь все эти воспринимаемые Сущности включают Материю. Субстрат — Материя в одном смысле — есть Сущность; в то время как в другом смысле Форма и λόγος есть Сущность; и, наконец, Соединение того и другого есть Сущность. Материя есть Hoc Aliquid (это нечто), не ἐνεργείᾳ (актуально), а только δυνάμей (потенциально). Форма есть Hoc Aliquid, отделимое разумом (τῷ λόγῳ χωριστόν, стр. 1042, a. 29). Соединение того и другого, полное Hoc Aliquid, способно существовать отделимо, в абсолютном смысле (что верно также для некоторых Форм), и только оно подвержено возникновению и уничтожению (a. 30).

Ясно, что Материя также, не менее чем Форма, является Сущностью; ибо во всех изменениях от противоположного к противоположному существует определенный субстрат для таких изменений. Так, в изменениях Места есть субстрат, который сейчас здесь, вскоре там; в изменениях Количества то, что сейчас такого-то размера, вскоре больше или меньше; в изменениях Качества то, что сейчас здорово, вскоре больно; в изменениях Сущности то, что сейчас в процессе возникновения, вскоре в процессе уничтожения, или то, что сейчас является субстратом некоторой данной Формы (и, таким образом, есть Hoc Aliquid), вскоре является субстратом Лишения, и, таким образом, больше не есть Hoc Aliquid. Среди этих четырех разновидностей изменения (κατ’ οὐσίαν, κατὰ ποσόν, κατὰ ποιόν, κατὰ τόπον) три последние являются следствием первой, но первая не является следствием всех трех последних; ибо мы не можем утверждать, что, поскольку вещь имеет Материю, способную к локальному движению, она должна поэтому иметь возникающую и уничтожимую Материю (стр. 1042, b. 6).

Обсудив Сущность воспринимаемых вещей постольку, поскольку она потенциальна, мы теперь переходим к той же Сущности постольку, поскольку она актуальна (ἡ δυνάμει οὐσία — ἡ ὡς ἐνέργεια οὐσία τῶν αἰσθητῶν — стр. 1042, b. 10). Что это последнее? Демокрит признает первоначальное тело, одно и то же по Материи, но имеющее три различия — в фигуре, в положении, в расположении. Но ясно, что это перечисление недостаточно и что существует много других различий, каждому из которых соответствует особое принятие ἔστι (τὸ ἔστι τοσαυταχῶς λέγεται — b. 26). Некоторые различия зависят от способа соединения составных материалов (συνθέσει τῆς ὕλης — b. 16), как смешение, связывание, склеивание, скрепление и т. д.; некоторые — от положения, как порог, карниз и т. д.; некоторые — от времени; некоторые — от места; некоторые — от аффектов воспринимаемых вещей, таких как твердость, мягкость, сухость, влажность, плотность, редкость и т. д.; некоторые — от комбинаций вышеперечисленного; некоторые, опять же, просто от избытка или недостатка в количестве. К тому или иному из них ἔστιν относится в каждом конкретном случае. Мы говорим: «Это есть порог», потому что он лежит определенным образом: «Есть» (или «Быть» — τὸ εἶναι) означает в этом случае тот конкретный способ лежания. Быть льдом — значит стать затвердевшим таким конкретным образом (b. 28). Мы должны поэтому искать summa genera (высшие роды) различий; в некоторых случаях τὸ εἶναι будет определяться всеми этими различиями: так, более или менее плотное, более или менее редкое относятся к роду избытка и недостатка; различия фигуры, гладкости, шероховатости и т. д. относятся к роду прямого и кривого; в других случаях бытие или небытие будет зависеть от смешения, как рода (стр. 1043, a. 1).

Если тогда Сущность есть причина того, почему каждая вещь есть то, что она есть, мы должны искать в этих различиях причину того, почему каждая вещь есть то, что она есть (стр. 1043, a. 3). Ни одно из этих различий, конечно, само по себе не является Сущностью — даже когда оно воплощено или соединено с Материей; но оно является в каждом аналогом Сущности и должно использоваться при определении, точно так же, как в реальной и истинной Сущности мы определяем, сказывая о Материи Актуальность или Формальность (ὡς ἐν ταῖς οὐσίαις τὸ τῆς ὕλης κατηγορούμενον αὐτὴ ἡ ἐνέργεια — a. 6). Так, если мы определяем порог, мы говорим: кусок дерева или камня, лежащий таким конкретным образом; если мы определяем лед, мы говорим: вода, замерзшая или затвердевшая таким конкретным образом и т. д. Форма или Актуальность одной Материи отличается от таковой другой; так же и рациональное объяснение или Определение; в некоторых случаях это композиция, в других — смешение и т. д. Если кто-то определяет дом, говоря, что это камень или кирпич, он указывает только потенциальный дом, ибо это Материя (a. 15); если он определяет его как сосуд, защищающий тела или имущество, он тогда назначает Актуальность (ἐνέργειαν); если он включает оба вышеперечисленных в свое определение, он тогда дает третью Сущность, завершенную из них обоих вместе (τὴν τρίτην καὶ τὴν ἐκ τούτων οὐσίαν — a. 18). Определять через различия — значит определять со стороны Актуальности или Формы; определять через включенные элементы (ἐκ τῶν ἐνυπαρχόντων) — значит определять со стороны Материи (a. 20).

