Можно привести еще один пример этих обрядов, чтобы подчеркнуть серьезность этого типа религии, которая связана с действием, а не с простым бездействием. Здесь нет никакой небрежности, свойственной тода. Достаточно взглянуть на начало ритуала членов тотема «медовый муравей». Мастер церемоний прикладывает руку к глазам, словно защищаясь от солнца, и пристально всматривается в сторону священного места, куда они собираются направиться. В это время остальные опускаются на колени, образуя прямую линию позади него. В таком положении они остаются некоторое время, пока предводитель поет приглушенным голосом. Затем все встают. Теперь компания должна тронуться в путь. Предводитель, который отошел в конец колонны, чтобы выстроить ее в идеальную линию, подает сигнал. Затем они движутся гуськом, направляясь прямо к священной земле, маршируя в полном молчании и мерным шагом, как будто должно произойти нечто глубочайшей важности.
Я не приношу извинений за столь подробное описание этих действий. Для моего аргумента необходимо создать впечатление, что основы религии присутствуют в этих, казалось бы, безбожных обрядах более примитивных народов. Они возникают непосредственно из обычая — в данном случае из обычая охоты. Их непосредственная цель — обеспечить этих людей хлебом насущным. И все же их воздействие на воображение — которое в религии, как и в науке, искусстве и философии, является импульсом, управляющим всем прогрессом, всей творческой эволюцией, — таково, что добывание пищи наполняется новым и более глубоким смыслом. Не только хлеб, но и нечто еще более поддерживающее жизнь человека подразумевается в этих запутанных и неясных торжествах. Они пронизаны оживлением жертвенности, молитвы и причастия. Они привносят в нужду текущего момента все обещание того чудесного прошлого, которое не только вскормило род человеческий, но и до сих пор дает ему запас реинкарнированной душевной силы, позволяющей ему выжить. Если, таким образом, эти обряды являются неотъемлемой частью простой магии, то большая часть или все, что мир знает как религию, должно быть простой магией. Но для антропологии лучше называть вещи теми именами, под которыми они известны в мире людей — то есть в более широком мире, а не в каком-то его уголке или кружке.
Чтобы более полно раскрыть второй пункт, который я пытался доказать, а именно тесную взаимозависимость между религией и обычаем в первобытном обществе, позвольте мне привести еще один пример ритуала примитивного народа. И снова обратимся к коренной Австралии, хотя на этот раз к ее юго-восточному уголку; поскольку в Австралии мы имеем культурное развитие, в целом очень низкое, как бы задержавшееся из-за изоляции, но при этом такое, которое оказывается несовместимым с высокой религией в процессе ее становления.
Инициация в коренной Австралии — это эквивалент того, что известно у нас как высшее образование. Единственная разница в том, что у них каждый, кто не признан совершенно непригодным, должным образом проходит инициацию; тогда как у нас высшее образование предлагается некоторым, кто к нему не пригоден, в то время как многие, кто пригоден, никогда не имеют счастья его получить. Обычай инициации призван помочь мальчикам пережить трудное время полового созревания и превратить их в ответственных мужчин. Все взрослые мужчины участвуют в церемониях. Однако специальные люди назначаются наставниками молодежи — это длительное дело, поскольку оно влечет за собой уединение, возможно, на шесть месяцев, в лесу со своими подопечными; которых там обучают племенным традициям и вообще наставляют, иногда принудительно, ради их же блага. Более того, это довольно похоже на уединение в монастыре для молодых людей, поскольку все это время они строго соблюдаются табу, или, другими словами, находятся в святом состоянии, которое предполагает много поста и умерщвления плоти. Наконец наступает время, когда должен быть отпразднован их фактический переход через порог мужественности. Обряды можно описать одним словом как впечатляющие. Общество хочет наложить отпечаток на их характеры и верит в то, что нужно штамповать сильно. Физически, таким образом, юноши чувствуют силу общества. Им выбивают зуб, их подбрасывают в воздух, чтобы они выросли высокими, и так далее — обряды, которые, хотя и могут иметь отдельные оккультные цели, полностью едины в том, что они крайне неприятны.
