«Анализ явлений человеческого ума»

Этот мотив действует слабо и легко перекрывается другими мотивами у подавляющего большинства людей. Очень общая идея, такая как идея Человечества, — это нечеткая идея; и никакая сильная ассоциация не формируется с ней, кроме как посредством Воспитания. В обычном ходе людей узкие симпатии, одни, действуют с какой-либо значительной силой. Такие люди могут симпатизировать этому индивиду и другому индивиду, своей собственной Семье или своему собственному классу. Но симпатизировать человечеству в целом или даже массе народа в своей собственной стране выходит за пределы их ограниченных аффектов.

Большие Классы, которые не могут быть объектом наших Чувств, становятся устойчивыми предметами созерцания только через посредство Общих Терминов. Примененные в всеобъемлющих и важных Пропозициях, Общие Термины вызывают ассоциации самого интересного характера; и для людей, которые имеют привычку так применять их, становятся источником аффекции, достаточно мощной, чтобы контролировать любое другое стремление их природы. Только посредством Философского Воспитания люди рано приучаются к использованию Общих Терминов и всеобъемлющих Пропозиций; и имеют средства формирования тех ассоциаций, от которых зависит самое облагораживающее из всех состояний Человеческого Сознания. 51

51 Этот Раздел посвящен изложению того, каким образом факты, которые не являются удовольствиями или страданиями, но причинами удовольствий или страданий, становятся столь тесно ассоциированными в мысли со страданиями и удовольствиями, причинами которых они являются, что не только сами становятся приятными или болезненными, но становятся также, посредством их ассоциации с актами наших собственных, посредством которых они могут быть вызваны, мотивами величайшей силы. Ценность должного понимания этого факта, как для целей психологической науки, так и для целей практического образования, очевидно, очень велика: и автор, к чьему уму отношения спекулятивной философии к практическим интересам человеческого рода были всегда присутствующими, не преминул сделать некоторые этические и политические приложения психологической истины, которую он здесь столь превосходно проиллюстрировал. — Ред.

280

ГЛАВА XXIII.

ДЕЙСТВИЯ НАШИХ БЛИЖНИХ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПРИЧИНАМИ НАШИХ СТРАДАНИЙ И УДОВОЛЬСТВИЙ, СОЗЕРЦАЕМЫЕ КАК СЛЕДСТВИЯ НАШИХ СОБСТВЕННЫХ ДЕЙСТВИЙ.

Мы теперь в состоянии объяснить Феномены, которые были классифицированы под заголовками Морального Чувства, Моральной Способности, Чувства Правильного и Неправильного, Моральной Аффекции, Любви к Добродетели и так далее, которые все являются именами сходного значения.

Мы уже отмечали, что из всех причин наших удовольствий и страданий ничто не может сравниться по значимости с нашими собственными действиями и действиями наших ближних. Из этого класса причин проистекает гораздо большее количество удовольствий и страданий, чем из всех остальных причин, вместе взятых. Отсюда следует, что эти причины являются для нас объектами сильной привязанности; либо благоприятной, если они служат причиной удовольствия, либо неблагоприятной, если они служат причиной страдания.

Действия, от которых люди получают выгоду, были классифицированы по четырем рубрикам: благоразумие, стойкость, справедливость, благодеяние.

We apply the names Prudent, Brave, Just, 281 Beneficent, both to our own acts, and to the acts of other men.

Когда эти названия применяются к нашим собственным поступкам, первые два — «благоразумный» и «храбрый» — обозначают действия, которые полезны прежде всего нам самим; последние два — «справедливый» и «благодетельный» — обозначают действия, которые полезны прежде всего другим.

Когда мы применяем те же названия не к своим собственным поступкам, а к поступкам других людей, первые два — «благоразумный» и «храбрый» — обозначают действия, которые полезны прежде всего им; последние два — «справедливый» и «благодетельный» — обозначают действия, которые полезны прежде всего другим.

Далее следует отметить, что те наши действия, которые в первую очередь полезны нам самим, во вторую очередь полезны другим, а те, которые в первую очередь полезны другим, во вторую очередь полезны нам самим. Так, именно благодаря нашему собственному благоразумию и стойкости мы наилучшим образом способны совершать акты справедливости и благодеяния по отношению к другим. И именно благодаря актам справедливости и благодеяния по отношению к другим мы наилучшим образом располагаем их к совершению подобных действий по отношению к нам.

Опять же, в случае с другими людьми действия, которые в первую очередь полезны им самим — их благоразумие, их стойкость, — во вторую очередь полезны другим, поскольку благодаря им они лучше способны всегда быть справедливыми и благодетельными; а действия, которыми они в первую очередь полезны другим — их справедливость, их благодеяние, — во вторую очередь полезны им самим, поскольку побуждают других в большей степени быть справедливыми и благодетельными по отношению к ним.

Таким образом, у нас есть два набора ассоциаций с действиями, которые так называются: один набор ассоциаций с ними, когда они рассматриваются как наши собственные действия; другой набор ассоциаций с ними, когда они рассматриваются как действия других людей.