Мы видим отсюда, что такое воспринимаемая Сущность и как она есть: отчасти — природа Материи; отчасти — Форма и Актуальность или Энергия: опять же, третья или Конкретная, из обоих вместе (стр. 1043, a. 28). Иногда неясно, означает ли имя это третье Конкретное, или Форму и Энергию. Так, когда вы говорите «дом», имеете ли вы в виду защитный сосуд, построенный из кирпичей? или вы имеете в виду просто защитный сосуд — Форму просто, без уточнения Материи? Когда вы говорите «линия», имеете ли вы в виду диаду в длину — Форму в Материи? или просто диаду — Форму одну? Когда вы говорите о животном, имеете ли вы в виду душу в теле? или просто душу, которая есть Сущность и Актуальность определенного тела? Слово «животное» может применяться к обоим, не, конечно, унивокально, как подразумевающее родовое сходство, а (квази-унивокально, или полу-унивокально) по аналогическому отношению к общему термину (οὐχ ὡς ἑνὶ λόγῳ λεγόμενον, ἀλλ’ ὡς πρὸς ἓν — a. 36). Это различие, однако, хотя и важное в некоторых отношениях, неважно, насколько это касается исследования о воспринимаемой Сущности; ибо τ.η.ε. принадлежит Форме и Актуальности (a. 38). Душа и бытие душой идентичны; но человек и бытие человеком не идентичны; если только душа не называется человеком. Таким образом, эта идентичность существует в одних случаях, но не в других (b. 4). Слог не составлен просто из букв и синтеза, как и дом — просто из кирпичей и синтеза; ибо синтез или смешение не происходит из элементов, которые соединены или смешаны (b. 8). То же верно и в других случаях; например, если порог является порогом по положению, положение не происходит из порога, а скорее порог из положения. Не является также человек просто животным и двуногим. Если эти двое — Материя, должно быть нечто отдельно от них и сверх них, нечто, само не являющееся элементом и не происходящее из элемента — Сущность; которая указывается путем абстрагирования от Материи (b. 13). Это, как Причина Существования и Сущности (αἴτιον τοῦ εἶναι καὶ τῆς οὐσίας — b. 14), есть то, что имеется в виду, когда говорят о Сущности.

Эта Сущность или Форма должна быть вечной; или, по крайней мере, если она уничтожима, она никогда не была уничтожена; если она возникла, она никогда не была создана. Ибо мы уже показали, что никто не конструирует и не создает Форму: Hoc Aliquid конструируется; продукт Формы и Материи возникает (стр. 1043, b. 18). До сих пор не было прояснено, являются ли Сущности уничтожимых вещей отделимыми или нет: в некоторых случаях, по крайней мере, они, безусловно, таковыми не являются — в тех случаях, именно, где не может существовать ничего сверх единичных вещей, как дом или инструмент (b. 21). Возможно, действительно, они не являются истинными Сущностями — ни эти единичные вещи, ни любые другие вещи, которые возникли не естественным процессом; ибо мы могли бы указать Природу одну как Сущность в уничтожимых вещах (τὴν γὰρ φύσιν μόνην ἄν τις θείη τὴν ἐν τοῖς φθαρτοῖς οὐσίαν) — b. 23. Аристотель, кажется, говорит в предшествующем, что нет γένεσις или φθορά οὐσία; см. Z. стр. 1033, b. 17. Но как это примирить с K. стр. 1060, b. 18: οὐσίας μὲν γὰρ πάσης γένεσίς ἐστιν, στιγμῆς δ’ οὐκ ἔστιν? См. Comm. Швеглера, объясняющий γιγνόμενον и φθειρόμενον, Часть II. стр. 82, 83).

Отсюда мы видим, что трудность, выдвинутая Антисфеном и другими столь же необразованными (ἀπαίδευτοι), не лишена уместности. Они говорят, что, поскольку определение есть предложение из многих слов, сказывающее что-то о чем-то, вы не можете определить Quid est (что есть): вы можете только определить и информировать людей Quale Quid est (каково есть): вы можете только сказать людям, на что похоже определяемое, а не что оно есть само по себе: вы можете сказать им, что серебро похоже на олово, но вы не можете сказать, что такое серебро. Согласно этой теории, определение может быть дано для Сложной Сущности, воспринимаемой или мыслимой; но не для primordia (первоначал), из которых состоит соединение. Определение должно сказывать нечто, что есть по природе Форма, о другом чем-то, что есть по природе Материя (стр. 1043, b. 31).