Духовные средства образования, однако, всегда более эффективны, чем физические, если они разработаны и применены с достаточной мудростью. «Бул-роар» (шум-доска), о котором уже кое-что было сказано, придает церемониям фон благоговения. Он наполняет леса, окружающие тайное место, где проводятся обряды, взлетами и падениями своей странной музыки, напоминающей могучий порыв ветра, духов в воздухе. Только когда мальчики выпускаются как мужчины, они узнают, как производится этот звук. Даже когда они узнают это, тайна голоса, говорящего через кусок дерева, лишь окрыляет воображение для более высоких полетов. Чем бы еще ни был высокий бог этих мистерий, Дарамулун, для этих людей — а несомненно, всевозможные потоки запутанного мышления сходятся в представлении о нем — он, во всяком случае, бог «бул-роара», который вложил свой голос в священный инструмент. Но Дарамулун также наделен человеческой формой; ибо они устанавливают его изображение, грубо вырезанное из дерева, и вокруг него танцуют и выкрикивают его имя. Дарамулун установил эти обряды, как и все другие незапамятные обряды собранного племени или племен. Поэтому, когда над головами мальчиков, простертых на земле, торжественно читаются то, что мистер Лэнг называет «десятью заповедями», которые призывают их почитать старейшин, уважать закон о браке и так далее, перед их умами вырисовывается фигура высшего законодателя; в то время как его неземной голос становится для них голосом закона. Так обычай возвеличивается, а его принудительная сила усиливается внушением силы — в данном случае определенно личной силы, — которая «способствует праведности» и, будучи благотворной, полна ужаса для правонарушителей.
И теперь может показаться, что самое время перейти от социологического и внешнего взгляда, который до сих пор применялся к первобытной религии, к психологическому взгляду на нее — такому, который должен попытаться раскрыть скрытые мотивы, духовные источники верований, лежащие в основе и поддерживающие обычные практики. Но именно в этом пункте антропологическое рассмотрение религии склонно оказаться неудовлетворительным. История может зафиксировать, что делается то-то и то-то, с гораздо большей уверенностью, чем то, что такое-то состояние ума сопровождает и вдохновляет это действие. Кроме того, дикарь не является авторитетом в вопросах «почему» и «зачем» своих обычаев. «А как еще разумное существо могло бы действовать?» — вот его достаточный довод, как мы уже видели. Не то чтобы высшие умы среди дикарей не размышляли по-своему о значении своих обычаев и обрядов. Но большая часть этих размышлений — не более чем искусное «оправдание после события». Ум изобретает то, что мистер Киплинг назвал бы «сказкой просто так», чтобы объяснить что-то уже существующее. Как это могло произойти, а не как это произошло на самом деле — вот и все, к чему сводится профессиональное объяснение. И когда дело доходит до выбора среди простых возможностей, антропологу, вместо того чтобы консультироваться с дикарем, может быть, так же хорошо попытаться сделать это самому.
Теперь антропологические теории происхождения религии кажутся мне ошибочными главным образом потому, что они стремятся слишком упростить. Добравшись до того, что они считают корневой идеей, они тут же провозглашают ее корневой идеей. Я верю, что у религии столько же корней, сколько у человеческой жизни и разума.
Теорию происхождения религии, которую можно назвать господствующей, поскольку это взгляд величайшего из ныне живущих антропологов, является теория анимизма доктора Тайлора. Термин «анимизм» происходит от латинского anima, которое — подобно соответствующему слову spiritus, откуда наше «дух» — означает дыхание, а следовательно, душу, которую первобытные люди склонны отождествлять с дыханием. Теория анимизма доктора Тайлора, изложенная в его великом труде «Первобытная культура», заключается в том, что «вера в духовных существ» подойдет в качестве определения религии, взятой в ее минимальном проявлении; что для него означает то же самое, что и взятой в ее самом раннем проявлении. Что же такое «духовное существо»? Очевидно, все зависит от этого. Общее рассмотрение предмета доктором Тайлором, по-видимому, делает основной упор на фантазм. Фантазм (как показывает этимология слова) — это по сути явление. Во сне или галлюцинации человек видит фигуры, более или менее тусклые, но все же обладающие «парообразной материальностью». Так же и тень — это нечто бестелесное, что можно увидеть; хотя дыхание, за исключением морозного дня, проявляет свою тонкую, но все же ощутимую природу скорее тем, что его чувствуют, чем тем, что его видят. Теперь нет сомнений, что фантазм играет значительную роль в первобытной религии (а также в тех фантазиях первобытного ума, которые никогда не находили своего пути в религию, во всяком случае в религию, отождествляемую с организованным культом). Дикари видят призраков, хотя, вероятно, не чаще, чем мы; у них бывают яркие сны, и они находятся под сильным впечатлением от своих сновидений; и так далее. Кроме того, фантазм образует очень удобное промежуточное звено между видимым и невидимым; и нет сомнений, что дикарь часто говорит «дыхание», «тень» и так далее, когда он пытается думать и подразумевать нечто совершенно нематериальное.