1. Когда они рассматриваются как наши собственные действия; иными словами, когда мы рассматриваем наше собственное благоразумие, храбрость, справедливость и благодеяние, у нас возникают ассоциации с ними следующего рода. С нашими собственными актами благоразумия и храбрости мы ассоциируем благо для самих себя; то есть либо удовольствие, либо причину удовольствия как непосредственное следствие. Акты благоразумия, например, делятся на два вида: вид, приносящий благо, и вид, предотвращающий зло. Все действия, которые увеличивают наше богатство, власть и достоинство или любое из них, поскольку они производят этот эффект без уравновешивающего зла, можно назвать актами благоразумия. Так, непрестанный труд для всех тех, кому он необходим для существования или для репутации, является образом благоразумия. Благоразумие, однако, в своем обычном понимании чаще используется для обозначения действий, с помощью которых мы избегаем зла, чем тех, с помощью которых мы получаем благо; тех, с помощью которых мы отвергаем сиюминутные удовольствия, если за ними следуют страдания, которые перевешивают их, и с помощью которых мы переносим сиюминутные страдания, если они предотвращают наступление больших страданий или обеспечивают наступление удовольствий, которые перевешивают их.

Таким образом, оказывается, что для наиболее совершенного выполнения актов благоразумия требуется величайшая мера знания. Это выбор, сделанный среди всех бесчисленных действий, находящихся в нашей власти, тех, последствия которых, если сопоставить приятное и болезненное, составляют наибольшую сумму блага. Для этого необходимо знание всей цепи последствий, которые может произвести каждое действие; то есть знание качеств почти всего одушевленного и неодушевленного, что нас окружает; и суждение, постоянно находящееся начеку, чтобы делать правильные выводы из того, что мы знаем.

Когда мы совершаем акты мужества или стойкости, риск зла, то есть опасность, берется на себя ради преобладающего блага. Если бы благо не было чем-то большим, чем просто компенсация за риск зла, последствия действия были бы не балансом блага, а балансом зла. Следовательно, это был бы аморальный, а не моральный акт, и он не имел бы права называться мужеством.

Добродетель благоразумия, по-видимому, могла бы включать в себя мужество или стойкость; нельзя сказать, что мы благоразумны, если мы не способны встретить определенное количество зла или опасности ради большего блага. Несомненно, однако, автор чувствовал, что благоразумие не предполагает полного охвата такого выдающегося качества, как мужество. Причины этого интересно исследовать.

Из различных соображений, которые можно привести, наиболее уместным является следующее. Мужество, как добродетель, почитаемая и восхваляемая во все века, предполагает определенную долю самопожертвования. Если бы оно ограничивалось контролем над состоянием страха, чтобы человек никогда не терпел неудачу в преследовании собственного интереса, поддаваясь необоснованным тревогам, его уважали бы как проявление силы, но оно не вызвало бы того теплого восхищения, которое мы обычно питаем к мужественным людям. Благородство мужества — в его преданности. Мужественный солдат — это не тот, кто невозмутимо удерживает пост, где есть видимая опасность, зная, что реальной опасности нет; это было бы мужество благоразумного человека. Совсем иное требуется в обмен на эпитет «храбрый человек». — Б.

Знание, следовательно, так же необходимо для осуществления этой добродетели, как и для благоразумия. Мужество, по сути, есть лишь разновидность актов благоразумия: класс, выделенный для отличия особым названием; тот класс, в котором злом, великим по масштабу, или, скорее, особого рода, приходится рисковать ради преобладающего блага. Но как определить величину блага или зла, если не с помощью той способности прослеживать последствия действий, для которой требуются величайшие знания и наиболее точное суждение?

Когда с идеями наших прошлых и будущих актов благоразумия и актов мужества достаточно часто ассоциируются классы благ, которые являются их следствиями, идеи этих актов перестают быть простыми идеями, безразличными идеями; они становятся приятными идеями; то есть аффектами.

Мотив в данном случае представляет собой особенность, требующую внимания. В случае любви к богатству, власти или достоинству, любви к индивидам, любви к семье и всем другим причинам наших удовольствий мы неизменно находили, что аффект — это одно, а мотив — другое. Аффект состоял в ассоциации идеи объекта как причины с идеей наших удовольствий как следствия. Мотив состоял в ассоциации идеи объекта как причины с идеей наших удовольствий как следствия и идеи нашего действия как причины этой причины. Однако когда причиной нашего удовольствия является наше собственное действие, нет никакого нашего действия, которое нужно было бы ассоциировать как причину этой причины. Идеи действия и его последствий являются мотивом. Мотив, следовательно, и аффект в данном случае — одно и то же.

Следующие два класса действий — это те, к которым были применены названия «справедливость» и «благодеяние». Взятые вместе, они являются названиями всех тех действий человека, посредством которых он делает добро другим. Из них название «справедливость» выделяет особый класс, а все остальное — это благодеяние.

Люди в обществе сочли необходимым для взаимной выгоды, чтобы полномочия индивидов в отношении общих причин блага были закреплены определенными правилами, то есть законами. Действия, совершенные в соответствии с этими правилами, называются справедливыми действиями; и при должном рассмотрении видно, что они включают в себя основную часть актов благодеяния в целом; тех наших действий, непосредственной целью которых является благо других. К совершению определенной части актов справедливости наши ближние принуждают нас, налагая наказания за их невыполнение. Большая часть, однако, остается совершаемой без принуждения.

Наши благодетельные действия являются либо причинами удовольствия для других непосредственно, либо причинами причин их удовольствий. Акт того, кто дает чашу воды жаждущему путнику в пустыне, можно назвать причиной удовольствия путника. Акт того, кто наставляет путника, прежде чем тот отправится в путь, где в пустыне можно найти воду, является причиной причины его удовольствия. Говоря в общем, все наши действия, посредством которых приумножаются богатство, власть и достоинство другого лица, а также благоприятное расположение других лиц к нему, или посредством которых предотвращается уменьшение этих преимуществ, являются актами благодеяния по отношению к нему.