Если Сущности являются (как говорят Платоники) в некотором смысле Числами, то они таковы в этом смысле; не (как утверждают эти философы) в характере совокупностей Монад. Ибо определение есть своего рода число, делимое на неделимые единицы; и число таково же. Если вы добавите что-либо к числу или вычтете что-либо из него (пусть добавляемое или вычитаемое будет сколь угодно малым), оно уже не будет тем же самым числом; подобным образом, ни определение, ни τ.η.ε. не будут теми же самыми, если что-либо будет добавлено или вычтено (стр. 1044, a. 1). Каждое число должно иметь нечто, что заставляет его составные единицы сливаться в одно число, хотя Платоновские философы не могут сказать, что это за нечто; либо единицы — это просто (несцементированная) куча, либо вы должны сказать, что это за нечто, что делает их «одним» из многих (a. 5). Определение также едино; однако эти философы не могут объяснить, что делает его единым. Единицы числа и единицы определения должны объясняться одинаково, и единицы Сущности также; не как монада или точка, а в каждом случае как Энтелехия и особая природа (οὐχ, ὡς λέγουσί τινες, οἷον μονάς τις οὖσα ἢ στιγμή, ἀλλ’ ἐντελέχεια καὶ φύσις τις ἑκάστη — a. 9). Данное число не допускает степеней, больше или меньше: не допускает их и данная Сущность, если только она не взята воплощенной в Материи (a. 10).

Относительно Материальной Сущности (περὶ δὲ τῆς ὑλικῆς οὐσίας — стр. 1044, a. 15) мы не должны забывать, что, если существует одна и та же Первая Материя, общая как принцип для всех Возникающих или Становящихся, тем не менее существует некоторая Материя, особая или специфическая (ближайшая) для каждого (ὅμως ἔστι τις οἰκεία ἑκάστου — a. 18; οἰκεία καὶ προσεχής — Александр). Так, Materia Prima флегмы — сладкие или жирные вещи; таковая желчи — горькие вещи и тому подобное. Возможно, эти двое происходят из одной и той же Материи; и существует несколько различных Материй одного и того же продукта в случаях, когда одна Материя происходит из другой. Так, флегма происходит из жирного и сладкого, если жирное происходит из сладкого; и даже из желчи, если желчь анализируется до своей Первой Материи, откуда флегма может происходить другим путем (a. 23). Одна вещь может происходить из другой двумя различными способами: либо D может происходить из C, потому что C есть ее непосредственная Материя, уже сформированная до определенной точки, и, таким образом, на пути к совершенно сформированному состоянию; либо D может происходить из C после уничтожения C и разложения C на ее Materia Prima (διχῶς γὰρ τόδ’ ἐκ τοῦδε, ἢ ὅτι πρὸ ὁδοῦ ἔσται ἢ ὅτι ἀναλυθέντος εἰς τὴν ἀρχήν — a. 24). Из одной и той же Материи могут происходить разные продукты, если движущая причина различна: из одного и того же дерева может получиться ящик или кровать. Какой продукт возникнет, однако, зависит не только от Движущей Причины, но часто и от Материи; так, пила не может быть сделана из шерсти или дерева. Если один и тот же продукт может происходить из разной Материи, это, очевидно, потому, что Искусство или Движущая Причина та же самая: если последняя различна, и Материя также различна, продукт, конечно, будет другим (стр. 1044, a. 32).

Когда человек спрашивает нас: «Что есть Причина?», мы должны ответить, поскольку слово имеет много смыслов, указав все причины, которые могут иметь отношение к делу (стр. 1044, a. 34). Так, что есть Причина человека как Материи? Возможно, катамения. Что как Движущее? Возможно, семя. Что как Форма? τ.η.ε. Что как οὗ ἕνεκα (ради чего)? Цель. Эти две последние, возможно, обе одни и те же (a. 36). Более того, мы должны отвечать, указывая ближайшие причины (не отдаленные и конечные). Так, что есть Материя человека? Мы должны ответить, указав ближайшую материю; не огонь и землю, конечные и элементарные (b. 2).

Это единственный правильный способ действия в отношении Сущностей природных и возникающих; поскольку Причин много, и они — то, что мы стремимся познать. Но дело обстоит иначе в отношении Сущностей природных, но вечных. Некоторые из последних, возможно, вообще не имеют Материи; или, по крайней мере, другую Материю, не имеющую никакого атрибута, кроме локальной подвижности (b. 8. Александр говорит в объяснении: λέγει δὲ τὴν ξύμπασαν τῶν ὀκτὼ σφαιρῶν ἑνάδα — ὕλην οὐ γεννητὴν καὶ φθαρτὴν ἀλλὰ μόνον κατὰ τόπον κινητήν — стр. 527, 20-25, Bon.).

Опять же, в отношении обстоятельств, которые происходят по Природе, но не в смысле Сущности, Материи нет вовсе: сам субъект есть Сущность. Так, в отношении затмения: Что есть его Причина? Что есть его Материя? Материи нет, кроме Луны, которая затронута определенным образом. Что есть Причина как Движущее — здесь светоразрушающее? Земля. Возможно, в этом случае нет οὗ ἕνεκα. Но Причина в смысле Формы есть рациональное объяснение или определение; и оно должно включать спецификацию Движущей Причины, иначе оно будет неясным. Так, затмение есть лишение света; и когда вы добавляете — из-за вмешательства Земли, вы тогда указываете Движущее и делаете ваше определение удовлетворительным (b. 15).

