«Аристотель»

Но следует ли рассматривать это τὸ ὁπότερ’ ἔτυχεν как относящееся к материи, цели или движителю — это важный момент, который необходимо определить (p. 1027, b. 15). Аристотель показывает в другом месте, что оно относится к последнему из трех — τὸ ποιητικόν (Асклепий, p. 738, b. 41).

Сказав теперь достаточно о сущем per accidens, мы переходим к рассмотрению второй разновидности сущего — сущего как истинного, не-сущего как ложного.

Эта разновидность сущего зависит от соединения и разъединения и образует совокупность двух частей, отдельно представленных и сведенных вместе в антифазисе. Такое соединение и разъединение находится не в самих вещах, а в акте интеллекта, который мыслит две вещи вместе, а не последовательно: в отношении простых материй и сущности даже не требуется никакого специального соединяющего акта интеллекта; такие вещи должны быть поняты вместе или не поняты вовсе (p. 1027, b. 27). Ментальный акт постижения в этих случаях един и неделим: вы либо обладаете им целиком сразу, либо не обладаете вовсе.

Причину этой разновидности сущего следует искать в некотором аффекте интеллекта; причина предыдущей разновидности сущего — неопределенная или недифференцированная причина (b. 34). Обе эти две разновидности сущего являются особенными, стоящими отдельно от того, что наиболее правильно и par excellence является сущим, т.е. от сущего согласно десяти категориям, о чем мы теперь скажем несколько слов.

Книга Z.

Мы уже заявили, что сущее есть πολλαχῶς λεγόμενον — различаемое согласно десяти фигурам или родам, называемым категориями. Первая — τί ἐστιν, или οὐσία (sensu dignissimo) — сущность, субстанция (p. 1028, a. 15). Остальные категории являются придатками сущности, предполагающими ее и неотделимыми от нее; тогда как сущность отделима от всех них и стоит первой в разуме, в познании и во времени. Все другие категории называются сущими только потому, что они являются количествами, качествами, аффектами и т. д. этой первой сущности. Человек может даже сомневаться, являются ли они сущими или не-сущими, поскольку ни одна из них не является ни per se, ни отделимой. Мы едва ли должны говорить, что качество или аффект, высказанные абстрактно, вообще являются сущим — такие как currere, sedere, sanitas: мы должны более правильно говорить, что currens equus, sedens homo, sanus miles являются сущими, высказывая вместе с качеством определенную сущность или индивидуальную субстанцию, к которой оно принадлежит (a. 24). Качество тогда становится сущим, потому что субъект, к которому оно принадлежит, является индивидуальным сущим (a. 27). Первая сущность является первой в разуме или рациональном объяснении (λόγῳ, a. 34), потому что в рациональном объяснении каждого из остальных объяснение сущности подразумевается. Она является первой также в познании, потому что мы верим, что знаем что-либо полностью, когда способны ответить Quid est? и сказать, что это homo или ignis; а не просто когда мы способны ответить Quale или Quantum est? Так что, отвечая на великий и часто рассматриваемый вопрос, Quid est Ens?, мы сначала поймем его как означающий сущность (hoc sensu dignissimo) и попытаемся решить его так (b. 3, περὶ τοῦ οὕτως ὄντος).

Сущность (понимаемая в этом смысле) кажется наиболее очевидным образом принадлежащей телам: мы предицируем ее животным, растениям, их частям, естественным телам, таким как огонь, вода и тому подобное, а также их частям и совокупностям, таким как небо и его части, звезды, луна и солнце (p. 1028, b. 7-13). Но являются ли эти единственными сущностями, или есть другие помимо них? Или, опять же, является ли ошибкой называть эти сущности, и являются ли все сущности на самом деле чем-то отличным от них? Это момент, который подлежит исследованию. Некоторые думают, что пределы тел (поверхность, линия, точка, монада) являются сущностями даже в большей степени, чем тело и твердое тело: другие не признают никаких сущностей помимо или отдельно от воспринимаемого; другие, опять же, признают другие сущности, отличные от воспринимаемого и более вечные, чем оно; например, Платон, который ранжирует идеи или формы и математическое как две отдельные сущности, в то время как он помещает воспринимаемое только третьим в шкале сущности. Спевсипп даже перечисляет еще большее число сущностей, начиная с Единого и переходя к числам, величинам, душе и т. д., с отдельным ἀρχή или принципом для каждой (b. 21). Некоторые другие полагают, что формы и числа имеют ту же природу и что есть другие вещи, приближающиеся к ним, такие как линии и поверхности, в нисходящей шкале к небу и воспринимаемому (b. 24). Мы должны, таким образом, исследовать, какие из этих учений истинны или ложны, существуют ли какие-либо сущности помимо воспринимаемого; и, если да, как они существуют: существует ли какая-либо отделимая сущность помимо воспринимаемого, и, если да, как и почему; или нет ничего подобного. Но сначала мы должны дать смутный очерк того, что такое сущность вообще (ὑποτυπωσαμένοις, b. 31).

Существует четыре основные разновидности значения в этой сущности, κυρίως или sensu dignissimo: (1) τὸ τί ἦν εἶναι, (2) τὸ καθόλου, (3) τὸ γένος, (4) τὸ ὑποκείμενον.

Мы сначала поговорим о четвертом — субстрате — который является субъектом всех предикатов, но никогда сам не является предикатом какого-либо субъекта. То, что больше всего кажется сущностью, есть τὸ ὑποκείμενον πρῶτον. Это имя применяется, с одной точки зрения, к материи; с другой — к форме; с третьей — к общему результату двух, подразумеваемых вместе (p. 1029, a. 1): например, латунь, фигура и полная статуя из фигурной латуни. Если, следовательно, форма является prius и более сущим по сравнению с материей, она будет также prius и более сущим по сравнению с полным результатом. Мы доходим до этого момента в очерке сущности — что она является субъектом всех предикатов, но никогда сама не является предикатом.

Но этого недостаточно, чтобы определить ее: все еще остается неясность. Казалось бы, что материя является сущностью; и что, если это не так, ничто другое не может быть распознано как таковое; ибо, если все остальное вычесть, ничего (кроме материи) не останется. Все остальное является либо аффектами, либо действиями, либо силами тел; и, хотя длина, ширина, глубина и т. д. являются количествами, принадлежащими сущности, количество не является сущностью, а чем-то, принадлежащим сущности как первому субъекту. Уберите длину, ширину, глубину, и останется только то нечто, которое эти три ограничивают; другими словами, материя — то, что само по себе и по своей собственной природе не является ни количеством, ни качеством, но о чем предицируются количество, качество и другие категории. Все эти категории предицируются о сущности, а сущность — о материи; так что материя является последним оставшимся per se (p. 1029, a. 12-24). Уберите материю, и не останется ни утвердительных, ни отрицательных предикатов; ибо эти отрицательные предикаты являются точно такими же сопутствующими обстоятельствами или акциденциями, как и другие (a. 25).

На основании этого рассуждения кажется, что материя является истинной сущностью. Однако, с другой стороны, это будет выглядеть невозможным. Ибо главной характеристикой сущности является быть отделимой и «этим нечто» (Hoc Aliquid). Так что либо форма, либо соединение формы и материи вместе должны быть истинной сущностью. Но последнее, соединение, может быть отброшено как явно неподходящее для исследования, не менее чем материя отдельно; ибо оно явно является вторичным по отношению к любому из двух компонентов (p. 1029, a. 30). Мы должны, следовательно, исследовать форму, хотя она полна трудностей (a. 33).