Легко проследить, каким образом идеи этих действий становятся аффектами. Во-первых, у нас есть ассоциации удовольствия со всеми приятными чувствами ближнего. Следовательно, у нас есть ассоциации удовольствия с теми нашими действиями, которые доставляют ему удовольствие. Во-вторых, это те действия, которые обеспечивают нам один из наиболее высоко ценимых источников наших удовольствий — благоприятное расположение наших ближних. Следовательно, с нашими актами справедливости и благодеяния у нас есть ассоциации всех удовольствий, которые способно произвести благоприятное расположение других людей к нам. Благодаря этим ассоциациям идея наших собственных благодетельных действий перестает быть безразличной идеей; она становится приятной идеей, то есть аффектом.

Утверждения в этом параграфе требуют проверки в деталях, чтобы выяснить их ограничения.

То, что «у нас есть ассоциации удовольствия со всеми приятными чувствами ближнего», верно во многих случаях. По закону ассоциации признаки счастья имеют тенденцию вызывать сами счастливые чувства и даже в некоторой степени внушать их наблюдателю. Вид счастливых существ — это позитивный вклад в наше собственное счастье; обратный факт столь же хорошо выражен. Мы радуемся игривым прыжкам животных и детей, а также довольному выражению лиц наших ближних в целом. На этом основании мы заинтересованы в том, чтобы дарить счастье всем нашим соратникам и каждому, чьи признаки удовольствия и неудовольствия попадают в поле нашего зрения. Следовательно, при отсутствии других мотивов мы склонны быть авторами удовольствия, а не страдания, куда бы мы ни пошли. Нашим первым импульсом по отношению к незнакомцу, исходя из этого соображения, всегда было бы оказать какую-то услугу или совершить какой-то приятный поступок. Из этого источника проистекает значительная часть щедрости и вежливости человеческих существ.

Но эта тенденция подавляется, а часто и угасает под воздействием других мощных импульсов разума. Существует два основных противодействующих фактора — соперничество в интересах в целом и любовь к власти.

Если выражение удовольствия, проявляемое каким-либо чувствующим существом, получено за наш счет, мы не испытываем счастливых чувств; напротив, мы огорчены и озлоблены этим проявлением. А это факт, очень часто встречающийся во всех условиях жизни человеческих существ; и в той мере, в какой он встречается, он портит силу и чистоту ассоциации.

Любовь к власти работает в том же направлении. Она не только примиряет разум с проявлениями боли, но может сделать их предметом восторга и роскоши. Будучи эмоцией, мало сдерживаемой у обычных людей, она доставляет значительную долю удовлетворения через причинение боли. Это, следовательно, второе вмешательство в закон, который связывал бы признаки счастья с трепетом удовольствия у наблюдателя. Легко предположить, и часто можно обнаружить, что эмоция власти достигает такой степени развития, что делает удовольствие от созерцания счастливых существ исключением, а не правилом.

Вот и все о первом из двух мотивов в тексте. Второй — получение взаимных выгод за оказанные услуги — это все, чем может быть мотив. Мы всю жизнь заняты тем, что работаем на благо самих себя, и если, делая добро другим, мы получаем соответствующую меру собственной выгоды, мы используем этот инструмент. Но тогда перспектива должна быть ясной; инструмент должен быть многообещающим. Сейчас существуют некоторые ситуации, в которых у нас есть разумная гарантия возврата. Когда есть юридическая гарантия, как в сделках и в договорных услугах, мы (как правило) готовы выполнить свою долю. Также в очень малых вещах, таких как вежливость цивилизованного общества, мы вносим свою лепту охотно; мы почти уверены в полном возврате за пустяковый характер услуги. Но существует множество случаев, когда (как мы предполагаем) не будет адекватного возврата или не будет возврата вовсе; все это мешает росту ассоциации между оказанными услугами и удовольствием для нас самих.

Для удовольствия от благожелательности не обязательно, чтобы возврат был либо в натуральной форме, либо в лести. Если мы можем получить только любовь за наши услуги, мы считаем их хорошо потраченными. Очень многие услуги оказываются без всякого иного вида; и оценка масштаба этого мотива необходима для того, чтобы отдать должное теории автора о происхождении благожелательности из благоразумия.

Не подлежит сомнению, что если бы все услуги, которые каждый человек склонен оказывать, справедливо вознаграждались в натуральной форме, похвалой или любовью, мотив искать блага других обладал бы подавляющей силой ассоциации, которую приписывает ему автор. Завершающий штрих во всех случаях сильной и непрерывной ассоциации — перенос на средства чувства, изначально причитающегося цели, и даже исчезновение цели из поля зрения — был бы верным результатом этой операции. Но настолько частична, в том виде, как сейчас устроены человеческие существа, работа этого принципа; настолько редко люди удовлетворены тем, что они получают полный эквивалент оказанных услуг, — что, за исключением отдельных случаев, в ответных услугах любого значительного масштаба столько же недоверия, сколько уверенности и надежды. Конечно, люди будут сильно различаться в своей оценке этого факта; но ни по какому разумному и беспристрастному расчету ассоциация не является достаточно сильной, чтобы объяснить интенсивность и распространенность бескорыстных импульсов, как они фактически обнаруживаются среди человечества. — Б.

Приятные идеи как следствия, ассоциированные с нашими собственными действиями как причиной, составляют мотив, так же как и аффект. Причину этого мы только что изложили и повторять не будем.

Теперь мы увидели, какими ассоциациями создаются и аффект, и мотив в случае наших собственных актов благоразумия, стойкости, справедливости и благодеяния. Расположение, как и во всех других случаях, состоит в легкости, возникающей из привычки, выполнения ассоциаций; иными словами, в готовности следовать мотиву.

