«Антропология»

Причины нехватки места делают невозможным обзор дальнейших развитий, которым подвержена социальная организация под властью местоположения. Пожалуй, менее важно настаивать на них здесь, потому что, в то время как тотемическое общество — это вещь, которую мы, цивилизованные люди, понимаем с величайшим трудом, мы все имеем прямое представление о значении территориального устройства; поскольку, от деревенской общины до современного государства, один и тот же фундаментальный тип социальной структуры сохраняется повсюду.

Помимо местной близости, однако, существует второй принцип, который значительно помогает формировать социальный порядок, как только общество становится достаточно развитым в своих искусствах и индустриях, чтобы, так сказать, пустить прочные корни на поверхности земли. Это принцип частной собственности, и особенно частной собственности на землю. Самым фундаментальным из классовых различий является различие между богатыми и бедными. Различие между свободными и рабами в сообществах, где есть рабство, на первый взгляд не является строго параллельным, поскольку может существовать класс бедных свободных людей, промежуточный между знатью и рабами; но очевидно, что и в этом случае частная собственность действительно ответственна за способ градации. Или иногда социальное положение может казаться зависящим прежде всего от промышленного занятия, примером чего служит индийская кастовая система. Поскольку, однако, наиболее почетные занятия в конечном счете совпадают с теми, которые лучше всего оплачиваются, мы снова возвращаемся к частной собственности как конечному источнику социального ранга при экономической системе более развитого вида.

В этом кратком очерке невозможно было сделать больше, чем намекнуть на то, как социальная организация соотносится с численностью, которая, в свою очередь, соотносится с мастерством, с которым ведется добывание пищи. Но если до определенного момента верно, что структура общества зависит от его массы более или менее физическим образом, следует иметь в виду другой аспект дела, на который также намекалось по мере нашего быстрого продвижения. Значительная доля интеллекта на всем протяжении помогала установлению социального порядка. Если социальная организация отчасти является естественным результатом роста населения, она отчасти также, в лучшем смысле этого слова, является искусственным творением человеческого разума, который приложил усилия для разработки способов группировки, благодаря которым люди могли бы работать вместе в больших и все больших целых.

Рассматриваемое, однако, чисто внешним образом, который предполагает изучение его простой структуры, общество предстает как машина — то есть предстает как работа интеллекта, действительно, но не как само по себе исполненное интеллектом. В дальнейшем мы приведем социальную машину в движение. Тогда у нас будет лучший шанс получить внутренний взгляд на движущую силу. Мы обнаружим, что должны отказаться от представления, что общество — это машина. Оно даже больше, чем организм. Это общение душ — душ, которые, как столь многие независимые, но взаимозависимые проявления жизненной силы, стремятся вперед в поиске индивидуальности и свободы.

ГЛАВА VII

ЗАКОН

Поскольку общий план этой маленькой книги состоит в том, чтобы начать с влияний, которые определяют судьбу человека физическим, внешним, необходимым образом, и постепенно перейти к духовным, внутренним, добровольным факторам человеческой природы — этому странному «соединению глины и пламени», — кажется целесообразным рассмотреть закон до религии, а религию до морали, будь то в ее коллективном или индивидуальном аспекте, по следующей причине. В законе можно разглядеть больше чистого принуждения, чем в религии, в то время как религия, в историческом смысле, который отождествляет ее с организованным культом, более принудительна в своем способе регулирования жизни, чем моральный разум, который принуждает силой убеждения.

Для того, кто живет в цивилизованных условиях, фраза «сильная рука закона» неизбежно вызывает образ полицейского. Помимо полицейских, магистратов и солдат, которые в крайнем случае должны быть вызваны для обеспечения исполнения указов сообщества, могло бы показаться, что закон не может существовать. И, конечно, трудно признать, что то, что известно как закон толпы, является вообще каким-либо законом. Для исторических целей, однако, мы должны быть готовы использовать выражение «закон» довольно широко. Мы должны быть готовы сказать, что закон существует везде, где есть наказание со стороны человеческого общества, действует ли оно в массе или через своих представителей. Наказание означает причинение боли тому, кто, как считается, нарушил социальное правило. Следовательно, закон — это любое социальное правило, к нарушению которого обычаем привязано наказание. Пока признается, что человек нарушает социальное правило с риском боли и что дело каждого, или кого-то, наделенного общей властью, сделать этот риск реальностью для правонарушителя, закон существует в рамках значения термина, как он существует для антропологии.

Наказание, однако, по самой своей природе является исключительной мерой. Только потому, что большинство согласно следовать социальному правилу, закон и наказание вообще возможны. Если, опять же, каждый привычно подчиняется социальным правилам, закон перестает существовать, потому что он ненужен. Теперь, одна из причин, почему трудно найти какой-либо закон в первобытном обществе, заключается в том, что, говоря в общем, никто не мечтает нарушать социальные правила.

Обычай — король, нет, тиран, в первобытном обществе. Когда капитан Кук спросил вождей Таити, почему они едят отдельно и в одиночестве, они просто ответили: «Потому что это правильно». И так всегда бывает с более грубыми народами. «Это обычай, и на этом конец» — вот их понятие достаточной причины в политике и этике в равной степени. Теперь этот путь ведет к жесткому консерватизму. В главе о морали мы попытаемся обнаружить его внутренние источники, его психологические условия. В настоящее время мы можем довольствоваться рассмотрением обычая извне, как социальной привычки сохранять все традиционные практики ради них самих и независимо от последствий. Конечно, изменения неизбежно происходят, и они происходят. Но они не должны происходить. В теории социальные правила первобытного общества подобны «закону мидян и персов, который не меняется».

Это абсолютное уважение к обычаю имеет свои хорошие и плохие стороны. С одной стороны, оно обеспечивает элемент дисциплины, без которого любое общество вскоре неизбежно развалится. Мы склонны думать о дикаре как о капризном существе, полном настроений — в один момент друг, в следующий момент демон. Таким он мог бы быть, если бы не социальная муштра, навязанная его обычаями. Таким он и является, если вы разрушаете его обычаи и ожидаете, что он, тем не менее, будет вести себя как образованное и разумное существо. Таким образом, если взять первобытное общество в здоровом и незагрязненном состоянии, его члены неизменно окажутся в среднем более законопослушными, если судить с точки зрения их собственного закона, чем это имеет место в любом цивилизованном государстве.