Мы начнем исследование с некоторых из воспринимаемых вещей, которые признаются сущностью; ибо полезно перейти от этой отправной точки к тому, что более познаваемо (πρὸ ἔργου γὰρ τὸ μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον — p. 1029, b. 3. Эти слова должны правильно идти сразу после ζητητέον πρῶτον — p. 1028, a. 35, а промежуточные слова, теперь стоящие в тексте, ἐπεὶ δ’ ἐν ἀρχῇ — περὶ αὐτοῦ, должны быть перенесены в более подходящее место несколькими строками ниже, сразу перед словами καὶ πρῶτον εἴπωμεν — p. 1029, b. 12. Бониц сделал это очень справедливое исправление в своих Observatt. pp. 129-130, на которые ссылаются в его примечаниях к «Метафизике»). Каждый человек учится таким образом — переходя от того, что менее познаваемо по природе, к тому, что более познаваемо по природе. И дело (ἔργον) обучения состоит в том, чтобы сделать то, что наиболее познаваемо по природе, наиболее познаваемым и для нас самих; точно так же, как в практических делах, переходя от того, что хорошо для каждого, сделать то, что хорошо по природе, хорошим также для самого человека. Ибо часто случается, что вещи, первые и наиболее познаваемые для самого человека, являются лишь слабо познаваемыми и имеют мало или ничего от сущего (b. 9). И все же мы должны попытаться стать познающими вещи, полностью познаваемые, начиная с вещей, плохо познаваемых, но познаваемых для нас (b. 12).

Взяв эти воспринимаемые вещи для цели поиска сущности в них, мы сначала обратимся к τί ἦν εἶναι, которое мы выделили как одну из характеристик сущности, сказав кое-что о рациональном объяснении или определении ее (p. 1029, a. 12). Т.н.е. каждого субъекта есть то, что утверждается о нем per se (ἔστι τὸ τ.η.ε. ἑκάστῳ ὃ λέγεται καθ’ αὑτό — a. 13). Ваша сущность — не быть музыкальным; вы не музыкальны сами по себе: ваша сущность — то, что вы есть сами по себе. И она даже не включает все, что вы есть сами по себе. Поверхность не включена в сущность белого; ибо сущность поверхности — не то же самое, что сущность белого. Более того, белая поверхность, соединение обоих, не является сущностью белого; потому что само белое включено в определение белого — что не может быть допущено. Определение, которое объясняет т.н.е., не должно включать само слово, о котором вы намереваетесь объявить т.н.е. Если вы намереваетесь объявить т.н.е. белой поверхности словами «гладкая поверхность», это не объявляет ее вовсе: вы только объявляете, что белое идентично по значению с гладким (b. 22).

Теперь, поскольку существуют соединения в каждой из категорий, мы должны спросить, есть ли т.н.е., принадлежащее каждой из них. Есть ли, например, т.н.е. для «белого человека»? Пусть значение этих двух слов будет включено в одно слово «одежда». Есть ли т.н.е. для одежды? Что значит быть одеждой? Вы не можете ответить; ибо это не является высказыванием per se (p. 1029, b. 29). Должны ли мы, действительно, сказать, что существуют два различных вида высказывания per se: один, включающий добавление (ἐκ προσθέσεως), другой — нет? Вы можете определить, намекая на что-то, к чему принадлежит определяемая материя; например, определяя белое, вы можете дать определение белого человека. Или вы можете определить, намекая на что-то, что не является существенным, а является добавочным к определяемой материи; например, одежда, означающая белого человека, вы можете определить одежду как белое. Тогда как истина в том, что, хотя белый человек — белый, быть белым — это добавочное, а не существенное для него (p. 1030, a. 1).

Но можем ли мы каким-либо образом утверждать, что есть какое-либо т.н.е. для одежды (взятой в вышеуказанном смысле)? Или должны ли мы сказать, что его нет (p. 1030, a. 2; Bonitz. Obss. p. 120)? Ибо т.н.е. имеет природу τόδε τι (ὅπερ γὰρ τόδε τι ἔστι τὸ τ.η.ε. — a. 3), или «этого нечто», т.е. конкретного частного; но когда одно утверждается о другом, как когда мы говорим «белый человек», это не имеет природы τόδε τι, если τόδε τι принадлежит только сущностям (a. 5). Таким образом, кажется, что τόδε τι принадлежит всем тем материям, о которых рациональное объяснение может быть дано через определение. Ибо дать эквивалент имени многими другими словами — не всегда значит дать определение: если бы это было так, парафраз любой длины, даже «Илиада», мог бы быть назван определением. Не может быть определения, кроме как первичного нечто; которое утверждается, не будучи утвержденным как нечто о другом (a. 10). Не будет, следовательно, никакого т.н.е., кроме как для видов рода; ибо в них одних то, что утверждается, не является аффектом или добавочным или через участие. Относительно всего остального не будет никакого т.н.е. или определения, но может быть рациональное объяснение (λόγος) того, что означает имя, или более точное объяснение, подставленное вместо более простого (a. 16).

Но не зашли ли мы слишком далеко, ограничивая применимость т.н.е. и определения? И не должны ли мы скорее сказать, что и то, и другое используется во многих различных смыслах (p. 1030, a. 18)? Ибо Quid est (τὸ τί ἐστιν) означает одним способом сущность и «это нечто», а разными способами все другие категории, каждую соответственно. Ко всем им Est принадлежит, хотя и не одинаковым образом, но первично к одной и последовательно к остальным; так же и Quid est принадлежит просто и прямо сущности, но определенным образом к остальным (a. 21). Относительно Quale, Quantum и остальных мы можем спросить Quid Est?, так что Quale также подпадает под Quid est, хотя и не абсолютно или прямо (οὐχ ἁπλῶς, a. 25), но аналогично не-сущему; ибо некоторые утверждают словами, что Est принадлежит и не-сущему, хотя и не абсолютно, а именно: не-сущее est не-сущее — (a. 26).

Теперь мы должны быть осторожны в том, как мы выражаем себя о любом конкретном предмете, но мы должны быть не менее осторожны в определении того, как предмет сам на самом деле обстоит (p. 1030, a. 27: δεῖ μὲν οὖν σκοπεῖν καὶ τὸ πῶς δεῖ λέγειν περὶ ἕκαστον, οὐ μὴν μᾶλλόν γε ἢ τὸ πῶς ἔχει. Этот контраст πῶς δεῖ λέγειν с πῶς ἔχει, по-видимому, относится к тому, что было сказано двумя строками ранее: λογικῶς φασί τινες εἶναι τὸ μὴ ὄν — вербальные суждения, отличающиеся от реальных). Фразеология, использованная чуть ранее, ясна, и мы должны поэтому признать, что т.н.е., так же как и τί ἐστι, принадлежит абсолютно и первично сущности, но вторичным образом к другим категориям; то есть не абсолютно, а ποιῷ τ.η.ε., πόσῳ τ.η.ε. и т. д. (a. 31). Ибо мы должны либо объявить категории просто æquivoca, либо мы должны признать это добавление и вычитание отдельного названия каждой, подобно «непознаваемому познаваемому» (ὥσπερ καὶ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν — a. 33. Я не понимаю эти слова, и схолиаст или Бониц не объясняют их удовлетворительно). Но истина в том, что они не являются ни æquivoca, ни univoca, а находятся в промежуточной степени отношения — не καθ’ ἕν, а πρὸς ἕν (b. 3). Люди могут выражать это в каких угодно фразах; но истина в том, что существует и т.н.е., и определение, прямо и первично, сущности; и других категорий также, но не прямо и первично. О белом человеке вы можете дать рациональное объяснение и определение; но оно будет применяться иным образом к белому и к сущности человека (b. 12).