В каждом из случаев аффект, мотив и расположение имеют одно и то же название. Так, «благоразумие» — это название аффекта, мотива, а также расположения к актам благоразумия; так же обстоит дело со стойкостью, справедливостью и благодеянием, каждое в отношении своего собственного класса действий.

Помимо четырех специфических названий — благоразумие, стойкость, справедливость и благодеяние, — у нас есть родовое название, которое включает их все. «Добродетель» — это название благоразумия, стойкости, справедливости и благодеяния, взятых вместе. Оно также, подобно названию каждого из видов, включенных в него, является одновременно названием аффекта, мотива и расположения. Человек, который обладает расположением ко всем четырем — благоразумию, стойкости, справедливости, благодеянию — в полной мере; то есть тот, кто приобрел из привычки легкость ассоциирования с этими действиями удовольствий, которые проистекают из них, иными словами, привычку следовать мотивам, является совершенно добродетельным.

Требуется самое совершенное воспитание, чтобы создать эти ассоциации адекватно, иными словами, чтобы придать мотивам такую силу внутри нас, чтобы, когда они нейтрализуются другими мотивами, они всегда могли преобладать. При нынешнем несовершенном состоянии образования именно благодаря их постоянному действию, а не их силе, они производят весьма значительные эффекты, причинами которых, как мы видим, они являются. У немногих людей они могут сравниться с любыми из более мощных мотивов; и у большинства людей они уступают, по привычке, всякий раз, когда им противостоит любой другой мотив даже умеренной силы. Однако в каждой части нашей жизни есть так много поводов для актов добродетели, когда другие мотивы не вмешиваются, что мы все же можем приписать мотивам добродетели, какими бы слабыми они ни были в целом, большую часть счастья, которое мы наблюдаем в мире.

2. Рассмотрев ассоциации, которые каждый из нас имеет с идеями своих собственных актов благоразумия, стойкости, справедливости и благодеяния, остается рассмотреть ассоциации, которые каждый из нас имеет с актами благоразумия, стойкости, справедливости и благодеяния других людей.

Мы уже заметили, что благоразумие других людей в первую очередь полезно им самим, во вторую очередь полезно другим. Человек, который в определенной степени неблагоразумен, лишает себя возможности быть полезным как самому себе, так и другим. Поскольку у нас есть приятные ассоциации с действиями, которые приносят удовольствие другим, у нас есть приятные ассоциации с причиной таких действий, способностью их производить; и, конечно, неприятные ассоциации с действиями, которые лишают человека средств делать добро другим и отводить зло от самого себя. Нет необходимости вдаваться в более детальный анализ, чтобы показать, каким образом наша идея благоразумия другого человека становится приятной идеей, иными словами, аффектом.

Далее мы переходим к случаю стойкости, мужества. Мы видели, что стойкость — это название того класса действий, в которых благо достигается ценой риска великого зла. Существует большой класс случаев, в которых целью является не особое благо индивида или индивидов, которыми совершается акт или серия актов, а благо, общее для других, для целого народа; как, например, когда другой враждебный народ встречают и побеждают. Конечно, в таком случае у нас есть сильная ассоциация наших собственных удовольствий или избавления от страданий с мужеством других людей, независимо от того, разделяем ли мы с ними опасность или избавлены от нее их действиями. Эта ассоциация такова, что составляет, и мы знаем по опыту, что действительно составляет, очень сильный аффект. Даже когда благо, к которому стремятся актом мужества, является лишь благом индивида, у нас есть достаточная ассоциация с ним приятных идей, чтобы составить из него аффект. Прежде всего, у нас есть приятная ассоциация с балансом блага, который действие призвано произвести для действующего лица. А затем у нас есть очень мощная ассоциация удовольствия с состоянием ума, в котором идея великого зла контролируется идеей большего блага. Когда существует мотив сделать нам добро у человека, обладающего таким умом, его не остановит перспектива неадекватного зла. Когда мы сталкиваемся с опасностью в компании такого человека, мы не будем подвергаться большей опасности из-за того, что он нас покинет.

Поскольку акты справедливости и благодеяния других людей непосредственно полезны тем, кто является их объектами, невозможно, чтобы каждый человек не имел приятных ассоциаций, во-первых, с актами справедливости и благодеяния людей, чья сфера деятельности распространяется на него самого, а затем с актами справедливости и благодеяния всех людей. И поскольку выгоды, которые проистекают из таких действий, очень велики, аффект, порожденный ассоциацией идей этих выгод, пропорционально силен.

Из всех мотивов, свойственных нашей природе, принадлежащие к этому классу являются самыми важными. Поскольку нет ничего, в чем я был бы так глубоко заинтересован, как в том, чтобы акты людей, которые касаются меня непосредственно, были актами справедливости и благодеяния, а те, которые касаются их самих непосредственно, были актами благоразумия и стойкости, из этого следует, что я пропорционально глубоко заинтересован во всех тех моих собственных действиях, которые действуют как причины этих актов у других людей.

Из актов других людей, которые полезны нам, огромное количество может быть куплено богатством, или продиктовано властью, или вызвано достоинством. Способ действия этих причин уже был объяснен, и мотивы, в состав которых они входят, образуют другой класс. Акты благодеяния, справедливости, стойкости и благоразумия, совершаемые другими людьми в нашу пользу, в огромной степени таковы, что их нельзя ни купить, ни продиктовать. Какими средствами мы располагаем, чтобы максимально увеличить число этих актов и максимально уменьшить число актов противоположной направленности?

Эти средства бывают двух видов: 1-е, аналогичные действия с нашей стороны; 2-е, проявление с нашей стороны расположения к совершению аналогичных действий.