Но теперь мы переходим к отрицательной стороне обычая. Его консервативное влияние распространяется на все традиционные практики, какими бы неразумными или извращенными они ни были. В этот янтарь любая муха может попасть. Отсюда и причудливость дикарских обычаев. В «Первобытной культуре» д-р Тайлор рассказывает поучительную историю о даяках с Борнео. Способ белого человека рубить дерево, вырезая V-образные зарубки, не соответствовал обычаям даяков. Поэтому любого даяка, замеченного в подражании европейской манере, наказывали штрафом. И все же они настолько хорошо понимали, что этот метод лучше их собственного, что, когда могли доверять друг другу, что их не выдадут, они тайком им пользовались. Стоит добавить, что эти же даяки, по словам г-на А. Р. Уоллеса, лучшего из наблюдателей, «одни из самых приятных дикарей». Они добродушны, мягки и отнюдь не кровожадны в обычных жизненных отношениях. И все же хорошо известно, что они предаются ужасной практике охоты за головами. «Это был обычай, — объясняет г-н Уоллес, — и как обычай он соблюдался, но он не подразумевал какого-либо исключительного варварства или моральной порочности».

Таким образом, недостаток господства чистого обычая заключается в следующем: бессмысленные предписания изобилуют, поскольку ценность традиционной практики зависит не от ее последствий, а просто от того факта, что это и есть практика; и этого элемента иррациональности достаточно, чтобы сбить с толку, вплоть до полного замешательства, ум, способный подняться над рутиной и размышлять об истинных целях и задачах социальной жизни. Как прорваться сквозь «корку обычая», как назвал ее Бэджот, — это самый трудный урок, который когда-либо приходилось усваивать человечеству. Обычаи часто разрушались в результате столкновения различных обществ; но в таком случае они просто кристаллизовались вновь в новых формах. Но прорваться сквозь обычай силой чистого размышления и тем самым сделать возможным рациональный прогресс — это был интеллектуальный подвиг одного народа, древних греков; и весьма сомнительно, что без их руководства прогрессивная цивилизация существовала бы сегодня.

В скобках можно добавить, что обычаи могут сохраняться бесконечно долго после того, как по той или иной причине утратили свое место среди жизненно важных интересов общества. Они являются или, во всяком случае, кажутся безвредными; их функция исчерпана. Поэтому, хотя, возможно, простые люди все еще относятся к ним более или менее серьезно, лидеры общества не утруждают себя их подавлением. Да и не всегда им было бы легко это сделать. Что-то от первобытного человека таится во всех нас; и эти «пережитки», как их называет антрополог, часто могут в значительной степени соответствовать импульсам, которые отнюдь не умерли в нас, а скорее спят; и поэтому могут быть пробуждены вновь, если окружающая среда предоставит соответствующий стимул. Свидетельством тому служит тот факт, что пережитки, особенно когда вихрь социальных перемен временно выдвигает на передний план необразованных, имеют свойство расцветать в возрождения, и государству в результате, возможно, придется пройти через нечто эквивалентное операции по удалению аппендицита. Изучение так называемых пережитков, следовательно, является важнейшей отраслью антропологии, которой, к сожалению, в этом беглом очерке невозможно уделить должное внимание. По-видимому, оно совпадает с центральным интересом того, что известно как фольклор. Фольклор, однако, имеет тенденцию расширяться до тех пор, пока не становится почти неотличимым от общей антропологии. Для этого есть по меньшей мере две причины. Во-первых, пережитки обычаев у развитых народов, таких как древние греки или современные британцы, должны интерпретироваться главным образом путем сравнения с аналогичными институтами, все еще процветающими у более грубых народов. Во-вторых, все эти более грубые народы сами, без исключения, также имеют свои пережитки. Их обычаи как бы делятся на два слоя. Сверху — живая часть огня. Внизу — тлеющий пепел, который, хотя в целом и угасает, все же способен кое-где вспыхнуть пламенем.

Столько об обычае как о чем-то, на первый взгляд отличном от закона, поскольку он, кажется, обходится без наказания. Однако остается заметить, что грубая сила скрывается за обычаем в форме того, что Бэджот назвал «тенденцией к преследованию». Подобно тому как школьник, который случайно нарушает неписаный кодекс, делает свою жизнь бременем для остальных товарищей, так и в первобытной общине страх перед грубым обращением заставляет «я не должен» следовать за «я не смею». Стоит только прочитать поучительную историю г-на Эндрю Лэнга о судьбе «Почему-Почему, первого радикала», чтобы понять, как среди дикарей — а разве среди нас самих все иначе? — гораздо выгоднее быть респектабельным, чем играть роль морального героя.

Перейдем к рассмотрению истоков карательного права. В конце концов, даже под властью обычая случаются случайные вспышки. Чьи-то страсти окажутся сильнее его, и произойдет несчастный случай. Что же тогда происходит в первобытном обществе? Рассмотрим сначала одну из самых неорганизованных общин на нижней ступени эволюционной лестницы, как, например, маленькие негритосы Андаманских островов. Их правосудие, объясняет г-н Мэн в своем превосходном описании этих людей, осуществляется простым методом предоставления пострадавшей стороне возможности взять закон в свои руки. Обычно это делается путем бросания горящего полена в обидчика или выстрела из лука в него, хотя чаще — рядом с ним. Тем временем все остальные, кто может присутствовать, склонны поспешно ретироваться, унося с собой столько имущества, сколько позволяет спешка, и оставаясь в укрытии в джунглях до тех пор, пока не пройдет достаточно времени, чтобы ссора улеглась. Иногда, однако, друзья вмешиваются и пытаются лишить спорщиков оружия. Если, однако, один из них убьет другого, остальные не обязательно что-то говорят или делают ему. И все же совесть делает нас всех трусами; так что убийца из соображений благоразумия нередко удаляется, пока не решит, что негодование друзей жертвы достаточно утихло.

Здесь мы, по-видимому, обнаруживаем, что отсутствие социальной структуры и отсутствие закона идут рука об руку как причина и следствие. «Друзья», о которых мы слышим, должны быть организованы в полицейские силы. Если мы теперь обратимся к тотемическому обществу с его сложной клановой системой, то это совсем другая история. Кровная месть занимает одно из первых мест среди социальных обязательств сородича. Во всем мире она выделяется сама по себе как тип всего того, что закон означает для дикаря. Внутри клана, действительно, максим «кровь за кровь» не действует; хотя может существовать другой вид карательного права, применяемый тотемистами против заблудшего брата, как, например, если они убивают одного из своих за пренебрежение правилом экзогамии и сожительство с женщиной, которая является «одной плотью» с ним. Но между кланами одного племени система кровной мести требует строгих репрессалий, согласно принципу, что кто-то с другой стороны, хотя и не обязательно сам убийца, должен принять смерть. Это известно как принцип коллективной ответственности; и одна из самых интересных проблем, касающихся эволюции раннего права, заключается в том, чтобы проследить, как индивидуальная ответственность постепенно развивается из коллективной, пока, наконец, каждый человек не начинает отвечать за свои поступки.