Определяя сон, мы должны сказать, какая часть системы первой затрагивается им; но это неясно. Укажем ли мы только животное (как субстрат)? Но этого недостаточно. Нас спросят: какая часть животного? Какая часть первой? Сердце или какая другая часть? Далее, по какой Причине? Наконец, как затронуто сердце, отдельно от остальной системы? Сказать — «Сон есть своего рода неподвижность» — не будет достаточным определением. Мы должны указать, из какого первичного аффекта возникает такая неподвижность (стр. 1044, b. 20).

Поскольку некоторые вещи существуют и не существуют без возникновения или уничтожения (как Формы и Точки, если существуют такие вещи, как Точки), невозможно, чтобы все Противоположности могли возникать друг из друга, если всякое возникновение есть и aliquid (нечто), и ex aliquo (из чего-то). Albus homo ex nigro homine (белый человек из черного человека) должен возникать иным способом, чем album ex nigro (белое из черного). Теперь Материя встречается только в тех случаях, где есть возникновение и изменение друг в друга; в других случаях, где не происходит изменения, нет Материи. Существует трудность в понимании того, как Материя каждой субстанции соотносится с противоположными модификациями этой субстанции (стр. 1044, b. 29). Если тело потенциально здорово, и если болезнь есть противоположность здоровья, должны ли мы сказать, что оба эти состояния потенциальны? Является ли вода потенциально и вином, и уксусом? Или мы должны сказать скорее, что тело есть Материя здоровья, а вода — Материя вина, в смысле приобретения по природе и принятия Формы, к которой она стремится; и что тело есть Материя болезни, а вино — Материя уксуса в смысле лишения и уничтожения, противного природе (b. 34)? Однако здесь есть некоторая трудность: поскольку уксус возникает из вина, почему вино не есть Материя уксуса и потенциально уксус? Почему живой человек не есть потенциально труп? Не является ли, однако, истиной то, что это случайные или противоприродные уничтожения (κατὰ συμβεβηκὸς αἱ φθοραί — b. 36, т. е. не в регулярном стремлении и желаниях, согласно которым уничтожение одной Формы уступает место лучшей); и что через такое уничтожение та же Материя, которая принадлежала живому человеку, становится впоследствии Материей трупа; точно так же Материя вина становится, через подобное уничтожение, Материей уксуса — через возникновение, подобное возникновению ночи из дня? Изменения такого рода должны происходить через полное разложение в исходную Materia Prima (εἰς τὴν ὕλην δεῖ ἐπανελθεῖν — a. 3); так, если живое животное выходит из мертвого, последнее сначала разлагается на свои элементы, а затем из них выходит живое животное. Так уксус сначала разлагается на воду, затем из воды выходит вино (a. 5).

Теперь мы вернемся к недавно отмеченной трудности, касающейся определений и чисел. В чем причина того, что каждое число и каждое определение есть нечто единое? Во всех случаях, когда имеется несколько частей, соединенных не просто в кучу, а так, что помимо частей существует целое, должна быть некоторая причина такого рода. У одних тел такой причиной является соприкосновение; у других — вязкость (γλισχρότης — стр. 1045, a. 12) или иное свойство. Но определение — это единая сложная фраза, единая не посредством союза, как «Илиада», а в силу того, что она является определением одного предмета (a. 14). Что же делает предмет «человек» единым? Почему он один, а не многое, скажем, «живое существо» и «двуногое» — особенно если, как говорят платоники, существуют «само-живое существо» и «само-двуногое»? Почему эти два «сами» не являются человеком (διὰ τί γὰρ οὐκ ἐκεῖνα αὐτὰ ὁ ἄνθρωπός ἐστι; — a. 17), так что индивиды становятся людьми не через причастность одному «само-человеку», а через причастность двум — «само-живому существу» и «само-двуногому»? Согласно этой теории, кажется, что человек не может быть единым, а должен быть многим — живым существом и двуногим. Очевидно, что при таком способе исследования проблема неразрешима.