1. Здесь интересно наблюдать, каким мощным призывом мы призываемся к добродетели. Из всего, чем мы наслаждаемся, больше проистекает из тех актов других людей, на которые мы возлагаем название «добродетель», чем из любой другой причины. Наша собственная добродетель является главной причиной, почему другие люди отвечают взаимностью актами добродетели по отношению к нам. С идеей наших собственных актов добродетели естественно ассоциируются идеи всех огромных преимуществ, которые мы получаем от добродетельных актов наших ближних. Когда эта ассоциация сформирована с должной силой, что является главной задачей хорошего воспитания, мотив добродетели становится первостепенным в человеческой груди.

2. Мы сильно воздействуем на других людей, когда проявляем со своей стороны расположение к совершению действий в их пользу вследствие действий, совершенных ими в пользу других. Это расположение мы проявляем, когда хвалим эти действия; или, как мы иначе выражаемся, когда заявляем о своем одобрении или восхищении ими.

Следует заметить, что все наши названия для этих актов — благоразумие, стойкость, справедливость, благодеяние, добродетель — являются названиями похвалы. Это названия не просто актов, а актов, ассоциированных с идеями выгод, проистекающих из них; и далее ассоциированных с идеей тех наших действий, которые являются причинами таких актов; актов аналогичной полезности с нашей стороны для авторов актов, которые полезны нам.

Похвала также обширна в своем действии. Акты любого индивида могут обеспечить воздаяние за добродетельные акты очень небольшого числа людей. Его похвала может распространяться на всех людей; и ее эффекты наиболее важны. Она не только указывает на привязанность того, кто является ее автором, к тому, кто является объектом; но она указывает на того, кто является объектом ее, всем другим людям как на надлежащий объект подобной привязанности у них. Это указание имеет некоторую тенденцию распространять благоприятную привязанность или расположение к объекту аплодисментов; но оно имеет гораздо большую тенденцию распространять похвалу; и когда похвала звучит со многих уст, то есть когда расположение выражается многими лицами, благоприятными к человеку, который был автором восхваляемых актов, естественным следствием является ряд актов в его пользу.

То, что у нас есть приятные ассоциации большой силы с этим проявлением благоприятного расположения других к нам, является делом обычного и постоянного опыта. В своих более примечательных состояниях это называется любовью к славе и, как известно, действует как один из самых мощных мотивов в нашей природе. Одним из его случаев является примечательная иллюстрация той высокой степени ассоциации, которая уже была объяснена и к которой мы часто имели повод обращаться при объяснении других явлений; степени, которая составляет веру и которая дает этой вере, даже когда она мгновенна и мгновенно перекрывается другими ассоциациями, мощный эффект на наши действия.

Не только та похвала нам, которая распространяется в нашей жизни и от которой могут возникнуть приятные последствия для нас, восхитительна благодаря ассоциированным идеям удовольствий, проистекающих из нее; но та похвала, которую мы никогда не услышим, которая будет распространяться только тогда, когда мы умрем, и от которой никогда не могут возникнуть никакие фактические эффекты для нас, часто является объектом интенсивной привязанности и действует как один из самых мощных мотивов в нашей природе.

Привычка, которую мы формируем в случае непосредственной похвалы, ассоциировать идею похвалы с идеей приятных последствий для нас самих, настолько сильна, что идея приятных последствий для нас самих становится совершенно неотделимой от идеи нашей похвалы. Это один из тех случаев, в которых одна идея никогда не может существовать без другой. Вера, таким образом порожденная, конечно, немедленно сталкивается с другой верой, что мы будем неспособны извлечь выгоду из любых последствий, которые может произвести посмертная слава: как страх, то есть вера в призраков, у человека, проходящего через кладбище в полночь, может быть немедленно встречен его устоявшейся, привычной верой в то, что призраки не существуют; и все же его ужас не только остается на время, но постоянно возобновляется, всякий раз, когда он оказывается в обстоятельствах, с которыми он привык ассоциировать существование призраков.

Приведенный здесь случай, случай желания посмертной славы, не дает реальной поддержки доктринам автора о том, что высокая степень ассоциации составляет веру и что вера всегда присутствует, когда мы решительны к действию. Этот случай — лишь один из многих других, в которых нечто, изначально не приятное (похвала и восхищение наших ближних), стало настолько тесно ассоциированным с удовольствием, что в конечном итоге стало приятным само по себе. Когда оно стало удовольствием само по себе, его желают ради него самого, а не ради его последствий; и самое подтвержденное знание того, что оно не может произвести никаких дальнейших приятных последствий для нас самих, не помешает удовольствию, доставляемому простым сознанием обладания им, и не помешает этому удовольствию стать, благодаря его ассоциации с актами, которые его производят, мощным мотивом. Часто говорят о желании посмертной славы в своего рода жалостливом тоне, как о чем-то, основанном на заблуждении; как о желании, которое подразумевает определенную немощь понимания. Те, кто так говорит, должны быть готовы применить те же пренебрежительные фразы к интересу, проявляемому к благополучию других после нашей собственной смерти; ибо в этом случае также никакие благотворные последствия для нас лично никогда не могут последовать из реализации объекта нашего желания. Но нет ничего противоречащего разуму в ассоциациях, которые заставляют нас ценить ради них самих вещи, о которых мы сначала заботились только как о средствах для других целей; ассоциации, которым мы обязаны почти всем как нашими добродетелями, так и нашими наслаждениями. То, что тот, кто действует с прицелом на посмертную славу, имеет веру, пусть даже мгновенную, что эта слава произведет для него какое-то внешнее благо, или что он будет осознавать ее после того, как умрет, я не признаю без лучших доказательств, чем те, которые я когда-либо видел или слышал. — Ред.