Коллективный метод урегулирования обид вполне естественен, когда люди объединены в группы, связанные самыми тесными сентиментальными узами, а с другой стороны, нет центральной и беспристрастной власти для арбитража между сторонами. Один из нашей команды был убит одним из вашей команды. Поэтому происходит открытая драка. Конечно, мы хотели бы добраться до нужного человека, если бы могли; но, если это не удается, мы стремимся убить кого-то в ответ, просто чтобы преподать вашей команде урок. Однако довольно рано дикарскому уму приходит мысль, что существуют степени ответственности. Например, кто-то должен собрать мстящую сторону и возглавить ее. Он, как правило, будет настоящим кровным родственником: сыном, отцом или братом. Таким образом, он выступает в качестве чемпиона, в то время как остальные находятся в положении простых секундантов. Соответственно, другая сторона будет стремиться выдвинуть самого обидчика на роль контрчемпиона. Существуют прямые доказательства того, что среди австралийцев, эскимосов и так далее целые группы в одно время встречались в битве, но позже были представлены избранными индивидами, теми, кто был главными действующими лицами в этом деле. Так мы приходим к дуэли. Переход виден в таком обычае, как у чернокожих жителей Порт-Линкольна. Брат убитого должен сразиться с убийцей; но любой с той или другой стороны, кто пожелал бы присоединиться к схватке, был волен это сделать. Отсюда всего один шаг до формальной дуэли, как она встречается, например, среди апачей Северной Америки.

Теперь юридическая дуэль — это шаг вперед по сравнению с коллективной дракой, хотя бы потому, что она доводит до сознания индивидуального виновника преступления, что ему придется отвечать за него. Кранц, крупный авторитет по эскимосам Гренландии, наивно замечает, что гренландец не осмеливается убить или иным образом обидеть другого, поскольку это может стоить ему жизни его лучшего друга. Если бы гренландец знал, что это, вероятно, будет стоить ему собственной жизни, его чувство ответственности, можно предположить, могло бы несколько обостриться. С другой стороны, дуэль не является удовлетворительным способом восстановления равновесия, поскольку она просто дает могущественному хулигану возможность добавить второе убийство к первому. Следовательно, ордалия знаменует собой прогресс в правовой эволюции. Многие австралийские народы, например, достигли стадии требования, чтобы убийца подвергся обстрелу копьями или бумерангами со стороны пострадавшей группы, при взаимном понимании, что на этом кровная месть заканчивается.

К счастью, однако, для убийцы, часто требуется время, чтобы привлечь его к ответу; и гневные страсти склонны тем временем утихать. Более грубые дикари не так кровожадны, как мы склонны воображать. Война развивалась, как и все остальное; и вместе с ней развивался человек, который любит сражаться ради самого процесса. Поэтому вместо жизни за жизнь компенсация — «пакация», как ее технически называют, — начинает признаваться разумным quid pro quo. Мы постоянно находим обычай на промежуточной стадии. Если убийцу поймали быстро, его убивают; но если он может отсрочить день правосудия, он отделывается штрафом. Когда частная собственность получила развитие, система денежных штрафов за кровь становится весьма сложной. Среди ирокезов убийца должен искупить свою вину смертью с помощью не менее шестидесяти подарков пострадавшим родственникам; один, чтобы вытащить топор из раны, второй, чтобы стереть кровь, третий, чтобы восстановить мир в стране, и так далее. Согласно коллективному принципу, сородичи с одной стороны делят цену искупления, а с другой стороны должны обложить себя налогом, чтобы собрать ее. Доли распределяются пропорционально степени родства. Или, опять же, требуются дальнейшие тонкие расчеты, если ставится цель соотнести общую сумму платежа со степенью вины. Поэтому неудивительно, что когда более или менее варварский народ, такой как англосаксы, пришел к необходимости письменного закона, он был почти полностью занят правилами о денежных штрафах за кровь, которые стали слишком сложными, чтобы люди могли дольше держать их в голове.

До сих пор мы рассматривали закон кровной мести как чисто дело между заинтересованными кланами; остальная часть племенной общественности держится в стороне, очень похоже на андаманских наблюдателей, которые удаляются в джунгли, когда есть перспектива ссоры. Но с развитием центральной власти, будь то в форме правления многих или одного, общественный контроль над кровной враждой начинает утверждаться; по той веской причине, что бесконечная вендетта — это разрушительная сила, которую более крупный и стабильный тип общества не может позволить себе терпеть, если хочет выжить. Ниже приведены несколько примеров, иллюстрирующих переход от частной к публичной юрисдикции. В Северной Америке, Африке и других местах мы находим, что вождь или вожди выносят приговор, но клан или семья предоставлены сами себе, чтобы исполнить его как могут. Опять же, родственникам может быть поручена функция наказания, но они обязаны исполнить его способом, предписанным властями; как, например, в Абиссинии, где ближайший родственник казнит убийцу в присутствии короля, используя точно такой же вид оружия, каким было совершено убийство. Или право родственников наказывать сводится к простой формальности. Так, в Афганистане старейшины делают вид, что передают преступника его обвинителям, которые, однако, должны строго соблюдать пожелания собрания; в то время как на Самоа преступника связывали и оставляли перед семьей «как бы в знак того, что он находится в их власти», а вождь заботился об остальном. Наконец, государство в лице своих исполнительных органов и осуждает, и казнит.

Когда государство представлено единым правителем, преступление имеет тенденцию становиться правонарушением против «королевского мира» — или, на языке римского права, против его «величества». Отныне легкая система откупа штрафом заканчивается, и убийство наказывается с величайшей суровостью. В таком государстве, как Дагомея, в старые времена независимости, возможно, и проявлялось немало варварства в отправлении правосудия, но, во всяком случае, человеческая жизнь была защищена законом не менее эффективно, чем, скажем, в средневековой Европе.

Эволюция наказания за убийство дает типичный пример развития правовой санкции в первобытном обществе. Другие формы насильственного подавления правонарушений, однако, заслуживают более или менее беглого упоминания.