Но если, как мы говорим (стр. 1045, a. 23), с одной стороны, существует материя, а с другой — форма, с одной стороны — то, что в возможности, а с другой — то, что в действительности (a. 24), проблема перестает быть сложной. Трудность та же, что возникла бы, если бы определение «гиматия» было «круглый медный предмет»: слово «гиматий» было бы знаком этого определения, и возникла бы проблема: какова причина того, что «круглый» и «медный» суть одно? Но трудность исчезает, когда мы отвечаем, что одно есть материя, а другое — форма. А в тех случаях, когда происходит возникновение, какова причина того, что потенциально сущее становится актуально сущим, помимо производящей причины (παρὰ τὸ ποιῆσαν — a. 31)? Нет иной причины, почему сфера в возможности является сферой в действительности: таково было «суть бытия» каждого (τοῦτ’ ἦν τὸ τ.η.ε. ἑκατέρῳ — a. 33). Существует две разновидности материи: умопостигаемая и воспринимаемая; и в определении часть всегда является материей, а часть — формой или энергией; как, например, когда мы определяем круг как плоскую фигуру. (Аристотель рассуждает: согласно платоновской теории, согласно которой идеи или формы суть сущности, отделенные от частностей, самосущие и независимые друг от друга, нельзя указать причину для их слияния в одно, например, «живого существа» и «двуногого» в «человека». Но согласно моей теории, форма и материя, возможность и действительность по своей природе относительны друг к другу. Их собственная внутренняя природа заключается в том, чтобы сливаться в одно, или в том, чтобы возможность переходила в действительность. Это и есть причина их единства: никакой другой причины найти нельзя, да и не требуется. См. Александра, стр. 531.)

В тех случаях, где нет материи, ни умопостигаемой, ни воспринимаемой, как в категориях «это нечто», «качество», «количество» и т. д., каждое из них само по себе и сразу является и сущим, и единым (стр. 1045, b. 2). Поэтому ни «сущее», ни «единое» не включаются в определения, и «суть бытия» сама по себе и сразу является и сущим, и единым. Нельзя указать никакой другой причины, почему каждое из них есть сущее и единое; каждое из них таково сразу и непосредственно; однако не так, будто все они включены в «сущее» или «единое» как общие роды, и не так, будто они отделены и отделимы от частностей (b. 7).

Философы, не принимающие это мнение, прибегают к различным выражениям, все из которых неудовлетворительны, чтобы объяснить слияние или единство элементов, включенных в определение. Одни называют это «причастностью» (μέθεξις), но не указывают причину причастности; другие — «сосуществованием» (συνουσία), «связью» (σύνδεσμος) или «соединением» (σύνθεσις) — например, души с телом как определение жизни. Но мы могли бы с таким же успехом использовать эти выражения в других случаях и сказать, что быть здоровым — это синтез души со здоровьем; что медный треугольник — это связь меди с треугольником; что белое — это синтез поверхности с белизной (стр. 1045, b. 15). Эти выражения ничего не объясняют; и эти философы попадают в затруднение, выбирая неверную отправную точку. Они сначала полагают возможность отличной от энтелехии, а затем ищут объяснение, которое сделало бы их едиными (αἴτιον δ’ ὅτι δυνάмеως καὶ ἐντελεχείας ζητοῦσι λόγον ἑνοποιὸν καὶ διαφοράν — стр. 1045, b. 16; Швеглер отмечает, что два последних слова добавлены небрежно и что ясные слова для выражения того, что имеет в виду Аристотель, были бы: ζητοῦσι λόγον ἑνοποιὸν ὑποτιθέντες διαφοράν — Comm. II. p. 154). Но истина в том, что возможность и энтелехия не являются сущностно двумя, а суть лишь разные аспекты одного и того же. Последняя материя и форма — одно и то же; но первая находится в возможности, вторая — в совершенной действительности («Stoff und Form, Potenzielles und Actuelles, sind eins und dasselbe auf verschiedenen Entwicklungsstufen» — Швеглер II. p. 151). Спрашивать в любом частном случае, какова причина этого «единого», — то же самое, что спрашивать вообще о причине единства. Каждая вещь есть некое единое; потенциальное и актуальное суть единое в определенном смысле (b. 20). Так что никакой другой причины найти нельзя, кроме движущего или производящего начала — того, что перевело материю из возможности в действительность. Что касается тех вещей, у которых нет материи, каждая из них есть единое непосредственно и сама по себе (b. 23).

Книга Θ.

Различая значения «сущего», мы отметили одно — «согласно возможности и действительности» (помимо сущего согласно категориям). Теперь мы перейдем к обсуждению этих двух терминов: «возможность» (δύναμις) и «энтелехия» = «энергия» (стр. 1045, b. 35).

В другом месте (Δ, стр. 1019) упоминается, что «возможность» имеет много смыслов, некоторые из которых (например, геометрические и т. д.) являются двусмысленными или метафорическими, поэтому мы опустим их здесь (стр. 1046, a. 6). Но существует один первый и собственный смысл «возможности», от которого многие другие отклоняются в различных направлениях отношения или аналогии (a. 10). Этот первый и собственный смысл — начало изменения в другом или поскольку оно другое, либо начало изменения другим или поскольку оно другое (ἀρχὴ μεταβολῆς ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο — ἀρχὴ μεταβολῆς ὑπ’ ἄλλου ἢ ᾗ ἄλλο — a. 11, 14. То же определение дано в несколько иных терминах на стр. 1048, a. 28: τοῦτο λέγομεν δυνατὸν ὃ πέφυκε κινεῖν ἄλλο ἢ κινεῖσθαι ὑπ’ ἄλλου, ἢ ἁπλῶς ἢ τρόπον τινά. Это Аристотель называет «возможностью согласно движению» — выражено Боницем, Comm., p. 379: «agendi patiendive nisum quendam»). Понятие «возможности», однако, простирается шире, чем этот первый смысл «возможности согласно движению». Оно включает и другие случаи, например, когда мы говорим, что Гермес находится в возможности в дереве, и что полфута находятся в возможности в целом футе (стр. 1048, a. 33; Бониц отличает этот последний смысл как Möglichkeit от первого смысла как Vermögen, p. 379).