Есть еще одна трудность, которую следует отметить. Как вы определите любую материю, не простую, а существенно сложную, где два или более элемента сливаются в неделимое целое, подобно «курносости» из носа и вогнутости. Здесь у нас есть курносость и вогнутость, принадлежащие носу per se, не как аффект или добавочное; не как белое принадлежит Каллию или человеку, но как мужское принадлежит животному, или равное — количеству, т.е. per se (p. 1030, b. 20). Субъект подразумевается с предикатом в одном имени, и вы не можете высказать одно отдельно от другого. Такие предикаты принадлежат своему субъекту per se, но в другом смысле (см. примечание Боница). Вы не можете правильно определить их в смысле, данном выше (b. 27). Если определения таких должны быть допущены, это должно быть в другом смысле: определение и т.н.е. признаются оба как πολλαχῶς λεγόμενα. Определение, следовательно, есть способ объяснения, который объявляет т.н.е. и принадлежит сущностям либо исключительно, либо по крайней мере первично, прямо и главным образом (p. 1031, a. 7-14).

Мы теперь должны спросить — является ли каждая конкретная вещь и ее т.н.е. одним и тем же или разными (p. 1031, a. 15). Это поможет нам в исследовании сущности; ибо, по-видимому, каждая вещь не отличается от своей собственной сущности, и т.н.е. называется сущностью каждой вещи.

В отношении субъектов, высказанных per accidens, вышеуказанные два, по-видимому, различны. Белый человек отличается от «бытия белым человеком». Если бы эти два были одним и тем же, «бытие человеком» было бы тем же самым, что и «бытие белым человеком»; ибо те, кто придерживается этого мнения, утверждают, что человек и белый человек — одно и то же; и, если это так, конечно, «бытие человеком» должно быть также тем же самым, что и «бытие белым человеком». Однако этот последний вывод не является необходимым; ибо «одно и то же» используется в другом смысле, когда вы говорите: «Человек и белый человек — одно и то же», и когда вы говорите: «Бытие человеком и бытие белым человеком — одно и то же». Но, возможно, вы можете настаивать, что два предиката могут стать одним и тем же per accidens (т.е. будучи истинно предицированными об одном и том же субъекте); и что, поскольку вы говорите истинно: «Сократ — белый», «Сократ — музыкален», поэтому вы можете также сказать истинно: «Бытие белым — то же самое, что бытие музыкальным». Но это будет отрицаться (δοκεῖ δ’ οὔ — p. 1031, a. 28).

В отношении субъектов, высказанных per se, дело обстоит иначе: здесь каждая вещь тождественна своему т.н.е. Предположим, например, существуют какие-либо сущности (такие как Платон и другие делают идеи) до всех остальных; в этом случае, если αὐτοαγαθόν было бы отлично от τὸ ἀγαθῷ εἶναι, и αὐτοζῷον было бы отлично от τὸ ζῴῳ εἶναι, должны были бы существовать другие сущности и идеи, предшествующие платоновским идеям. Если мы верим, что т.н.е. есть сущность, она должна быть сущностью, предшествующей и превосходящей по достоинству эти идеи Платона. Более того, если сущности или идеи и т.н.е. разъединены (ἀπολελυμέναι — p. 1031, b. 3), первые будут непознаваемы, а последние будут несуществующими (τὰ δ’ οὐκ ἔσται — b. 4). Ибо иметь познание вещи — значит знать ее т.н.е. Это будет одинаково верно для всех т.н.е.; все они одинаково существуют или одинаково не существуют (b. 9). Если τὸ ὄντι εἶναι не идентично с τὸ ὄν, то и τὸ ἀγαθῷ εἶναι не идентично с τὸ ἀγαθόν и т. д. Но то, о чем τὸ ἀγαθῷ εἶναι не является истинно предицируемым, не есть ἀγαθόν (b. 11).

Отсюда мы видим, что по необходимости τὸ ἀγαθόν есть одно и то же с τὸ ἀγαθῷ εἶναι; точно так же τὸ καλόν с τὸ καλῷ εἶναι; и так во всех случаях, когда термин высказывает субъект первично и per se, а не предикат какого-то другого и отличного субъекта (p. 1031, b. 13: ὅσα μὴ κατ’ ἄλλο λέγηται, ἀλλὰ καθ’ αὑτὰ καὶ πρῶτα). Это последнее является характерным и достаточным признаком, даже если платоновские идеи не допущены; и даже более очевидно так, если они допущены (b. 14). В то же время ясно, что если идеи — то, чем Платон объявляет их, индивидуальные воспринимаемые субъекты здесь не могут быть сущностями; ибо идеи по необходимости являются сущностями, но не как предицируемые о субъекте. Если бы они были сущностями в этом последнем смысле, они были бы сущностями per participationem; что несовместимо с тем, что говорится о них Платоном (ἔσονται γὰρ κατὰ μέθεξιν — b. 18).

Эти рассуждения показывают, что каждая отдельная вещь, высказанная per se, а не per accidens, тождественна своему т.н.е.; что знать каждую вещь — значит знать ее т.н.е.; что, если вы переходите к изложению или выкладыванию их, оба являются одним и тем же (ὥστε κατὰ τὴν ἔκθεσιν ἀνάγκη ἕν τι εἶναι ἄμφω — p. 1031, b. 21; с объяснением Боница ἔκθεσις в его примечании).

Но то, что высказано per accidens (например, album, musicum), не может быть истинно подтверждено как одно и то же со своим т.н.е., потому что оно имеет двойное значение: оно означает как акциденцию, так и субъект, к которому такая акциденция принадлежит; так что в определенном аспекте оно идентично со своим т.н.е., а в другом аспекте оно не идентично с ним (p. 1031, b. 26). Бытие человеком и бытие белым человеком — не одно и то же; но субъект для аффекта один и тот же в обоих (b. 28: οὐ ταὐτὸ, πάθει δὲ ταὐτό — неясно). Абсурдность предположения, что т.н.е. вещи отличается от самой вещи, проявилась бы ясно, если бы мы дали отдельное имя т.н.е. Ибо должно было бы существовать другое т.н.е. над этим, будучи т.н.е. первого т.н.е.; и было бы необходимо предоставить новое имя для второго т.н.е.; и так далее, в восходящем марше ad infinitum. Что мешает нам допустить некоторые вещи сразу как идентичные с их т.н.е., если т.н.е. есть сущность? (b. 31). Мы видим из предыдущего рассуждения, что не только вещь сама тождественна своему т.н.е., но что рациональное объяснение (λόγος) обоих одно и то же; ибо Единое и бытие Единым — одно и то же не per accidens, но per se (p. 1032, a. 2). Если бы они были разными, вам пришлось бы подняться к более высокому т.н.е. бытия Единым; и над этим — к еще более высокому, без конца (a. 4).