Прелюбодеяние даже среди более грубых народов является проступком, который считается лишь на степень менее тяжким, чем непредумышленное убийство; тем более что непредумышленное убийство является обычным его следствием, а ссоры из-за женщин составляют один из главных источников неприятностей в мире дикарей. За одним интересным исключением, стадии развития закона против прелюбодеяния точно такие же, как и в уже рассмотренном случае. Целые роды сражаются из-за этого. Затем вводится дуэль. Затем дуэль уступает место ордалии. Затем, после того как наказание долго колебалось между смертью и штрафом, штрафы становятся правилом, пока родам позволено улаживать дело. Если, однако, община начинает принимать к сведению правонарушение, следуют более суровые меры. Единственное заметное различие в двух процессах развития заключается в следующем. В то время как убийство является преступлением против «величества» вождя и как таковое является уголовным преступлением, прелюбодеяние, подобно краже, с которой первобытное право обычно связывает его как преступление против собственности, имеет тенденцию оставаться чисто гражданским делом. Кафрское право, например, согласно Маклину, проводит это различие очень четко.

Остается добавить в отношении прелюбодеяния, что до сих пор мы рассматривали только наказание, которое падает на виновного мужчину. Судьба виновной женщины — это вопрос, относящийся к отдельному департаменту первобытного права. Семейная юрисдикция, как мы находим ее, например, в развитом сообществе, таком как Древний Рим, означала право pater familias, главы дома, подвергать свою familia, или домохозяйство, которое включало его жену, его детей (до определенного возраста) и его рабов, такой домашней дисциплине, какую он считал нужной. Такая семейная юрисдикция была более или менее полностью независимой от государственной юрисдикции; и, действительно, оставалась таковой в Европе до сравнительно недавнего времени.

Какой же свет проливает изучение первобытного общества на первые зачатки семейного права, отправляемого отцом семейства? Чтобы ответить на этот вопрос сколько-нибудь адекватно, потребовалось бы написать много страниц об эволюции семьи. Для нашей нынешней цели все сводится к различию между матрипотестальной и патрипотестальной семьей. Если бы мужчину и женщину оставили разбираться в одиночку, последняя, несмотря на «мегеру-санкцию», которой она обладает в своем языке, неизбежно должна была бы склониться перед принципом, что сила есть право. Но пока брак является матрилокальным — то есть позволяет жене оставаться дома среди мужских защитников своего собственного клана, — она может безопасно господствовать над своим мужем-чужаком; и с ее стороны вряд ли может быть прелюбодеяние, поскольку она всегда может получить развод, просто сказав: «Уходи!». Все усложняется, когда жена живет среди людей мужа, и, тем не менее, система счета родства благоприятствует ее стороне семьи, а не его. Свидетельствует ли сам факт того, что родство является матрилинейным, в целом о том, что родственники матери проявляют к ней более активный интерес и более эффективно защищают ее от обид, заслуженных или незаслуженных? Это непростая проблема для решения. Д-р Штейнмец, однако, в своей важной работе «Эволюция наказания» (на немецком языке) пытается показать, что при материнском праве, во всех его формах вместе взятых, прелюбодейка с большей вероятностью отделается легким наказанием или вообще никаким, чем при отцовском праве. Какова бы ни была ценность статистического метода, который он использует, во всяком случае, он показывает, что смертная казнь применяется только в трети его случаев при первой системе, но примерно в половине при второй.

Мы должны ограничиться лишь беглым взглядом на другие типы правонарушений, которые, будучи рано или поздно признанными законом общины, затрагивают ее членов в их индивидуальном качестве. Кража и клевета — случаи, которые стоит упомянуть.

Среди более грубых дикарей не может быть много воровства, потому что красть почти нечего. Тем не менее, группы склонны ссориться из-за прав на охоту и рыболовство; в то время как раздел добычи от охоты может привести к спорам, которые требуют вмешательства ведущих людей. Мы даже иногда находим среди австралийцев формальную дуэль, используемую для решения случаев нарушения прав собственности. Однако не раньше, чем искусство жизни продвинется вперед и богатство создаст два класса «имущих» и «неимущих», кража становится преступлением первой величины, которое центральная власть наказывает с соответствующей суровостью.

Что касается клеветы, хотя это может показаться пустяковым делом, следует помнить, что дикарь не может ни на минуту противостоять неблагоприятному общественному мнению; так что лишить его доброго имени — значит отнять все, что делает жизнь стоящей. Выкрикнуть «Длинноносый!», «Впалые глаза!» или «Кожа да кости!» обычно приводит к драке в андаманских кругах, как сообщает нам г-н Мэн. Также не способствует миру в австралийском обществе петь следующее о выносливости соплеменника, временно охваченного европейским спиртным: «Дух как эму — как вихрь — преследует — насильственно хватает — путешествующий — дядя мой (это особенно насмешливо) — утомленный усталостью — бросается вниз беспомощный». Среди более развитых народов, следовательно, клевета и оскорбления сурово пресекаются. Они составляют основание для гражданского иска в кафрском праве; в то время как мы даже слышим об африканском племени, ба-нгиндо, которые радуются особому институту миротворца, чье дело — улаживать неприятности, возникающие из этого досадного источника.

Перейдем теперь к другому классу правонарушений, таких, которые с самого начала рассматриваются как настолько вредные для общественных интересов, что община в целом должна насильственно их подавлять.

Случаи того, что можно назвать воинской дисциплиной, подпадают под эту рубрику. Даже когда функции командира не развиты, а война все еще является «делом вооруженных толп», уклонение — форма преступления, которая, справедливости ради, в первобытном обществе встречается редко, — быстро и эффективно пресекается войском. Среди американских племен у труса отнимают оружие; его заставляют есть с собаками; или, возможно, град стрел заставляет его «пройти сквозь строй». Предатель, с другой стороны, неизбежно убивается без пощады — привязывается к дереву и расстреливается, или, может быть, буквально разрубается на куски. Естественно, с эволюцией войны эти спонтанные вспышки гнева и отвращения уступают место более формальной системе наказаний. Проследить это развитие полностью, однако, потребовало бы длинного рассуждения о росте царской власти в одном из ее важнейших аспектов. Если постоянные сражения превращают племя в нечто вроде постоянной армии, положение военачальника, как, например, среди зулусов, неизбежно становится как постоянным, так и всеобъемлющим по власти. Есть, однако, другая сторона истории царской власти, как помогут прояснить следующие соображения.