Мы начнем с обсуждения первого и собственного смысла — «возможности согласно движению». Одна ее разновидность — когда вещь обладает способностью подвергаться воздействию так-то и так-то, когда в вещи пребывает начало пассивного изменения (ἀρχὴ μεταβολῆς παθητικῆς — стр. 1046, a. 13) со стороны чего-то другого или со стороны самой себя, поскольку она есть нечто другое. (Эти последние слова добавлены потому, что больной человек обладает «возможностью» быть излеченным либо врачом, либо самим собой, если он врач; но в этом последнем случае его следует рассматривать в двух разных качествах: как врача и как пациента: он лечит себя как врач, он излечивается как пациент.) Другая разновидность «возможности согласно движению» — когда вещь обладает способностью сопротивляться изменению к худшему или разрушению со стороны любого внешнего начала изменения (a. 14); например, твердость железа. Иногда эта «возможность» ограничивается случаями, в которых человек может выполнить соответствующее действие хорошо: никто не считается обладающим способностью говорить или петь, если он не может выполнять эти функции достаточно хорошо (a. 18).

Во всех этих разновидностях содержится общее понятие «возможности согласно движению» (стр. 1046, a. 16). Активная и пассивная «возможности» в одном смысле — одно и то же, в другом — различны и отличны. Ибо одна из них пребывает в пациенте, другая — в агенте (a. 27): иногда они по природе сочетаются в одной и той же вещи; однако пациент страдает не от самого себя как пациента, а от самого себя как агента. «Бессилие» (ἀδυναμία) — это лишенность, противоположная этой «возможности». Лишенность имеет много различных значений (a. 32).

Среди этих начал изменения одни пребывают в неодушевленных субстанциях, другие — в одушевленных; не только в душе вообще, но и в разумной части души (стр. 1046, a. 38). Соответственно, одни «возможности» — разумные, другие — неразумные. Все искусства и созидательные науки суть «возможности» (или ἀρχαὶ μεταβλητικαὶ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο — b. 3). В разумных способностях одна и та же способность охватывает обе противоположности; в неразумных каждая направлена исключительно на одну из двух противоположностей; так, огонь будет только нагревать, но не охлаждать, в то время как медицинское искусство может вызвать либо болезнь, либо здоровье. Причина в том, что наука основана на разумных объяснениях или определениях; и одно и то же разумное объяснение провозглашает как саму вещь, так и ее лишенность; хотя и не одинаковым образом: оно провозглашает, в некотором смысле, обе вместе, а в некотором смысле — преимущественно положительную сторону (b. 10). Соответственно, эти науки суть науки об обеих противоположностях сразу: а именно, сами по себе — об одной стороне антифазиса; не сами по себе — о другой стороне; поскольку разумное объяснение также провозглашает прямо и само по себе только одну сторону, в то время как другую сторону оно провозглашает в некотором смысле косвенно, опосредованно, привходящим образом (per accidens) — то есть посредством отрицания и исключения (ἀποφάσει καὶ ἀποφορᾷ — b. 14). Ибо противоположность есть высшая степень лишенности; и это есть исключение одной стороны альтернативы (ἡ γὰρ στέρησις ἡ πρώτη τὸ ἐναντίον, αὕτη δ’ ἀποφορὰ θατέρου — стр. 1046, b. 15; Бониц говорит, что τὸ ἐναντίον является подлежащим этого суждения, а ἡ στέρησις — сказуемым). Обе противоположности, конечно, не могут пребывать в одном и том же субъекте; но наука есть «возможность» посредством разумного объяснения или разума в душе, которая имеет внутри себя начало движения; соответственно, душа может привести к осуществлению любую из двух противоположностей через обращение к одному и тому же разумному понятию или объяснению, которое охватывает обе (b. 22).

Мегарские философы не признают никакой «возможности» помимо «энергии», утверждая, что никто не обладает никакой силой, кроме как в момент, когда он фактически ее осуществляет. Эти философы неправы (по разным причинам, указанным на стр. 1046, b. 30 — стр. 1047, a. 20). Возможность и действие различны. Конкретное событие может произойти, но не происходит; или может не произойти, но происходит (стр. 1047, a. 22). Возможно то, к чему, если приложится действие, к которому относится такая возможность, не последует ничего невозможного (a. 25). Название «энергия», добавленное к названию «энтелехия» (ἡ πρὸς τὴν ἐντελέχειαν συντιθεμένη — a. 30), стало применяться к другим вещам главным образом в связи с движениями; ибо движение — это «энергия» по преимуществу. Поэтому о не-сущем никогда не говорят, что оно движется, хотя к нему могут применяться другие предикаты: мы можем называть их «умопостигаемыми» и «желаемыми», но никогда «движущимися»; ибо, если бы мы это сделали, мы были бы виновны в противоречии, говоря, что вещи, которые не находятся в действительности, находятся в действительности. Среди не-сущего есть некоторые вещи, которые суть сущие в возможности: мы называем их не-сущими, потому что они не находятся в энтелехии (b. 2).