Действие порицания аналогично, чтобы предотвратить совершение действий, противоречащих справедливости, благодеянию, стойкости и благоразумию. Порицание — это проявление расположения, неблагоприятного к объекту его, расположения воздерживаться от действий, полезных ему, не воздерживаться от действий, вредных ему. Нет необходимости указывать на ассоциации, сформированные в этом случае. Это дело обычного и постоянного опыта, что у нас есть ассоциации болезненных последствий с идеей неблагоприятного расположения наших ближних, ассоциации, которые составляют некоторые из самых болезненных чувств нашей природы. Это то, что обычно выражается терминами «потеря репутации», «потеря характера», «позор», «бесчестие». В некоторых случаях ассоциация доходит до того примечательного случая, который мы имели частые поводы наблюдать; когда средства становятся более важным объектом, чем цель, причина — чем следствие. Нередко случается, что идея неблагоприятных настроений человечества становится более невыносимой, чем все последствия, которые могли бы проистечь из них; и люди совершают побег из жизни, чтобы избежать мучительной идеи определенных последствий, которые, в лучшем случае, только уменьшили бы преимущества жизни. И идея посмертного позора не менее действенна, чем идея посмертной славы, и из того же вида ассоциации. У людей, у которых ассоциации, составляющие боль позора, сильны; хотя и недостаточно сильны, чтобы удержать их от дел, которые навлекают проклятие человечества, мысль о том, что они сделали, мучительна. Вместе с ней постоянно встает перед ними идея осуждающего лица, осуждающего настроения, возмездия каждого человеческого существа, идея которого представлена им. Они никогда не знают покоя. Идея ужасного дела или дел становится ассоциированной почти с каждой точкой их сознания. В каждый момент она встает в их умах, а вместе с ней и подавляющий поток идей, с которыми она связана. В своих более ужасных случаях это состояние ума называется раскаянием; и обычно рассматривается как самое совершенное состояние страдания, которому подвержено человеческое существо.

Они не ищут смерти, чтобы избежать идеи каких-либо последствий неблагоприятных настроений человечества. Сам факт навлечения этих неблагоприятных настроений стал, благодаря адгезивной силе ассоциации, настолько болезненным сам по себе, что смерть иногда предпочитается ему. Часто нет мысли о последствиях, которые могут возникнуть из неблагоприятных настроений; и когда о последствиях думают, они обычно являются скорее теми, которые являются простыми демонстрациями чувства и обязаны своей болезненностью настроению, демонстрациями которого они являются, чем теми, которые непосредственно раздражают наши чувства или вредят нашим интересам. Верно, что смутное представление о многих неприятных последствиях, которые могут возникнуть из дурного мнения других, было сырым материалом, из которого первоначально сформировался ужас перед самой вещью: но, однажды сформировавшись, он теряет свою связь со своим первоначальным источником. — Ред.

Те же соображения объясняют тот примечательный феномен нашей природы, красноречиво описанный, но не объясненный Адамом Смитом, что в счастливо обученных умах любовь к похвальности, страх перед порицаемостью — это более сильное чувство, чем любовь к фактической похвале, страх перед фактическим порицанием. Это один из тех случаев, в которых силой ассоциации вторичное чувство становится более мощным, чем первичное. У всех людей идея похвалы как следствия ассоциируется с идеей определенных их действий как предшествующих; идея порицания как следствия — с идеей определенных их действий как предшествующих. Эта ассоциация составляет то, что мы называем чувством, или понятием, или настроением, или идеей (ибо оно идет под всеми этими названиями) похвальности и порицаемости. Предвкушение в одном случае восхитительно; в другом — болезненно. Ассоциация существует у разных людей во всех возможных степенях силы. У некоторых людей она существует в такой большой степени силы, что не только удовольствие от непосредственной похвалы, боль от непосредственного порицания, но и каждое другое чувство их природы подавляется ею.

Этот параграф, без объяснения, мог бы дать идею, что автор рассматривал похвальность и порицаемость как имеющие значение не заслуженности похвалы или порицания, а просто вероятности их получения. Но он имел в виду, что идея заслуженности похвалы — это лишь более сложная форма ассоциации между нашими или другого человека действиями или характером и идеей похвалы. Заслужить похвалу — это, в подавляющем большинстве случаев, встречающихся в жизни, основной способ ее получения; хотя похвала редко точно пропорциональна заслуге. И то же самое можно сказать о порицании. Мощная ассоциация таким образом, если обстоятельства благоприятны, генерируется между заслуженностью похвалы и ее получением; и, следовательно, между заслуженностью похвалы и всеми приятными влияниями на нашу жизнь, исходящими от хорошего мнения других людей. И эта ассоциация может стать достаточно сильной, чтобы преодолеть прямой мотив получения похвалы, где она должна быть получена другими средствами, а не заслугой; тем более, что желание незаслуженной похвалы сильно нейтрализуется мыслью о том, что люди не дали бы похвалу, если бы знали все. То, что то, что было сейчас изложено, было действительно смыслом автора, доказывается тем, что он продолжает говорить, что похвальность и порицаемость как мотивы к действию имеют отношение «не к тому, что есть, или к тому, что будет, а к тому, что должны быть, настроениям человечества». — Ред.

Этот случай совершенно аналогичен случаю любви к посмертной похвале, страха перед посмертным порицанием и является еще более важным принципом действия, так как он имеет отношение не к тому, что есть, или к тому, что будет, а к тому, что должны быть, настроениям человечества.