Общественная безопасность трактуется более грубым типом человека не столько в терминах свободы от физической опасности — если только такая опасность, например, нападение другого племени, не является действительно неизбежной, — сколько в терминах свободы от духовной или мистической опасности. Страх перед неудачей, другими словами, — это пугало, которое преследует его день и ночь. Поэтому его жизнь запутана, как выражается д-р Фрэзер, в сети табу. Табу — это все, чего нельзя делать, чтобы не навлечь на себя неудачу. А неудача заразительна, как инфекционная болезнь. Если мой сосед нарушает табу и навлекает на себя кару, будьте уверены, некоторые из ее неприятных последствий перейдут на меня и моих. Поэтому, если кто-то совершил поступок, который является не просто преступлением, а грехом, забота каждого — стереть этот грех; что обычно делается путем уничтожения грешника. Толпа всегда склонна к насилию. В толпе, как сказал французский психолог, идеи нейтрализуют друг друга, но эмоции усиливают друг друга. Теперь военное чувство — это опыт толпы, который, смею сказать, некоторые из моих читателей испытали; и мы видели, как это заставляет неорганизованное ополчение дикарского племени быстро расправляться с трусом и предателем. Но военная лихорадка — это мягкая разновидность опыта толпы по сравнению с паникой в любой форме, и особенно с суеверной паникой. Быть атакованным в темноте, так сказать, заставляет сильнейших терять голову.

Поэтому нетрудно понять, как получается, что нарушитель табу является центральным объектом общинной мести в первобытном обществе. Самый яркий пример такого нарушителя табу — это мужчина или женщина, которые пренебрегают запретом на брак внутри рода — другими словами, нарушают закон экзогамии. Быть таким образом виновным в инцесте — значит вызвать в общине в целом ужас, который, выплескиваясь в то, что Бэджот называет «диким спазмом дикой справедливости», влечет за собой верную смерть для правонарушителя. Вмешательство в могилу, выведывание запретных тайн, поедание запретной пищи и так далее — это дальнейшие примеры проступков, которые могут быть наказаны таким образом.

Под ту же общую категорию греха, хотя и отличную от нарушения табу, подпадает колдовство. Оно заключается в торговле, или, во всяком случае, в предположении о торговле, с силами зла ради зловещих и антисоциальных целей. Нам достаточно вспомнить, как Англия в XVII веке могла довести себя до безумия по этому поводу, чтобы понять, как в африканском обществе даже лучшего сорта «вынюхивание» и уничтожение ведьмы может легко стать общим панацеей для успокоения общественных нервов.

Когда преступления и грехи, дела государственные и дела церковные таким образом перекрываются и смешиваются в первобытной юриспруденции, неудивительно, если функции тех, кто отправляет закон, склонны демонстрировать подобное слияние аспектов. Вождь или король имеет «божественное право» и сам в том или ином смысле божественен, даже когда он берет на себя руководство во всех таких делах, которые являются преимущественно светскими. Самые ранние письменные кодексы, такие как Моисеевы Книги Закона, с их странной смесью предписаний, касающихся вещей профанных и священных, точно отражают политико-религиозный характер всей первобытной власти.

Действительно, только усилием абстракции настоящая глава была ограничена темой закона, в отличие от темы следующей главы, а именно религии. Любое преступление, как, в частности, убийство, и даже при определенных обстоятельствах кража, склонно рассматриваться более грубыми народами либо как нарушение табу, либо как какая-то тесно связанная форма греха. Более того, в пределах клана едва ли можно сказать, что юридическое наказание теоретически возможно; священность кровных уз придает любому наказанию, которое может быть наложено на заблудшего сородича, чисто религиозный оттенок жертвоприношения, акта отлучения, покаяния или чего-то еще. Таким образом, почти незаметно мы переходим к теме религии от изучения правовой санкции; сам этот термин «санкция», который происходит из римского права, указывает в том же направлении, поскольку первоначально он означал проклятие, которое прилагалось для обеспечения нерушимости правового акта.

ГЛАВА VIII

РЕЛИГИЯ

«Как может существовать История Религий?» — однажды возразил французский сенатор. «Ибо либо веришь в религию, и тогда все в ней кажется естественным; либо не веришь в нее, и тогда все в ней кажется абсурдным!»

Это было сказано около тридцати лет назад, когда стоял вопрос об основании ныне знаменитой кафедры Общей истории религий в Коллеж де Франс. В то время такие кафедры были почти неслыханным делом. Сегодня более важные университеты мира, если считать только их, могут показать по меньшей мере тридцать.

В чем значение этой перемены? Это означает, что приходской взгляд на религию устарел. Религиозный человек должен быть человеком мира, человеком более широкого мира, антропологом. Он должен признать, что есть «душа истины» в других религиях, помимо его собственной.

Ответят — и я полностью осознаю силу этого возражения, — что история, а следовательно, и антропология, не имеет ничего общего с истиной или ложью — одним словом, с ценностью. В строгой теории это так. Ее дело — описывать и обобщать факты; и религия от начала до конца могла бы быть чистой иллюзией или даже заблуждением, и она все равно оставалась бы фактом.

В то же время, будучи людьми, мы все находим трудным, даже невозможным, изучать человечество беспристрастно. Когда мы говорим, что собираемся играть роль историка или антрополога и отложить на время всякое рассмотрение морали истории, которую мы стремимся раскрыть, мы просто берем на себя обязательство быть настолько справедливыми, насколько можем. Волей-неволей, однако, мы обязательно окрасим нашу историю, по крайней мере, в той степени, в какой будем придерживаться обнадеживающего или мрачного взгляда на прошлые достижения человека, поскольку они влияют на его нынешнее состояние и будущие перспективы.

Таким же образом, я не верю, что мы можем удержаться от мысли все время, когда мы прослеживаем историю мировой религии, либо о том, что в ней «ничего нет», либо о том, что в ней «что-то есть», какую бы форму она ни принимала и считает ли она себя откровением (как она почти всегда делает) или нет. Однако при последней оценке религии все еще вполне возможно судить, что одна форма религии бесконечно выше и лучше другой. Религия, рассматриваемая исторически, находится в эволюции. Лучшая форма религии, которой мы можем достичь, неизбежно является лучшей для нас; но, поскольку ей предшествовала худшая форма, так и лучшая форма, мы должны допустить и даже желать, может последовать. Теперь, откровенно говоря, я один из тех, кто придерживается более сочувственного взгляда на историческую религию; и я говорю это сразу, на случай, если моя интерпретация фактов окажется окрашенной этим оптимистичным предположением.

Более того, я думаю, что мы можем легко преувеличить различия в культуре и, особенно, в религиозном прозрении и понимании, которые существуют между более грубыми народами и нами. Ввиду нашей общей надежды и нашей общей нехватки знаний, я предпочел бы отождествить религию с общим стремлением человечества, а не с исключительной претензией какого-либо одного народа или секты. Кто знает, например, окончательную истину о том, что происходит с душой после смерти? Я вполне готов признать, действительно, что некоторые из нас могут видеть немного дальше сквозь кирпичную стену, чем, скажем, неандерталец. И все же, когда я нахожу факты, которые, по-видимому, доказывают, что неандерталец хоронил своих мертвецов с церемониями и, насколько позволяли его средства, снаряжал их для будущей жизни, я открыто признаю, что предпочел бы протянуть руку сквозь века и приветствовать его как своего брата и товарища-паломника, чем связывать свою судьбу с самодовольными людьми, которые, кажется, воображают, что этот мир и следующий были созданы для их исключительной выгоды.