Поэтому ясно, что в делах, высказанных per se и первично, каждая индивидуальная вещь есть одно и то же со своим т.н.е. Опровержения, выдвинутые софистами против этого учения, и загадки, которые они начинают, например, «Являются ли Сократ и бытие Сократом одним и тем же», — могут быть прояснены объяснениями, только что предложенными (p. 1032, a. 8). Не имеет значения, какие конкретные вопросы задает оппонент: один так же легко решить, как и другой (a. 10).

Из вещей возникших некоторые происходят по природе, некоторые по искусству, некоторые спонтанно. Все возникшие вещи возникают из чего-то, чем-то и во что-то или согласно чему-то (p. 1032, a. 12). Слово «что-то» применяется к каждой и всем категориям. Естественное возникновение принадлежит всем вещам, чье возникновение происходит от природы (ἐκ φύσεως); имея τὸ ἐξ οὗ — то, что мы называем материей, τὸ ὑφ’ οὗ — одну из вещей, существующих по природе (τῶν φύσει τι ὄντων — a. 17), и τὸ τί, такую как человек, растение или подобное, которые мы называем сущностями в полном смысле (μάλιστα οὐσίας). Все вещи, возникшие либо по природе, либо по искусству, имеют материю: возможно, что каждая из них может быть или может не быть; и это то, что мы называем материей в каждой (a. 20). Как универсальная истина (καθόλου), природа включает (1) то, из чего, или материю; (2) то, согласно чему (καθ’ ὅ), каждая вещь, которая возникает, имея определенную природу или форму, такую как растение или животное; то, чем, или природа, характеризуемая согласно форме, будучи той же формой, что и возникшая вещь, но в другом индивиде; ибо человек порождает человека (a. 24).

Другие виды возникновения называются созиданиями (ποιήσεις), которые происходят либо от искусства, либо от способности, либо от разума. С ними дело обстоит так же, как и с естественным возникновением: некоторые из них происходят как самопроизвольно, так и случайно (καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου καὶ ἀπὸ τύχης — стр. 1032, a. 29; началом последних, по-видимому, является δύναμις, вторым из трех начал, упомянутых непосредственно перед этим (?)); как в том, так и в другом случае некоторые продукты возникают как без семени, так и из семени, о чем мы вскоре упомянем.

Возникновение от искусства — это то, форма которого находится в уме. Под формой я подразумеваю суть бытия (τ.η.ε.) каждой вещи и ее первую сущность (τὴν πρώτην οὐσίαν, стр. 1032, b. 1). Ибо в некотором смысле форма даже противоположностей одна и та же, поскольку сущность лишенности есть противоположная сущность: например, здоровье есть сущность болезни, ибо болезнь определяется или описывается как отсутствие здоровья, а здоровье — это разумное понятие, существующее в уме и в науке. Здоровый субъект возникает в результате такого предшествующего хода мысли (γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως — b. 6): поскольку здоровье есть то-то и то-то, необходимо, если субъект должен достичь здоровья, чтобы произошло то-то и то-то, например, равномерная температура тела, для чего, в свою очередь, должно быть произведено тепло; и так далее, пока мысль не остановится на чем-то, что находится во власти врача для осуществления. Движение, исходящее из этой последней мысли, называется созиданием (b. 10), поскольку оно направлено к здоровью. Таким образом, с определенной точки зрения можно сказать, что здоровье возникает из здоровья, а дом — из дома; ибо медицинское искусство есть форма здоровья, а строительное искусство — форма дома: я имею в виду суть бытия (τ.η.ε.), или сущность без материи, таковых (b. 14). Из перечисленных здесь видов возникновения и движения один называется разумным постижением, а именно тот, который исходит из начала и формы; другой — созиданием, а именно тот, который исходит из завершения процесса разумного постижения (ἀπὸ τοῦ τελευταίου τῆς νοήσεως — b. 17). То же самое можно сказать о каждом из промежуточных шагов: я имею в виду, что если пациент должен быть возвращен к здоровью, он должен быть приведен к равномерной температуре. Но что значит быть приведенным к равномерной температуре? Это то-то и то-то; это будет следствием того, что его согреют. А это последнее, в свою очередь, что такое? То-то и то-то; что уже существует потенциально, поскольку зависит от врача произвести это, имея средства в своем распоряжении (τοῦτο δ’ ἤδη ἐπ’ αὐτῷ — b. 21).

Таким образом, мы видим, что созидающее начало (τὸ ποιοῦν) и точка, из которой берет начало движение к производству здоровья, есть, когда процесс является искусством, форма, присутствующая в уме; а когда процесс является самопроизвольным, он исходит из того, что было бы первым действием художника, если бы было задействовано искусство. В медицинском искусстве, например, художник начинает с придания тепла. Он делает это путем растирания. Но это тепло могло бы, возможно, возникнуть в теле и без такого растирания или вмешательства художника. Тепло является первичным агентом в случае самопроизвольного возникновения. Тепло является либо частью здоровья, либо условием существования здоровья, как кирпичи — условием существования дома (стр. 1032, b. 30).

Ничто не может возникнуть, если ничто не существовало ранее — как уже было сказано выше. Какая-то часть того, что возникает, должна существовать заранее: материя существует заранее как внутренне присущая и не возникающая (ἡ γὰρ ὕλη μέρος· ἐνυπάρχει γὰρ καὶ γίγνεται αὕτη — стр. 1033, a. 1. Я не понимаю этих последних слов: должно быть, конечно, — ἐνυπάρχει γὰρ καὶ οὐ γίγνεται αὕτη. Объяснение Бонитца больше подходит к этим последним словам, чем к словам в самом тексте).

Но нечто от формы или разумного объяснения (τῶν ἐν τῷ λόγῳ) также должно существовать заранее. Что касается медного круга, если нас спросят: Quid est?, мы ответим двояко: о материи мы скажем — это медь; о форме мы скажем — это такая-то фигура. И это есть род, в который она помещается в первую очередь (стр. 1033, a. 4).

Медный круг имеет материю в своем разумном объяснении. Но то, что возникает, называется не именем материи, из которой оно возникает, а производным именем, образованным от нее; не ἐκεῖνο, а ἐκείνινον. Статуя называется не λίθος, а λίθινος. Но когда человек становится здоровым, не говорят, что он есть материя, из которой возникает здоровье; потому что то, что мы называем материей, возникает из лишенности вместе с субъектом. Таким образом, и человек становится здоровым, и пациент становится здоровым; но правильнее сказать, что возникновение происходит из лишенности: мы говорим Sanus ex ægroto generatur, а не Sanus ex homine generatur (стр. 1033, a. 12). В тех случаях, когда лишенность не отмечена и не названа, как в случае с медью — лишенность сферической или любой другой фигуры, а в случае с домом — лишенность кирпичей или дерева, говорят, что произведение возникает из них, как здоровый человек из больного (a. 14). Тем не менее произведение не называется тем же именем, что и материал, из которого оно сделано, а его паронимом; не ξύλον, а ξύλινον (a. 18). В строгом смысле слова мы едва ли можем сказать, что статуя сделана из меди, а дом — из дерева; ибо materia ex quâ должна быть чем-то, что претерпевает изменение, а не чем-то, что остается неизменным (a. 21).