Если принять вышеприведенное определение «возможного», мы ясно увидим, что никто не может сказать правдиво: «Это возможно, но этого никогда не произойдет» (стр. 1047, b. 3 и сл.).

Среди всех различных «возможностей» одни являются врожденными, такие как способности восприятия (αἰσθήσεων — стр. 1047, b. 31); другие приобретаются практикой, например, игра на флейте; третьи — обучением, как искусства: этими двумя последними разновидностями мы не можем обладать, не упражняясь предварительно в них активно (b. 34), но другими, которые носят более пассивный характер, мы можем обладать и без такого условия. Это различие совпадает с тем, которое было проведено ранее между разумными и неразумными «возможностями» или способностями: разумные способности принадлежат только душе и ее разумной части. Теперь каждое «возможное» имеет свои особенности и условия: оно само по себе есть некое данное нечто, и оно окружено сопутствующими обстоятельствами особого времени, места, соседства и т. д. (стр. 1048, a. 1). Неразумные способности должны обязательно перейти в действительность, когда активные и пассивные условия соединяются, потому что должна возникнуть только одна действительность; но разумные способности — не обязательно, потому что они стремятся к одной из двух противоположных реальностей, обе из которых не могут быть произведены. Какая из двух противоположностей будет приведена к действительности, будет зависеть от другого авторитета — стремления или обдуманного решения души: к чему бы из двух, каждое из которых возможно, ни стремилось такое суверенное стремление, то и будет приведено к осуществлению, когда агент и пациент соединятся и оба будут в подходящем состоянии (a. 11); и при этих обстоятельствах оно обязательно (ἀνάγκη — a. 14) будет приведено к осуществлению. Нам не нужно формально формулировать оговорку «если не произойдет ничего внешнего, что помешает этому»: ибо это уже подразумевается в определении «возможности», которая никогда не утверждается как абсолютная и безусловная, а всегда при определенных данных условиях (a. 18: ἔστι δ’ οὐ πάντως, ἀλλ’ ἐχόντων πῶς). Соответственно, агент не сможет осуществить обе стороны альтернативы сразу, даже если стремление или обдуманное решение могут побуждать его сделать это (a. 21).

Рассмотрев разновидность «возможности», называемую «возможностью согласно движению», мы теперь дадим некоторые объяснения «энергии»; в ходе которых мы сможем проиллюстрировать путем противопоставления другую разновидность «возможности», которая была указана выше (стр. 1048, a. 30). «Энергия» используется, когда вещь существует не в возможности: подразумевая под «в возможности» такое, как Гермес в дереве или пол-ярда в целом ярде. Мы объясним наше значение, приведя индукцию частностей; ибо определение нельзя дать для всего. Мы должны сгруппировать в один взгляд следующие аналогии (οὐ δεῖ παντὸς ὅρον ζητεῖν, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνάλογον συνορᾶν — a. 37): как человек, фактически строящий сейчас, относится к профессиональному строителю, не занятому этим; как бодрствующее животное относится к спящему; как видящее животное относится к животному, обладающему хорошими глазами, но держащему их закрытыми; как то, что отделено от материи, относится к материи (τὸ ἀποκεκριμένον — b. 3); как завершенная работа относится к материалу, еще не обработанному; — так «энергия» относится к «возможности». Антитеза не одинакова во всех этих парах примеров, но существует отношение или аналогия, пронизывающая все (ὡς τοῦτο ἐν τούτῳ ἢ πρὸς τοῦτο, τόδ’ ἐν τῷδε ἢ πρὸς τόδε — b. 8). В некоторых парах антитеза та же, что и «движение к возможности»; в других — та же, что и «сущность к некоторой материи» (b. 9). В одном члене каждой пары мы имеем «энергию определенную»; в другом — «возможное» (b. 5 — «энергия» здесь — это реальность, отделенная и определенная, в отличие от «возможности» — потенциальности, сжатой и неопределенной. — См. примечание Швеглера: «Potenzialität und Aktualität sind reine Verhältnissbegriffe» — стр. 172 и сл.). Но во всех вышеназванных примерах то, что сейчас находится в возможности, может фактически стать «энергией»: человек, спящий сейчас, может проснуться; человек, чьи глаза сейчас закрыты, может открыть их и увидеть; Гермес, находящийся сейчас в дереве, может быть извлечен из дерева и существовать как реальная статуя. Иначе обстоит дело с бесконечным, пустотой и т. д. Они существуют только в возможности и никогда не могут существовать в «энергии» или независимо. Бесконечное может существовать в «энергии» только для нашего познания. Тот факт, что его деление пополам никогда не исчерпывается — что мы можем продолжать делить столько, сколько захотим, — придает потенциально бесконечному некоторую актуальность, хотя оно не может быть истинно отделено (b. 16).