Теперь проблема антропологов заключается в том, чтобы найти рабочее определение религии, с которым они могли бы согласиться. Христианство — это религия, все должны были бы признать. Опять же, магометанство — это религия для всех антропологических целей. Но когда голый дикарь «танцует» своего бога — когда произносимая часть обряда просто состоит, как среди юго-восточных австралийцев, в выкрикивании «Дарамулун! Дарамулун!» (имя бога), так что мы не можем быть уверены, предаются ли танцоры молитве или заклинанию, — это религия? Или, что еще хуже, предположим, что за исполнением нельзя обнаружить никакого личного бога — которое состоит, скажем, как среди центральных австралийцев, в торжественном трении булроара о живот, чтобы его мистические свойства могли заставить человека стать «хорошим», «радостным» и «сильным» (ибо это его собственный способ описания духовных эффектов), — это религия в каком-либо смысле, который может связать ее исторически, скажем, с христианским типом религии?

Нет, говорят некоторые, эти низкопробные сделки с невидимым — это магия, а не религия. Упомянутые грубые люди не идут правильным путем, чтобы войти в контакт с невидимым. Они пытаются оказать давление на невидимое, контролировать его. Они должны были бы умилостивить его, склонившись перед его волей. Их методы могут быть искренними, но они не являются умилостивительными. Во всем этом слишком много «Да будет воля моя».

К сожалению, в эту игру одностороннего определения могут играть двое. Более несимпатичный тип историка, неустанно преследующий ключ, предоставляемый этим различием между контролем и умилостивлением, заявляет, что способен обнаружить массу магии даже в высших формах религии. Обряд как таковой — скажем, посещение церкви как таковое — по-видимому, считается некоторыми из верующих не лишенным определенной внутренней эффективности. «Очень хорошо», — говорит эта школа, — «тогда значительная часть обычного христианства — это магия».

Мой собственный взгляд, таким образом, заключается в том, что это различие только приведет нас к неприятностям. И, на мой взгляд, это добавляет путаницы, если далее утверждать, как некоторые сделали бы, что этот род обращения с невидимым, который на первый взгляд и согласно нашим представлениям кажется довольно механическим (будучи, так сказать, попыткой получить контроль над какой-то скрытой силой), настолько далек от того, чтобы быть сродни религии, что его истинное родство — с естественной наукой. Естественная наука сегодняшнего дня, я вполне признаю, отчасти развилась из экспериментов с оккультным; точно так же, как право, изящные искусства и почти каждый другой из наших высших интересов сделали то же самое. Но до тех пор и в той мере, пока это была оккультная наука, я бы утверждал, это была вовсе не естественная наука, а, так сказать, скорее сверхъестественная наука. Кроме того, большая часть нашей естественной науки выросла из прямых попыток выполнять механическую работу на промышленных началах — скажем, выплавлять железо; но поскольку тогда, как и сейчас, существовало множество производственных секретов, атмосфера тайны была склонна окружать предприятие, что помогало придать ему вид торговли с потусторонним. Но потому, что наука тогда, как и сейчас иногда, считалась невеждами чем-то тесно связанным со всеми силами зла, из этого не следует, что тогда или сейчас истинное родство науки должно быть с дьяволом.

Магия и религия, согласно взгляду, который я бы поддержал, принадлежат к одному и тому же департаменту человеческого опыта — одному из двух великих департаментов, двум мирам, можно было бы почти назвать их, на которые человеческий опыт на протяжении всей своей истории был разделен. Вместе они принадлежат к сверхнормальному миру, x-региону опыта, региону ментальных сумерек.

Магию я принимаю за все плохие способы, а религию — за все хорошие способы обращения со сверхнормальным — плохие и хорошие, конечно, не так, как мы можем судить о них, а так, как судит о них соответствующее общество. Иногда, действительно, сами люди едва знают, где провести черту между ними; и в этом случае антрополог не может хорошо сделать это за них. Но каждое первобытное общество считает колдовство плохим. Колдовство заключается в объединении себя со сверхнормальными силами зла ради достижения эгоистичных и антисоциальных целей. Колдовство, таким образом, есть подлинная магия — черная магия цвета дьявола. С другой стороны, каждое первобытное общество также различает определенные спасительные способы обращения со сверхнормальными силами. Все эти способы, взятые вместе, составляют религию. В остальном всегда будет масса более или менее испарившихся верований, идущих вместе с практиками, которые более или менее потеряли свое влияние на общину. Они принадлежат к фольклору, который есть у каждого народа. Под этой или какой-то тесно связанной рубрикой должна быть также записана масса простых сказок о чудесах, возникших из игры воображения и не имеющих прямого отношения к серьезным занятиям жизни.

Мир, к которому не принадлежат ни магия, ни религия, но к которому физическая наука, знание того, как механически обращаться с материальными вещами, принадлежит полностью, — это будничный мир, регион нормальных, обыденных, исчисляемых событий. С нашими телескопами и микроскопами мы видим дальше и глубже в вещи, чем дикарь. И все же у дикаря отличные глаза. Что он видит, то он видит. Следовательно, мы должны должным образом учитывать тот факт, что для него, как и для нас, существует «естественный», то есть нормальный и будничный мир; даже если он гораздо уже по охвату, чем наш. Дикарь не постоянно одержим призраками. Напротив, когда он занят повседневными делами и все идет хорошо, он так же беззаботен и счастлив, как ребенок.

Но жизнь дикаря имеет мало гарантий. Кризис — частый, если и прерывистый, элемент в ней. Голод, болезнь и война — примеры кризиса. Рождение и смерть — кризисы. Брак обычно рассматривается человечеством как кризис. Так же и инициация — поворотный момент в карьере, когда человек выходит в мир людей. Теперь что в терминах разума означает кризис? Это означает, что человек находится в тупике; что обычное и ожидаемое было заменено необычайным и неожиданным; что мы спроецированы в мир неизвестного. И в этом мире неизвестного мы должны жалко пребывать до тех пор, пока каким-то образом не восстановится уверенность.

Рассматриваемая психологически, функция религии заключается в восстановлении уверенности людей, когда она потрясена кризисом. Люди не ищут кризиса; они всегда убегали бы от него, если бы могли. Кризис ищет их; и в то время как более слабые люди готовы поддаться, более смелые духи встречают его. Религия — это встреча с неизвестным. Именно мужество в ней приносит утешение.