Но анимизм, по-видимому, иногда используется доктором Тайлором в более широком смысле, а именно как «учение об универсальной жизненности». Рассматривая мифы более грубых народов, как, например, мифы о солнце, луне и звездах, он показывает, как подразумевается «общая одушевленность природы». Первобытный человек проецирует себя в эти вещи, которые, согласно нашей науке, лишены жизни или личности. Он думает, что у них другой тип тела, но те же чувства и мотивы. Но это не обязательно означает думать, что они способны испускать фантазм, как это делает человек, когда его душа временно покидает его или когда после смерти его душа становится призраком. В солнце не должно быть ничего призрачного, представляется ли оно как сияющий шар или как сияющее существо человеческого облика, которому принадлежит этот шар. В греческом боге Аполлоне нет ничего даже отдаленно фантазматического. Я думаю, что нам лучше различать этот более широкий смысл анимизма другим названием, называя его «аниматизмом», поскольку это послужит одновременно и для разъединения, и для соединения двух концепций.
Я не уверен, однако, насколько мы должны настаивать на этом «учении об универсальной жизненности». Думает ли дикарь, например, когда он бьет по куску кремня, о нем как о чем-то ином, чем «вещь», больше, чем мы? Я сомневаюсь в этом. Он может сказать: «Чтоб тебя!» — если он внезапно расколется пополам, точно так же, как могли бы сделать мы. Но хотя язык может казаться подразумевающим «тебя», он, я полагаю, имел бы в виду приписать кремню столько же или столько же мало личности, сколько мы имели бы в виду, используя подобный язык. Другими словами, я верю, что в мире своего обычного повседневного опыта он признает как вещи, так и личности; не задумываясь ни в том, ни в другом случае о скрытых принципах, которые делают их такими, какие они есть, и заставляют их действовать так, как они действуют.
Когда, с другой стороны, вещь или человек попадает в мир сверхнормального опыта, когда они поражают воображение как чудесные и чудотворные, тогда есть гораздо больше причин, почему он должен попытаться объяснить себе тайну в странном явлении или за ним. Хауитт, который близко знал своих австралийских туземцев, приводит следующее как «хороший пример того, как работает туземный ум». Для чернокожего его дубинка или копье — часть его обычной жизни. В них нет никакой «медицины», никакого «дьявола». Если они должны стать сверхъестественно могущественными, их нужно специально зачаровать. Но совсем иначе обстоит дело с его копьеметалкой или «бул-роаром». Первая по непонятной причине позволяет ему метать копье необычайно далеко. (Я сам видел, как австралийское копье с помощью копьеметалки пролетало сто пятьдесят ярдов и попадало точно и глубоко в конце своего полета.) Последний издает шум грома, хотя это всего лишь кусок дерева на конце веревки. Эти вещи, следовательно, сами по себе являются «медициной». В них или за ними есть «сила».
Является ли, таким образом, приписывание «силы» обязательно тем же самым, что и приписывание жизненности? Считаются ли копьеметалка и «бул-роар» неизбежно живыми? Или они, как само собой разумеющееся, наделены душой или духом? Или может существовать также безличный вид «силы», «медицины» или как бы ни называлась чудотворная сила в чудотворной вещи? Теперь есть свидетельства того, что сам дикарь, говоря об этих материях, иногда говорит «сила», иногда «жизненность», иногда «дух». Но самый простой способ разрешить эти вопросы — помнить, что такие тонкие различия, которые могут пытаться провести теоретики, совсем не привлекают самого дикаря. Для него единственный факт, который имеет значение, заключается в том, что, в то время как некоторые вещи в мире обычны и на них можно рассчитывать, на другие вещи рассчитывать нельзя, но они являются чудотворными.
Более того, из чудотворных вещей одни хороши, а другие плохи. Привлечь все добрые виды чудотворцев на свою сторону, чтобы посрамить плохие виды — вот для чего существует его религия. «Пусть придут благословения, пусть уйдут беды!» — вот смысл его религиозного стремления, классифицируют ли его антропологи как заклинание или как молитву.