Таковы, значит, аффекты, которые мы питаем к справедливым, благодетельным, мужественным, благоразумным актам других людей, и наоборот; то есть таковы ассоциации, которые мы имеем с ними приятных или болезненных последствий. Таковы также мотивы; то есть чувства, порожденные ассоциацией определенных наших действий как причины с добродетельными актами других людей как их следствиями.

Из этих мотивов тот, который включает акты похвалы и порицания, находится в постоянном и сильном действии. Именно благодаря большому использованию этих актов в воспитании детей и даже в грубом обращении с ними в детской, похвала и порицание приобретают влияние в большинстве случаев, господство в некоторых, которое они, как видно, осуществляют над нами. Именно эта чувствительность к похвале и порицанию, иными словами, ассоциации, которые мы имеем с ними, дает эффект тому, что называется общественным мнением, или общественной санкцией, и, когда акты справедливости, благодеяния, стойкости и благоразумия других людей являются объектами ее, моральной санкцией; общественное мнение — это фраза, которая выражает похвалу или порицание, которые люди даруют; а санкция — это хорошие или злые последствия, которые люди привыкли ассоциировать с этой похвалой или порицанием.

В нынешнем состоянии образования похвала и порицание большинства людей даруются очень ошибочно, с большой поспешностью, обычно в избытке по малым поводам, с малым вниманием к их справедливости; порицание очень часто налагается там, где причитаются аплодисменты, а аплодисменты расточаются там, где должно быть даровано порицание. Когда образование хорошее, ни один пункт морали не будет считаться более важным, чем распределение похвалы и порицания; ни один акт не будет считаться более аморальным, чем их неправильное применение. Они являются великими инструментами, которыми мы обладаем для обеспечения моральных актов со стороны наших ближних; и когда мы расточаем или проституируем эти великие причины добродетели и тем самым лишаем их большой части их полезной тенденции, мы делаем то, что в наших силах, чтобы уменьшить количество добродетели, а отсюда и счастья в мире.

Мотивы, которые порождаются ассоциацией наших собственных актов справедливости и благодеяния как причины с актами справедливости и благодеяния других людей как следствиями, подвержены, к несчастью, сильному противодействию; потому что редко случается, что мы можем совершать акты справедливости и благодеяния без большего или меньшего самопожертвования. Ассоциация, в то же время, сильна у всех людей. Все люди имеют ежедневный опыт того, что их собственные акты справедливости и благодеяния располагают других людей быть благодетельными к ним; их собственные акты несправедливости и злонамеренности располагают других людей причинять зло (которое в этом случае они называют наказанием) им; и воздерживаться от делания им добра. Этот опыт, конечно, сопровождается обычной ассоциацией между причиной и следствием. Человек, который совершает акты справедливости и благодеяния, предвидит благоприятное расположение человечества как их естественное следствие; и эта ассоциация есть его вера, или убеждение, или чувство (он называет это всеми этими названиями) заслуженности благоприятных настроений человечества. Человек, с другой стороны, который совершает акты, которые являются несправедливыми и вредными для других, предвидит неблагоприятные и враждебные настроения человечества как естественные следствия своих действий; иными словами, имеет веру, или убеждение, или чувство (ибо ассоциация в этом случае также имеет эти различные названия) заслуженности, не хорошего, а дурного, от рук других людей.

Нет людей, как бы порочны они ни были, у которых эти ассоциации не производили бы постоянных и многочисленных эффектов. Когда они не были счастливо культивированы и когда противодействующим ассоциациям, о которых мы только что упомянули, было позволено приобрести вредную силу; акты в оппозиции к ним производятся время от времени, но, даже у худших людей, не более чем время от времени.

Это предвосхищение враждебных или благожелательных настроений человечества как естественных следствий действий определенного описания с нашей стороны является основой той примечательной ассоциации, о которой мы совсем недавно имели повод упомянуть, ассоциации, которую д-р Смит назвал любовью к похвальности и которая иногда оказывается гораздо более мощной, чем любовь к фактической похвале.

Расположение, которое соответствует этим мотивам, или легкость формирования ассоциаций, которые составляют их, является результатом привычки в этом, как и во всех других случаях.

Аффект в этом случае имеет название морального одобрения и неодобрения. То же самое — единственное название, которое у нас есть для мотива. Это также единственное название, которое у нас есть для расположения. Термины «моральное чувство», «чувство правильного и неправильного», «любовь к добродетели» и «ненависть к пороку» иногда используются как синонимичные термины; но они не одинаково уместны. Добродетель, как мы видели, — это название, которое дается каждому из трех: аффекту, мотиву, расположению; мораль — это название, которое применяется с аналогичной широтой.

Вышеуказанный анализ морального настроения исходит из ряда несомненных психологических данных. То, что у нас есть сильный личный интерес к добродетелям благоразумия, стойкости, справедливости и благодеяния, в указанном порядке, совершенно верно; и то, что этот личный интерес склонит нас практиковать эти добродетели самим и поощрять их у других, также верно. Единственное сомнение заключается в том, исчерпываются ли мотивы к прямоте действия в этом анализе.

Достаточность анализа менее легко проверить в ментальных явлениях, чем в физических явлениях. Главная причина в том, что в уме мы не можем делать точные численные оценки; и, следовательно, не можем показать, путем сложения суммы, что назначенные составляющие соединения точно равняются итогу. Несколько составляющих, положенных вниз, могут фактически присутствовать, без того, чтобы мы были уверены, являются ли они целым. Следовательно, дедуктивная верификация, столь ценная в физической науке, не несет с собой той же точности в ментальной науке.