[Сноска 6: Мужество, присущее всей живой религии, обычно сосуществует с определенной скромностью или смирением. Я попытался проработать этот момент в другом месте в коротком исследовании под названием «Рождение смирения».]

Мы должны, однако, перейти к рассмотрению религии социологически. Религия — это усилие встретить кризис, насколько это усилие организовано обществом каким-то конкретным образом. Религия является конгрегациональной — то есть служит целям ряда лиц одновременно. Она традиционна — то есть служила целям последовательных поколений людей. Поэтому неизбежно она стандартизировала метод. Она включает в себя рутину, ритуал. Также она включает в себя некое подобие конвенциональной доктрины, которая является, так сказать, внутренней стороной ритуала — его подкладкой.

Теперь в том, что последует, я буду настаивать, в первую очередь, на этой социологической стороне религии. Для антропологических целей это более здравый план. Мы должны полностью избегать того «метода Робинзона Крузо», который состоит в реконструкции вероучения одинокого дикаря, который, как предполагается, развивает свою религию из своего внутреннего сознания: «Гора хмурится, следовательно, она жива»; «Я двигаюсь во сне, пока мое тело лежит неподвижно, следовательно, у меня есть душа», и так далее. Без сомнения, кто-то должен был думать эти вещи, ибо это мысли. Но он не думал их, во всяком случае, не продумывал их в одиночку. Люди продумывали их вместе; более того, целые эпохи совместной жизни и мышления ушли на то, чтобы сделать их такими, какие они есть. Поэтому для их объяснения необходим социальный метод.

Религия дикаря — часть его обычая; более того, это весь его обычай, насколько он кажется священным — насколько он принуждает его через его воображение. Между ним и неизвестным не стоит ничего, кроме его обычая. Это его все, его опора, его вера и его надежда. Будучи таким образом единственным источником его уверенности, его обычай, насколько его воображение играет вокруг него, становится его «удачей». Мы можем сказать, что любой и всякий обычай, поскольку он рассматривается как удачный, является религиозным обрядом.

Отсюда консерватизм, присущий религии. «Ничто, — говорит Робертсон Смит, — не взывает так сильно, как религия, к консервативным инстинктам». «История религии, — однажды воскликнул д-р Фрэзер, — это долгая попытка примирить старый обычай с новым разумом, найти здравое обоснование для абсурдной практики». На первый взгляд человек склонен видеть только абсурдности в дикарском обычае и религии. В конце концов, именно они поражают нас больше всего, будучи охотниками за диковинками, которыми мы все являемся. Но дикарский обычай и религию нужно брать как целое, плохую сторону с хорошей. Конечно, если мы имеем дело с первобытным обществом, находящимся на спаде — а очень немногие из тех, что были «цивилизованы», как называет это Джон Стюарт Милль, руками белого человека, не находятся на спаде, — его дезорганизованный и деградировавший обычай больше не выполняет жизненно важную функцию. Но здоровое общество обязано, в оптовом смысле, иметь здоровый обычай. Хотя оно может заниматься этим делом странным и окольным способом, оно должно попадать в общие требования ситуации. Поэтому я не буду тратить время, как мог бы легко сделать, на накопление примеров диковинных «суеверий», будь то ужасные и отвратительные, с нашей более развитой точки зрения, или просто забавные и глупые. Напротив, я предпочел бы сделать своим рабочим допущением, что, при всех своих очевидных недостатках, религия человеческого общества, если последнее является действующим предприятием, всегда есть нечто, что следует уважать.

Рассматривая, однако, отношение религии к обычаю, мы сталкиваемся с очевидной трудностью, что, в то время как обычай подразумевает «Делай», преобладающая нота первобытной религии, по-видимому, скорее состоит в «Не делай». Но на самом деле между ними нет антагонизма по этой причине. Как гласит старая греческая пословица: «Есть только один путь идти правильно, но есть бесконечные пути идти неправильно». Следовательно, тщательное соблюдение обычая само по себе включает бесконечные табу. Поскольку данная линия поведения удачна, то этот или тот альтернативный курс поведения должен быть неудачным. Есть только эта разница между позитивными обычаями или обрядами, которые заставляют что-то делать, и негативными обычаями или обрядами, которые заставляют что-то оставлять несделанным, что последние взывают более исключительно к воображению для своей санкции и поэтому более заметно и прямо являются частью религии. «Почему я должен делать это?» — почти достаточно хорошо отвечается словами: «Потому что это обычай, потому что это правильно». Кажется почти ненужным добавлять: «Потому что это принесет удачу». Но «Почему я не должен сделать что-то другое вместо этого?» встречает в первобытном обществе неизменный ответ: «Потому что, если ты сделаешь, что-то ужасное случится со всеми нами». Какую именно форму примет неудача, не нужно уточнять. Предложение скорее выигрывает, чем теряет от неопределенности своего обращения к воображению.

Чтобы понять более ясно разницу между негативными и позитивными типами обычаев, связанных с религией, давайте рассмотрим в некоторых деталях пример каждого из них. Будет хорошо выбрать наши случаи из числа тех, которые показывают, что обычай и религия совершенно неотделимы — являются, короче говоря, лишь двумя аспектами одного и того же факта. Теперь ничто не могло бы быть более обыденным и светским обычаем, чем обеспечение своего обеда. И все же для первобытного общества этот обычай имеет тенденцию быть также обрядом — обрядом, который может, однако, быть главным образом негативным и предохранительным или главным образом позитивным и практическим по характеру, как мы сейчас увидим.

Тода, так хорошо описанные д-ром Риверсом, — это небольшая община, менее тысячи человек в общей сложности, которые удалились от стресса мира в неприступные места Нилгирийских гор в южной Индии, где они проводят безопасную, но решительно вялую жизнь. Они находятся в заводи и, вероятно, останутся там. Во всяком случае, их религия не такова, чтобы сделать их более предприимчивыми. Богов, можно сказать, у них нет. Голые имена некоторых божеств горных вершин сохранены, но были ли они когда-то почитаемыми богами Тода или, как некоторые думают, богами прежней расы, несомненно, что сейчас в них больше тени, чем сути. Настоящая религия народа сосредоточена вокруг молочного ритуала. С практической и экономической точки зрения работа молочной состоит в превращении молока их буйволов в масло и пахту, которые составляют их основной рацион. С религиозной точки зрения она состоит в превращении чего-то, что они не смеют есть, в нечто, что они могут есть.