Было отмечено, что в возникновении следует различать три вещи или аспекта —

1. Τὸ ὑφ’ οὗ, ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς γενέσεως.

2. Τὸ ἐξ οὗ — скорее ὕλη, чем στέρησις.

3. Τί γίγνεται.

Уже коснувшись первых двух, я теперь перехожу к третьему. Что именно возникает? Ни материя, ни форма, а воплощение или сочетание того и другого. Ремесленник не создает ни медь, ни сферу, а медную сферу. Если говорят, что он создает сферу, то это лишь случайно (κατὰ συμβεβηκός), поскольку сфера в данном конкретном случае оказывается медной. Из всего предметного материала он создает нечто отдельное, индивидуальное (стр. 1033, a. 31). Сделать медь круглой — значит не сделать круглое или сделать сферу, а сделать нечто иное: это и есть форма (сферичности), воплощенная в другой вещи (a. 32). Ибо если бы ремесленник сделал круглое или сферу, он должен был бы сделать их из чего-то другого, существующего заранее как субъект: например, он делает медную сферу, и в этом смысле — что он делает из той материи, которая есть медь, это нечто иное, которое есть сфера. Если бы он сделал саму сферу — форму сферы — он должен был бы сделать ее из какого-то заранее существующего субъекта; и вы таким образом довели бы до бесконечности (ad infinitum) различные акты возникновения и различные заранее существующие субъекты (b. 4).

Поэтому ясно, что τὸ εἶδος, или как бы ни называлась форма воспринимаемого, не возникает, и возникновение ее невозможно; нет также никакой ее сути бытия (τ.η.ε.); то есть формы в абстрактном смысле: ибо именно эта суть бытия и возникает или воплощается в чем-то другом, либо по природе, либо по искусству, либо по самопроизвольной силе (стр. 1033, b. 8). Ремесленник делает так, чтобы существовала медная сфера, ибо он делает ее из меди (материи) и сферы (формы): он создает или воплощает форму в эту материю, и это есть медная сфера (b. 11). Если и существует какое-либо возникновение сферы per se (τοῦ σφαιρᾷ εἶναι), оно должно быть чем-то из чего-то; ибо возникшее всегда должно быть разложимо на определенную материю и определенную форму. Пусть медная сфера будет фигурой, в которой все точки окружности равноудалены от центра; здесь следует рассмотреть три вещи: (1) то, в чем пребывает созданное; (2) то, что именно пребывает; (3) все возникшее или созданное нечто — медную сферу. Мы ясно видим, что то, что называется формой или самой сущностью, не возникает, но возникает сочетание, называемое согласно форме; более того, в каждом возникшем есть материя, так что возникшее в каждом случае есть то или это (b. 19).

Может ли быть правдой, что существует какая-либо сфера или дом помимо тех, которые мы видим или осязаем (т.е. какая-либо форма или идея сферы, как утверждает Платон)? Если бы существовало что-то подобное, оно никогда не могло бы стать или возникнуть в это «вот это» (Hoc Aliquid). Оно означает только «такое» (tale). Оно не есть ни «это», ни «то», ни что-либо определенное: но оно (или, скорее, созидающее начало) делает или порождает «из этого такое»; и когда последнее возникло, оно есть «такое вот это» (Tale Hoc) (стр. 1033, b. 22), и все соединение есть Каллий, или Сократ, или эта медная сфера, в то время как человек, животное и т.д. аналогичны медной сфере вообще. Даже если существуют платоновские формы сами по себе, они не могли бы быть полезны для возникновения или производства сущностей. Часто очевидно, что порождающее подобно порожденному, только является другим индивидом. Нет необходимости предполагать платоновскую форму в качестве образца; ибо порождающий индивид вполне достаточен сам по себе, чтобы быть причиной формы в новой массе материи. Весь результат есть данная форма в этих конкретных костях и плоти — называемая Каллием или Сократом: каждый из них различен в отношении материи, но один и тот же в форме; ибо форма неделима (стр. 1034, a. 7).

Но как получается, что некоторые вещи возникают иногда благодаря искусству, иногда самопроизвольно (например, здоровье), в то время как в других вещах (например, в доме) самопроизвольное возникновение никогда не происходит? Причина в том, что в первом классе случаев материя, которая управляет работой возникновения художником и в которой сама по себе пребывает часть готового продукта, по своей природе способна двигаться или изменяться сама по себе, в то время как во втором случае это не так; и двигаться, кроме того, определенным образом и в определенном направлении; ибо есть много вещей, которые способны двигаться сами по себе, но не таким образом и не в таком направлении, как требует случай, который мы предполагаем. Например, камни не способны двигаться в определенных направлениях иначе, как под воздействием какой-то другой силы, но они способны двигаться сами по себе в другом направлении; то же самое с огнем. Именно на этом строится различие между некоторыми результатами, которые не могут быть реализованы без художника, и другими, которые, возможно, могут быть реализованы таким образом (a. 17).

Из сказанного ясно, что в определенном смысле все возникает из чего-то, носящего то же имя, как естественные объекты (например, человек); или из чего-то, частично носящего то же имя (как дом из идеальной формы дома), или из чего-то, что обладает тем, что частично носит то же имя; ибо первая причина возникновения сама является частью возникшей вещи. Тепло в движении порождает тепло в теле; и это есть либо здоровье, либо часть здоровья, либо предшествующее одному или другому из них; поэтому говорят, что оно производит или порождает здоровье, потому что оно производит то, с чем здоровье сопутствует и из чего оно следует (стр. 1034, a. 30; см. исправление Бонитца в его примечании). Сущность в этих случаях является началом или принципом всех возникновений, точно так же, как в доказательстве она является началом или принципом всех силлогизмов (a. 33). В сочетаниях и ростах природы дело обстоит аналогично. Семя созидает, как искусство созидает свои продукты; ибо семя имеет в себе потенциально форму, и то, из чего происходит семя, в некотором смысле носит то же имя, что и продукт (b. 1). Ибо мы не должны ожидать, что все возникновения будут аналогичны возникновению человека от человека — женщина также возникает от человека, более того, мул не возникает от мула — хотя это обычный случай, когда нет естественного телесного дефекта (b. 3). Самопроизвольное возникновение происходит в области природы, как и в области искусства, везде, где материя может двигаться сама по себе таким же образом, как семя движет ее: там, где материя не может быть так движима сама по себе, не может быть никакого возникновения, кроме естественного, от подобных предшественников (b. 7, ἐξ αὐτῶν — сравните примечание Бонитца: “non ex ipsis, sed ἐξ αὐτῶν τῶν ποιούντων”).

Это учение — что форма не возникает — относится не только к сущности, но и ко всем другим категориям: качеству, количеству и остальным (стр. 1034, b. 9). Возникает не форма качества per se, а tale lignum, talis homo: и не форма количества per se, а tantum lignum или animal (b. 15). Но в отношении сущности есть нечто особенное и отличительное по сравнению с другими категориями: при возникновении сущности должна заранее существовать как порождающее начало другая актуальная и полная сущность; при возникновении качества или количества вам не нужно ничего заранее существующего, кроме потенциального качества или потенциального количества (b. 16).