Теперь функция религии, как предполагалось, заключается в восстановлении уверенности, когда человек сбит с толку, находится не в своей тарелке, боится тайн, которые вторгаются в его жизнь, но вынужден, если не сказать желает, встретиться с ними и вырвать из них любую помощь, которая в них есть. Эту функцию религия выполняет тем, что можно описать одним словом как «внушение». Как внушение работает психологически — как, например, ассоциация идей, так называемая «симпатическая магия», преобладает на низших уровнях религиозного опыта — это сложный и технический вопрос, который здесь не может быть обсужден. Религия стоит рядом, когда нужно что-то сделать, и внушает, что это можно сделать хорошо и успешно; более того, что это делается именно так. И когда религия эффективного сорта, верующие откликаются на внушение и доводят дело до конца. Как говорит латинский поэт, «они могут, потому что думают, что могут».
Что, с антропологической точки зрения, является эффективным сортом религии, тем сортом, который выживает, потому что, в конечном счете, те, кому он помогает, выживают? Опасно делать широкие обобщения, но, во всяком случае, многое можно сказать в пользу классификации мировых религий либо как механических и неэффективных, либо как духовных и эффективных. Механический вид предлагает свои утешения в виде набора инструментов. «Сила» заключается в определенных обрядах и формулах. Они, как мы видели, особенно склонны затвердевать в простой механизм, когда они негативного и предохранительного типа. Духовный же вид религии, с другой стороны, который особенно связан с позитивными и активными функциями жизни, склонен читать волю и личность в чудотворных силах, которые он призывает на помощь человеку. Воля и личность у верующих нуждаются не столько в инструментах, сколько в большей воле и личности. Они получают это от духовного вида религии; который так или иначе всегда предполагает общество, причастие, как одновременно средство и цель жизненного улучшения.
Сказать, что религия работает через внушение, — это лишь сказать, что она работает через воображение. Существует хорошее притворство, так же как и плохое; и нужно обязательно воображать и притворяться, чтобы желать. Более или менее нечленораздельные и интуитивные силы ума, однако, должны быть дополнены силой членораздельного рассуждения, если воля хочет оправдать свой двойственный характер способности целей, которая также является способностью средств к этим целям. Внушение, короче говоря, должно быть очищено критикой, прежде чем оно сможет служить проводником высшей жизни. Раскрытие этого пункта будет целью следующей главы.
ГЛАВА IX
МОРАЛЬ
Место быстро заканчивается, и совершенно невозможно разобраться с деталями такого обширного предмета, как первобытная мораль. За ними читатель должен обратиться к монументальному труду доктора Вестермарка «Происхождение и развитие моральных идей», который объединяет огромное количество фактов под ясной и всеобъемлющей схемой заголовков. Он обнаружит, кстати, что, хотя обычаи различаются бесконечно, эмоции, можно даже сказать чувства, которые составляют сырой материал морали, везде примерно одинаковы.
Здесь будет наиболее полезно набросать психологическую основу первобытной морали, в отличие от морали более продвинутого типа. В продолжение плана, которому следовали до сих пор, давайте попробуем сделать еще один шаг от чисто внешнего взгляда на человеческую жизнь к нашей цели; которая заключается в том, чтобы оценить истинную внутреннюю сущность человеческой жизни — по крайней мере, насколько это является предметом антропологии, которая не заходит дальше, чем может завести ее исторический метод.
Конечно, остается открытым вопрос, является ли первобытная или продвинутая мораль достаточно цельной, чтобы позволить, так сказать, составить композитную фотографию любой из них. Однако для наших нынешних целей этот прием настолько полезен, что стоит рискнуть. Давайте предположим, что существуют две основные стадии в исторической эволюции общества, если рассматривать их с точки зрения психологии поведения. Я предлагаю назвать их синномической и синтелической фазами общества. «Синномическая» (от греческого nomos, обычай) означает, что обычаи являются общими. «Синтелическая» (от греческого telos, цель) означает, что цели являются общими.
Синномическая фаза — это, с психологической точки зрения, царство привычки; синтелическая фаза — это царство рефлексии. Первая управляется подсознательным выбором своих стандартов добра и зла; вторая — сознательным выбором своих стандартов. Остается очень кратко показать, как происходит такое различие.