Многие, хотя и не все, их буйволы священны, и их молоко нельзя пить. Причину, почему его нельзя пить, антропологи могут пытаться обнаружить, но сами Тода не знают. Все, что они знают и о чем заботятся знать, — это то, что все пошло бы не так, если бы кто-то был достаточно глуп, чтобы совершить такой грех. Поэтому в храме Тода, который является молочной, жрец Тода, который является молочником, приступает к тому, чтобы сделать священные продукты безвредными. Молочная имеет два отделения — одно священное, другое профанное. В первом хранятся священные сосуды, в которые помещается молоко, когда оно поступает от буйволов, и в которых оно превращается в масло и пахту с помощью части предыдущего варева, которое тем временем было отложено в особенно священный сосуд. Во втором отделении находятся профанные сосуды, предназначенные для получения масла и пахты после того, как они были тщательно перенесены из священных сосудов с помощью промежуточного сосуда, который стоит точно на линии между двумя отделениями. Это перенесение, осуществляемое в сопровождении всякого рода почтительных жестов и высказываний, обеспечивает такую профанацию священной субстанции, которая лишена злых последствий, которые в противном случае были бы неизбежны. Таким образом, ритуал по существу предохранительный. Табу — это стержень всего дела.

И тенденция такого негативного типа религии — нагромождать предосторожности на предосторожности. Таким образом, молочник, чтобы соответствовать своему священному сану, должен соблюдать табу без конца. Он должен быть безбрачным. Он должен избегать всякого контакта с мертвыми. Он ограничен определенными видами пищи; которая, более того, должна быть приготовлена определенным образом и потреблена в определенном месте. Его питье, опять же, — это особое молоко, которое должно быть разлито с предписанными формулами. Он недоступен для обычных людей, кроме как в определенные дни и определенными способами, их способ приближения, их приветствия, его приветствие в ответ — все регулируется с величайшей точностью. Он может носить только особую одежду. Он никогда не должен стричь волосы. Его ногти должны быть позволены расти длинными. И так далее и тому подобное. Такие ограничения, действительно, имеют обыкновение ограничивать жизнь всех священных лиц и могут быть найдены в любой части мира. Но они могут быть справедливо процитированы здесь как помогающие заполнить картину того, что я назвал предохранительным или негативным типом религиозного ритуала.

Более того, в религии народа тода есть нечто гнилое. Доктору Риверсу служители храмов показались очень небрежными в исполнении своих обязанностей, а также смутными и неточными в своих объяснениях того, что именно должно быть сделано. Действительно, было трудно найти людей, желающих взять на себя эту должность. Ритуальные обязанности, сопряженные с обременительными табу, зачастую перекладывались на молодежь. Молодые люди, будучи молодыми, вероятно, нарушали табу; но, в любом случае, это была их забота. От уклонения до вымысла — всего один шаг. Поэтому, когда нечистый человек приближался к храмовому служителю, последний просто делал вид, что не замечает его. Или же правило, запрещающее входить в хижину, если внутри находятся женщины, обходилось простым выносом из жилища трех символов женственности: песта, сита и метлы; после чего его «лицо было спасено». Откуда же берется эта несерьезность? Доктор Риверс считает, что причиной было избыточное количество ритуалов. Я согласен, но рискну добавить: «избыточное количество негативных ритуалов». Религия, состоящая из одних уверток, неизбежно порождает раболепный тип верующего.

Теперь обратимся к другому типу первобытной религии, который также тесно связан с добыванием пищи, но соотносится с ее позитивными и активными функциями, которым он стремится содействовать. Господа Спенсер и Гиллен дали нам самое подробное описание определенных церемоний народа арунта, живущего в центральной Австралии. Они назвали эти церемонии «интичиума», и это название, вероятно, закрепится, хотя есть основания полагать, что туземное слово для них на самом деле звучит иначе. Их цель — способствовать размножению и процветанию животных и растений, служащих пищей. Каждое животное или растение находится под опекой группы, для которой оно является тотемом. (Тотемизм у этого весьма примечательного народа не имеет ничего общего ни с экзогамией, ни с родословной; но это тема, в которую здесь невозможно углубляться.) Обряды значительно варьируются от тотема к тотему, но можно привести один или два типичных примера.

Люди тотема «личинка витчетти», например, хотят, чтобы личинки размножались, дабы у их соплеменников было вдоволь еды. Поэтому они направляются по определенному пути, который, согласно преданию, был пройден великим вождем личинок витчетти в незапамятные времена. (Это были личинки, превратившиеся в людей, которые путем реинкарнации стали предками нынешних членов тотема.) Путь приводит их к месту в холмах, где находится большой камень, окруженный множеством маленьких камней. Большой камень — это взрослое животное, маленькие камни — его яйца. Сначала они постукивают по большому камню, распевая приглашение откладывать яйца. Затем мастер церемоний натирает живот каждого члена тотема маленькими камнями и говорит: «Ты съел много пищи».

Или, опять же, люди тотема «кенгуру» отправляются в место под названием Ундиара. Это живописный уголок. Рядом с водопоем, укрытым высоким эвкалиптом, возвышается причудливо узловатая и обветренная скала из кварцита. Примерно в двадцати футах от основания выступает уступ. Когда члены тотема проводят свою церемонию, они поднимаются на этот уступ. Ибо здесь в незапамятные времена предки, которые ныне реинкарнировали в них, готовили и ели мясо кенгуру; и здесь, более того, кенгуру того времени оставили свои духовные части. Сначала поверхность скалы под уступом украшается длинными полосами красной охры и белого гипса, чтобы изобразить рыжий мех и белые кости кенгуру. По сути, это одна из тех наскальных росписей, подобные которым создавали палеолитические люди Европы в своих пещерах. Затем несколько мужчин, скажем, семь или восемь, поднимаются на уступ, и, пока остальные поют торжественные песнопения о будущем увеличении поголовья кенгуру, эти люди вскрывают вены на своих руках, чтобы кровь свободно стекала на ритуальный камень. Это первая часть обряда. Вторая часть не менее интересна. После кровопускания они охотятся, пока не убьют кенгуру. Затем старейшины тотема съедают немного мяса; после чего они смазывают жиром тела всех участников; наконец, они делят плоть между собой. Впоследствии члены тотема раскрашивают свои тела полосами, имитируя рисунок на скале. Вторая охота, за которой следует вторая сакраментальная трапеза, завершает всю церемонию. То, что их трапеза является сакраментальной, своего рода причастием, доказывается тем фактом, что в дальнейшем в обычной жизни они позволяют себе употреблять мясо кенгуру лишь в очень малых количествах, а некоторые части туши — вовсе не употребляют.