Трудный вопрос возникает следующим образом: всякое определение есть разумное объяснение, состоящее из частей; и как части объяснения относятся к целому объяснению, так и части объясняемой вещи относятся к целой объясняемой вещи. Необходимо ли, чтобы разумное объяснение частей было воплощено в разумном объяснении целого (стр. 1034, b. 22)? В некоторых случаях это, по-видимому, так; в других — нет. Разумное объяснение круга не включает в себя объяснение его сегментов; но разумное объяснение слога включает в себя объяснение составляющих его букв. Более того, если части предшествуют целому, и если острый угол есть часть прямого угла, а палец — часть человека, то острый угол должен предшествовать прямому углу, а палец — человеку. Однако обратное кажется истиной: прямой угол кажется предшествующим, также и человек; ибо разумное объяснение острого угла дается через прямой угол, а пальца — через человека: в отношении существования без другого прямой угол и человек кажутся priora. На самом деле слово «часть» двусмысленно, и лишь одно из его значений — то, что количественно измеряет другое (b. 33). Но оставим это соображение и спросим, из чего состоит сущность как из частей (b. 34). Если это (1) материя, (2) форма, (3) соединение того и другого, и если каждая из этих трех есть сущность, то материя должна рассматриваться в некотором смысле как часть чего-то, но в некотором смысле и как не часть; с этой последней точки зрения ничто не является частью, кроме тех элементов, из которых составлено разумное объяснение формы (стр. 1035, a. 2). Таким образом, плоть не является частью курносости, будучи материей, на которой возникает или накладывается курносость, но плоть является частью курносого носа; медь является частью всей статуи, но не частью статуи, когда она формулируется как форма, или идеальной статуи. Вы можете различать и рассуждать отдельно о статуе, рассматриваемой как форма (отдельно от полной статуи); но вы не можете так же различать материальную часть per se или статую, рассматриваемую только как материя (a. 7). Следовательно, разумное объяснение круга не содержит объяснения сегментов круга; но разумное объяснение слога содержит объяснение составляющих его букв. Буквы являются частями формы, а не просто материей, на которую накладывается форма; но сегменты являются частями в том смысле, что они являются материей, на которую накладывается форма круга (a. 12): они, однако, ближе к форме, чем медь, когда форма круга или округлости возникает в меди (a. 13). В некотором смысле, действительно, нельзя сказать, что все буквы содержатся в разумном объяснении слогов; например, буквы, начертанные на воске, не содержатся в нем, как и звуки этих букв, вибрирующие в воздухе; и то, и другое является частью слога в смысле воспринимаемой материи (a. 17: ὡς ὕλη αἰσθητή). Если человек уничтожается, будучи сведенным к костям, связкам и плоти, вы не можете по этой причине сказать, что человек состоит из них как из частей своей сущности, но как из частей своей материи: они являются частями целого человека, но не формы, ни того, что содержится в разумном объяснении; соответственно, они не фигурируют в дискуссиях, которые касаются разумного объяснения, а только когда дискуссии касаются целого или конкретного субъекта (a. 23). Следовательно, в некоторых случаях вещи разрушаются до тех же principia, из которых они образованы; в других случаях — нет. К первому классу относятся все вещи, которые берутся в сочетании с материей, такие как курносый или медный круг; ко второму классу — те, которые берутся отдельно от материи, только с формой. Объекты первого класса (т.е. конкретные вещи) имеют таким образом и principia, и подчиненные части; но ни то, ни другое не принадлежит одной лишь форме (a. 31). Гипсовая статуя при разрушении переходит в гипс, медный круг — в медь, Каллий — в плоть и кости; и даже круг, если понимать его в определенном смысле, — в свои сегменты, ибо термин «круг» используется двусмысленно: иногда для обозначения формы круга, иногда для обозначения того или иного конкретного круга — конкретные круги не имеют имен, свойственных только им (b. 3).

Сказанное уже является истиной; однако давайте попытаемся подытожить это еще более ясно (стр. 1035, b. 4). Части разумного объяснения или понятия, на которые это понятие делится, предшествуют понятию, по крайней мере в некоторых случаях. Но понятие прямого угла предшествует понятию острого угла или является одним из элементов, на которые делится понятие острого угла; ибо вы не можете определить острый угол, не введя прямой угол в свое определение, как не можете определить полукруг, не введя круг, или палец, не введя человека — палец является такой-то частью человека. Части, на которые человек делится как материя, являются последующими по отношению к человеку; те, на которые человек делится как части своей формы или формальной сущности, предшествуют человеку — по крайней мере некоторые из них (b. 14). Теперь, поскольку душа животных (которая есть сущность одушевленного существа — b. 15) есть сущность, форма и суть бытия (τ.η.ε.) подходящим образом организованного тела; и поскольку нельзя дать хорошего определения какой-либо одной части, которое не включало бы функцию этой части, а это не может быть дано без механизма чувств (b. 18), отсюда следует, что части этой души, или по крайней мере некоторые из них, предшествуют целому животному, как в общем, так и в каждом конкретном случае. Но тело и его части являются последующими по отношению к душе или форме, и на них, как на части, делится целый человек (не сущность или форма). Эти части в некотором смысле предшествуют целому человеку, а в некотором смысле — нет; ибо они даже не могут существовать отдельно (b. 23): палец не есть палец, если он не может выполнять свои функции, т.е. если он не одушевлен центральной душой; он не есть палец в любом возможном состоянии тела, к которому он принадлежит; после смерти он является пальцем лишь по двусмысленности языка. Существуют, однако, некоторые части, такие как мозг или сердце, к которым форма или сущность привязана особым образом, которые не являются ни предшествующими, ни последующими, но simul по отношению к целому животному (b. 25).

Человек, лошадь и тому подобное, которые сказываются универсально о конкретных вещах, не являются сущностями; они суть соединения данной формы и данной материи (но той первой материи), которая идет на составление универсалий. Именно из последней материи, которая стоит ниже всех в ряду и уже частично наделена формой, образуются Сократ и другие конкретные существа (стр. 1035, b. 30).

Таким образом, существуют части формы или сути бытия (τ.η.ε.), части материи и части соединения, включающего и то, и другое. Но только части формы включаются как части в разумное объяснение или понятие; и это понятие принадлежит универсалии; ибо круг и бытие кругом, душа и бытие душой — суть одно и то же (стр. 1036, a. 2). О полном соединении (этом конкретном круге) нельзя дать никакого понятия, никакого определения: будь то конкретный круг, воспринимаемый чувствами, из дерева или меди, или просто мыслимый, такой как математические фигуры. Такие конкретные круги познаются только вместе с актуальным восприятием или концепцией (a. 6. Νοεῖν здесь означает эквивалент ἀφαιρεῖν = χωρίζειν τῇ διανοίᾳ — «деятельность абстрагирования, посредством которой получается математическое» — Швеглер ad loc. Comm., стр. 101, ч. II.): когда мы отбрасываем их как актуальности из нашего поля зрения или воображения, мы не можем ясно сказать, продолжают ли они существовать или нет; но мы всегда говорим о них и познаем их через разумное объяснение или определение универсального круга (a. 7: ἀπελθόντας δ’ ἐκ τῆς ἐντελεχείας οὐ δῆλον πότερόν ποτέ εἰσιν ἢ οὐκ εἰσίν, ἀλλ’ ἀεὶ λέγονται καὶ γνωρίζονται τῷ καθόλου λόγῳ. Я полагаю, что Аристотель здесь говорит только о κύκλος νοητός, а не о κύκλος αἰσθητός или χαλκοῦς κύκλος. Ранее он говорил нам, что когда χαλκοῦς κύκλος выходит из ἐντελέχεια или φθείρεται, он переходит в χαλκός. Поэтому он вряд ли хочет сказать, что когда χαλκοῦς κύκλος выходит из ἐντελέχεια, мы не знаем ясно, существует он или нет. Но относительно κύκλος νοητός или математического круга он вполне мог сказать, что мы не знаем ясно, существует ли он вообще при предполагаемых обстоятельствах: если он перестает существовать, мы не можем сказать εἰς ὃ φθείρεται). Материя непознаваема per se (καθ’ αὑτήν — a. 9, т.е. если она совсем без формы). Одна разновидность материи воспринимается чувствами, как медь, дерево и всякая подвижная материя; другая разновидность мыслима, а именно та, которая существует в воспринимаемой разновидности, но не quâ воспринимаемая — математические фигуры (νοητὴ δὲ ἡ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχουσα μὴ ᾗ αἰσθητά, οἷον τὰ μαθηματικά — a. 12; т.е. делая абстракцию от актов чувств, или от того, что видится и ощущается чувствами, а именно цвета глазом, сопротивления осязанием; и оставляя позади просто протяженность или возможность движения, что есть геометрическая линия).