Мы должны далее объяснить, в каких случаях правильно говорить, что вещь находится в возможности, а в каких — нет. Вы не можете правильно сказать, что земля — это потенциально человек: вы, возможно, можете сказать, что семя — это потенциально человек; но даже это не наверняка, поскольку требуются и другие условия, помимо семени (стр. 1049, a. 2). Врач не может вылечить каждого пациента, но и излечение не является полностью делом случая (ἀπὸ τύχης — a. 4): существует определенная мера возможного излечения, и это называется «здоровым в возможности». Определение этого, взятое со стороны агента, было бы таким: то, что произойдет, если он пожелает, без какого-либо препятствия извне; со стороны пациента — когда не возникает препятствия изнутри него (a. 8). Точно так же дом существует в возможности, когда весь материал для него собран, без необходимости добавления, вычитания или изменения, и когда нет внутреннего препятствия; так же и с другими продуктами искусства, где начало возникновения является внешним по отношению к ним самим. В природных продуктах, где начало возникновения является внутренним, мы рассматриваем их как существующие потенциально, когда это начало находится в состоянии реализовать себя через себя, при условии отсутствия внешних препятствий. Таким образом, мы не называем семя потенциально человеком, потому что, прежде чем стать таковым, оно должно претерпеть изменение в чем-то другом и поэтому нуждается в некотором другом начале; мы называем его так только тогда, когда оно находится в таких условиях, что его собственного начала достаточно. Земля не называется статуей в возможности, пока она сначала не будет превращена в медь (a. 17). Мы называем продукт не именем самой материи, а прилагательным, производным от ближайшей материи; так, мы называем ящик не «деревом», а «деревянным»: дерево тогда — это ящик в возможности. Но мы говорим это только о ближайшей или непосредственной материи, а не о отдаленной или первичной материи. Мы должны вернуться через последовательные стадии к первой или самой отдаленной материи; так, дерево — это не земля, а «землистое»: земля, следовательно, потенциально дерево. Земля может быть воздухообразной; воздух может быть огненным; огонь не имеет аналогичного прилагательного, которым его можно было бы назвать, и является, таким образом, первой или последней материей. Но не говорится, что он потенциально является чем-либо, кроме составного, соединенного с формой непосредственно над ним. Материя может быть либо ближайшей, либо отдаленной: потенциальность утверждается только о ближайшей материи.

Поскольку все различные значения «первого» были перечислены и различены, ясно, что во всех этих значениях актуальность является «первой» по сравнению с потенциальностью: будь то «возможность» как начало изменения (= движения) в другом, поскольку оно другое, как искусство; или начало движения или покоя в самом себе, поскольку оно само, как природа (стр. 1049, b. 5-10). Актуальность является «первой» и по определению, и по сущности: она также является «первой» по времени в определенном смысле, хотя и не в другом.

Она является «первой» по определению, потому что актуальное включено в определение потенциального; то есть оно должно быть заранее предположено и известно, прежде чем вы сможете понять, что такое потенциальное (стр. 1049, b. 17). Вы объясняете «строителя» или «видящего», говоря, что он «способный строить или видеть»: вы объясняете «видимое», говоря, что оно «возможно для видения»: «возможное» в своем первом и абсолютном значении является таковым, потому что оно может прийти к актуальности (b. 13).

Она является «первой» по времени в том смысле, что потенциальное всегда предполагает актуальное, тождественное по виду, хотя и не тождественное по числу, тому актуальному, к которому стремится потенциальное. Возьмем человека, существующего сейчас и видящего сейчас, или зерно, созревшее сейчас в поле: они, несомненно, прежде чем пришли в свое нынешнее состояние, должны были существовать заранее в потенциальности; то есть должна была заранее существовать некая материя — семя или нечто способное к зрению, — которая в одно время еще не была в состоянии актуальности (стр. 1049, b. 23). Но до этой материи должны были существовать другие актуальности, которыми эта материя была порождена: актуальное всегда порождается из своего потенциального предшествующим актуальным, например, человек — человеком, музыкальный человек — музыкальным человеком; всегда есть некое предшествующее движущее, которое само должно быть уже в актуальности (b. 27). Мы уже объявили, что каждая порожденная вещь есть нечто порожденное из чего-то и чем-то, что тождественно по виду с порожденной вещью (b. 29). Отсюда кажется, что не может быть строителя, который ничего не построил, арфиста, который никогда не играл на арфе; ибо человек, который учится играть на арфе, учится, играя на арфе (b. 32); что дало повод для софистической загадки — что тот, кто не обладает знанием, тем не менее будет делать то, к чему относится знание. Учащийся не обладает знанием; но все же он должен был обладать некоторыми фрагментами знания: точно так же, как во всем, что находится в процессе возникновения, некоторая часть уже должна была возникнуть; во всем, что движется, некоторая часть уже была приведена в движение (b. 36).