Мы теперь изложили истинное учение относительно целого и части, предшествующего и последующего. И если кто-либо спросит, является ли прямой угол, круг, животное предшествующим или нет по отношению к частям, на которые оно делится и из которых оно образовано, мы не можем ответить абсолютно ни «да», ни «нет». Мы должны добавить некоторые различающие слова, уточняя, что именно мы утверждаем как предшествующее и по отношению к чему оно предшествует (стр. 1036, a. 19). Если под душой вы подразумеваете форму или сущность живого животного, под кругом — форму круга, под прямым углом — форму или сущность такового, — тогда эта форма является последующей по отношению к понятийным частям, из которых она состоит, но предшествующей по отношению к конкретному кругу или прямому углу. Но если под душой вы подразумевали целое конкретное животное, под прямым углом или кругом — эти две фигуры, реализованные в меди или дереве, тогда мы должны ответить, что любая из них является предшествующей по отношению к материальным частям, из которых она состоит (a. 25).

Другое разумное сомнение возникает здесь (ἀπορεῖται δ’ εἰκότως — стр. 1036, a. 26) относительно того, какие части принадлежат только форме, а какие — целому конкретному. Если это не будет прояснено, мы не сможем ничего определить; ибо то, что мы определяем, есть универсалия и форма, и если мы не знаем, какие части принадлежат материи, а какие нет, определение вещи никогда не может быть сделано ясным (a. 30). Теперь, везде, где форма видится наложенной на материи, различные в своей собственной форме, случай не представляет трудности: каждый видит круги в меди, камне, дереве и т.д. и хорошо знает, что ни медь, ни камень не принадлежат форме или сущности круга, поскольку он легко мыслит круг без того и другого. Но если бы человек никогда не видел никаких кругов, кроме медных, ему было бы труднее мысленно отделить круг от меди, и он с большей вероятностью рассматривал бы медь как принадлежащую форме круга; хотя, по правде говоря, у него не было бы больше логических оснований предполагать это, чем в только что рассмотренном случае; ибо медь все равно могла бы принадлежать только материи круга (b. 2). Это случай с формой человека. Она всегда видится связанной с плотью, костями и тому подобными частями. Являются ли эти части формой человека? Или они не являются скорее частями материи, хотя мы не способны мыслить форму отдельно от них, потому что никогда не видим ее в сочетании с какой-либо другой материей? Это по крайней мере возможность, и мы не можем ясно видеть, в каких случаях это должно быть допущено. Некоторые теоретики настолько впечатлены этим, что заходят дальше и применяют то же рассуждение к кругу и треугольнику. Эти теоретики утверждают, что неправильно определять круг и треугольник через фигуру, линии, непрерывность и т.д., которые (они утверждают) являются лишь частями материи круга и треугольника; как плоть и кости являются частями материи человека. Они относят все их к числам как к форме и утверждают, что определение диады есть также определение линии (b. 12). Среди сторонников идей некоторые называют диаду αὐτογραμμή, другие называют ее формой линии; говоря, что в некоторых случаях форма и то, формой чего она является, суть одно и то же, как диада и форма диады, но что это неверно в отношении линии. (Эти два мнения кажутся по существу одними и теми же и различаются только в формулировке. Αὐτογραμμή означает то же самое, что τὸ εἶδος τῆς γραμμῆς: по-видимому, это была особая фраза, принятая некоторыми платониками, но не всеми. Другие предпочитали говорить τὸ εἶδος τῆς γραμμῆς.) Эти рассуждения уже ввели в заблуждение пифагорейцев и, вероятно, введут в заблуждение других: они привели бы нас к признанию одной и той же формы во многих случаях, где форма явно различна: они ведут нас даже к предположению одной единственной формы универсально, сводя все остальное к тому, чтобы быть не формой, а лишь материей для той одной единственной реальной формы. Посредством такого рассуждения мы были бы вынуждены рассматривать все вещи как одно (b. 20), что было бы очевидно абсурдно.

Мы видим отсюда, что существуют реальные трудности относительно теории определения и как такие трудности возникают. Это потому, что некоторые люди слишком поспешны в попытках анализировать все и в полном абстрагировании от материи; ибо некоторые вещи включают материю вместе с формой, или определенным образом детерминированную, т.е. это вместе с тем, или эти вещи в этом состоянии (стр. 1036, b. 22). Сравнение, которое младший Сократ обычно делал относительно животного, является ошибочным (b. 24): оно подразумевает, что человек может быть без своих материальных частей, как круг может существовать без меди. Но эта аналогия не выдержит; животное есть нечто воспринимаемое чувствами и не может быть определено без движения; конечно, поэтому, не без телесных членов, организованных определенным образом (b. 30). Рука не является частью человека, когда она находится в любом мыслимом состоянии, а только когда она может выполнять свои функции, то есть когда она одушевлена; когда не одушевлена, она не является частью (b. 32). Ясно, что душа есть первая сущность или форма, тело есть материя, а человек или животное есть соединение обоих как универсалия; в то время как Сократ, Кориск и т.д. являются как партикулярии по отношению к этой универсалии, независимо от того, решите ли вы взять Сократа как душу без тела или как душу с телом (стр. 1037, a. 5-10: эти слова очень неясны).

Относительно математических сущностей, почему понятия частей не являются частями понятия целого? Например, почему понятие полукруга не является частью понятия круга? Возможно, ответят, что этот круг и полукруг не воспринимаются чувствами: но это в конечном счете не имеет значения; ибо некоторые вещи, даже не воспринимаемые чувствами, включают материю вместе с собой, и действительно, материя вовлечена во все, что не есть суть бытия (τ.η.ε.) и форма αὐτὸ καθ’ αὑτό. Полукруги не включены как части понятия универсального круга; но они являются частями каждого конкретного круга: ибо есть одна материя воспринимаемая, а другая мыслимая (стр. 1036, a. 34. — Бонитц отмечает, что эти слова со стр. 1036, a. 22 по стр. 1037, a. 5 находятся не на своем месте). Существует ли какая-либо другая материя, помимо материи этих математических сущностей, и должны ли мы искать для них отдельную форму и сущность — такие как числа, должно быть оставлено для будущего исследования. Это было одной из наших причин для предыдущих глав о воспринимаемых сущностях; ибо последние должным образом принадлежат к области второй философии — физического теоретика (τῆς φυσικῆς καὶ δευτέρας φιλοσοφίας ἔργον — стр. 1037, a. 15). Физический философ изучает не только материю, но и форму или понятийную сущность даже в большей степени (a. 17).

Мы теперь в состоянии прояснить то, что было затронуто в «Аналитиках» (Anal. Poster. II. стр. 92, a. 27; также De Interp. v. стр. 17, a. 13), но не завершено, относительно определения. Как получается, что определение есть одно? Мы определяем человека как «животное двуногое»: как получается, что это одно, а не многое? Человек и белое — это два, когда последнее не принадлежит первому: когда оно действительно принадлежит и воздействует на первое, эти два становятся одним — белый человек (стр. 1037, b. 16): то есть они суть одно κατὰ πάθος. Но части, включенные в определение, не суть одно κατὰ πάθος, и не суть одно κατὰ μέθεξιν; ибо нельзя сказать, что род причастен видовым отличиям. Если бы он был, он в одно и то же время был бы причастен противоположностям, ибо видовые отличия суть противоположности друг другу. И даже если мы скажем, что род причастен видовым отличиям, та же трудность возникает, когда видовых отличий много. Род должен быть причастен одинаково и в равной степени всем им; но как получается, что все они суть одно, а не многое? Не может иметься в виду, что все они принадлежат сущностно вещи; ибо если бы это было так, все они были бы включены в определение, чего нет. Мы хотим знать, почему или как те видовые отличия, которые включены в определение, сливаются в одно, без остальных: ибо мы называем определяемое ἕν τι καὶ τόδε τι (b. 27).

Отвечая на этот вопрос, мы берем в качестве образца определение, которое возникает из логического подразделения рода (стр. 1037, b. 28). Определение дается путем указания рода и отличия: род есть материя, отличие есть форма или сущность; оба сливаются в одно как форма и материя. В определении человека — «животное двуногое» — «животное» есть материя, а «двуногое» — форма; так что оба, сливаясь, образуют сущностное одно. Не имеет значения, через сколько стадий проводится логическое подразделение, при условии, что оно сделано хорошо; то есть при условии, что каждая стадия является специальным и соответствующим делением всего, что предшествовало. Если это условие соблюдено, последнее видовое отличие будет включать все предыдущие и само будет формой, для которой род служит материей. Вы делите род «животное» сначала на ζῷον ὑπόπουν — ζῷον ἀποῦν; затем вы делите ζῷον ὑπόπουν на ζῷον ὑπόπουν δίπουν — ζῷον ὑπόπουν πολύπουν; или, возможно, на ζῷον ὑπόπουν σχιζόπυν — ζῷον ὑπόπουν ἄσχιστον. Существенно, чтобы следующее подразделение, примененное к ζῷον ὑπόπουν, основывалось на каком-то подчиненном видовом отличии, специально относящемся к ногам (стр. 1038, a. 14: αὗται γὰρ διαφοραὶ ποδός· ἡ γὰρ σχιζοποδία ποδότης τις). Если оно не относится специально к ногам, а включает какой-то новый атрибут (например, πτερωτόν, ἄπτερον), деление будет нефилософским. Последнее видовое отличие ζῷον δίπουν включает предыдущее отличие ὑπόπουν: сказать ζῷον ὑπόπουν δίπουν было бы тавтологией. Там, где каждое видовое отличие является отличием предыдущих видовых отличий, последнее видовое отличие включает их все и само является формой и сущностью вместе с родом как материей (a. 25). Определение есть разумное объяснение, возникающее из этих отличий, и путем указания последнего оно фактически включает все предыдущие (a. 29: ὁ ὁρισμὸς λόγος ἐστὶν ὁ ἐκ τῶν διαφορῶν, καὶ τούτων τῆς τελευταίας κατά γε τὸ ὀρθόν).

В составляющих сущности нет отличительного порядка частей; нет подчинения prius и posterius; все они одинаково сущностны и равноправны (τάξις δ’ οὐκ ἔστιν ἐν τῇ οὐσίᾳ — стр. 1038, a. 33).

Поскольку мы сейчас рассматриваем сущность, будет удобно вернуться к той точке, от которой мы отошли, когда перечисляли четыре разновидности, признаваемые различными философами. Это были (1) субъект — субстрат — материя, которая является субъектом предикатов двумя различными способами: либо как уже «это вот это» (Hoc Aliquid) и подверженная различным акциденциям, либо как еще не «это вот это», а просто материя, связанная с энтелехией (стр. 1038, b. 6); (2) форма — сущность — суть бытия (τ.η.ε.); (3) соединение или продукт предыдущих двух; (4) универсалия (τὸ καθόλου). Из этих четырех мы уже исследовали первые три; теперь мы переходим к четвертой.

Некоторые философы считают универсалию первичной и в высшей степени причиной и началом (стр. 1038, b. 7). Но кажется невозможным, чтобы что-либо, что утверждается универсально, могло быть сущностью. Ибо первой сущностью каждой вещи является то, что не принадлежит никому, кроме самой себя; но универсалия по своей природе обща многим вещам. Чьей сущностью из этих вещей она является? Либо всех, либо ничьей. Конечно, не всех; и если бы она была сущностью какой-то одной, остальные из них были бы идентичны этой одной; ибо где сущность одна, там и сами вещи суть одно (b. 15). Кроме того, сущность есть то, что не сказывается ни о каком субъекте: но универсалия всегда сказывается о субъекте.

Возможно, однако, нам скажут, что универсалия не идентична сути бытия (τ.η.ε.), но является сущностью, которая имманентна или принадлежит сути бытия, как «животное» в человеке и лошади. Но это не может быть допущено. Ибо, предполагаем ли мы, что «животное» определимо или нет, если оно является сущностью какой-либо вещи, оно должно быть сущностью чего-то, чему оно принадлежит специфически, как homo является сущностью человека специфически; но если «животное» должно считаться сущностью человека, оно будет сущностью чего-то, чему оно не принадлежит специфически; и это противоречит определению сущности (стр. 1038, b. 15-23. Этот отрывок очень неясен, даже после пояснительных примечаний Бонитца и Швеглера. Я склоняюсь к Швеглеру и к его замечанию, Comm. II. стр. 115, что текст b. 23 должен быть написан ἐν ᾧ μὴ ὡς ἴδιον ὑπάρχει.).

Опять же, невозможно, чтобы сущность, если она состоит из каких-либо элементов, состояла из того, что не есть сущность, как, например, из качества; ибо это сделало бы качество prius по отношению к сущности; чего оно не может быть ни в разуме (λόγῳ), ни во времени, ни в возникновении. Если бы это было так, аффекты были бы отделимы от сущностей (стр. 1038, b. 28). Сущность, если она состоит из чего-либо, должна состоять из сущности.

Более того, если индивид человек или лошадь являются сущностями, ничто из того, что входит в определение этих вещей, не может быть сущностью; ни отдельно от того, сущностью чего оно является; ни в чем-либо другом. Не может быть никакого человека отдельно от индивидуальных людей (стр. 1038, b. 34).