Чтобы избежать этого источника неопределенности, мы отбрасываемся назад к экспериментальным канонам, или четырем методам. Мы знаем благодаря им, что если анализ хорош, в каждом случае явления должны присутствовать назначенные причины, одна или более; и если одна существует в низкой степени или полностью отсутствует, другие должны иметь компенсирующую интенсивность. Если, с другой стороны, не все причины были назначены, почти неизбежно возникнут случаи, либо без указанных причин, либо с ними в очевидно недостаточном количестве.

Следующие факты и соображения делают сомнительной полноту объяснения автором морального настроения.

Утверждение в тексте состоит в том, что не только добродетель, касающаяся себя — благоразумие, но также две великие социальные добродетели — справедливость и благодеяние, развиваются из ассоциаций с нашим собственным личным интересом. Иными словами, они растут точно по тому же курсу, что и добродетель благоразумия; они сильны, как это случается быть сильным, и слабы, как это случается быть слабым; самый благоразумный человек является самым справедливым и благодетельным человеком. Этот вывод можно избежать, только проводя некоторое различие между заинтересованными ассоциациями, входящими в благоразумие, и заинтересованными ассоциациями, входящими в справедливость и благодеяние; но никакое такое различие не проводится в предыдущей главе, по крайней мере таким образом, чтобы встретить предложенную таким образом трудность.

Теперь, при обращении к фактам, мы обнаруживаем, что добродетель благоразумия не является равномерно сопутствующей добродетелям справедливости и благодеяния; что, напротив, за исключением более высоко культивированных моральных натур, они часто проявляются в обратной пропорции. Человеческое существо, лелея заинтересованные ассоциации, не достигает как само собой разумеющееся ни справедливости, ни благодеяния. Даже самое дальновидное благоразумие, что касается себя, не развило бы всю добродетель справедливости, ни всю добродетель благодеяния. С другой стороны, благодеяние часто обильно и выражено в случаях, где заинтересованные ассоциации с собой были очень слабо культивированы.

Иллюстрация этого родового расхождения между теорией автора и более очевидными фактами могла бы быть расширена. Существует, однако, другой способ действия, возможно, более решительный; то есть показать, что ум содержит источники морального настроения помимо ассоциаций с личным интересом.

Не кажется легким, на первый взгляд, установить существование чисто бескорыстных импульсов в нашей ментальной конституции; примесь себя так редко однозначно отсутствует в человеческом поведении. Тем не менее, если эти импульсы действительно существуют, вероятно, будут найдены случаи, где они проявляются в убедительной изоляции.

Возможно, желаемая изоляция наиболее легко предоставляется в некоторых из знакомых форм жалости. Существуют случаи, без сомнения, где жалость может иметь эгоистичный мотив, как когда мы сострадаем страданиям родителей, друзей и благодетелей. Но, в других случаях, она возникает не только без какого-либо эгоистичного отношения, но в оппозиции к мощным ассоциациям интереса. Жалость, которую мы часто распространяем на врагов и преступников, является случаем в точку. Даже когда наказание правонарушителей связано с нашими самыми сильными интересами, зрелище их страданий часто побуждает нас смягчить наказание, необходимое для нашей собственной защиты. Теперь, с существами, состоящими из чисто заинтересованных соображений, аргумент к милосердию, при этих обстоятельствах, был бы лишен эффекта.

Другой пример дают те акты щедрой великодушности и благотворительности, которые, возможно, разоряют дающего и причиняют вред получателю. Если бы чье-либо нравственное воспитание проводилось исключительно путем выстраивания ассоциаций с самим собой, то каким классом ассоциирующих связей порождается этот импульс?

Не менее трудно объяснить действия людей, всецело преданных филантропии, таких как Говард. Результат для самих себя от трудов и жертв таких людей настолько мал, что мы не можем объяснить их мотивы, не предположив существование независимого источника бескорыстных привязанностей. Эта трудность значительно возрастает в случае малообразованных умов, как, например, в героической самоотверженности рядового солдата.

Наблюдение за детьми обнаруживает особую силу зрелища нищеты или страдания, пробуждающую жалость и великодушные симпатии. Действенный импульс к симпатии мало связан с благоразумным воспитанием или с преследованием собственного интереса в его ассоциациях с благополучием других. Патриотический оратор никогда не полагается исключительно на корыстные мотивы; он не упускает их, но ожидает многого от живого описания страданий и нищеты для людей в целом; и если картина находит отклик в опыте его слушателей, они будут тронуты ею как ради других, так и ради самих себя.

Из подобных фактов допустимо вывести в качестве общего закона, что вид чужих страданий побуждает нас, независимо от нашего собственного интереса, сопереживать этому страданию и облегчать его. Это и есть существенный факт симпатии.

Принцип, провозглашенный таким образом, не является предельным законом разума. Он может быть подведен под еще более высокий закон, о котором будет сказано впоследствии (см. примечание о воле, гл. XXIV), а именно: тенденцию каждой идеи реализовать себя, стать действительностью, не с целью принести удовольствие или предотвратить боль — что является надлежащим описанием воли, — а из независимого побуждения разума, которое часто заставляет нас отбрасывать удовольствие и принимать боль. Полное изложение этого принципа значительно усилило бы доказательства в пользу чистых бескорыстных импульсов, показав, что описанный факт действует в гораздо более широкой сфере, чем сфера морального чувства.

При обзоре различных теорий ментального происхождения благожелательных импульсов мы можем свести их к следующим пунктам.

1. Их приписывали прямому и непосредственному себялюбию, либо из-за ожидания ответных благ, либо из-за удовольствия от похвалы и лести. Это, по существу, позиция Мандевиля.

2. Говорят, что мы устроены так, что вид страдания причиняет нам боль; и что мы действуем, чтобы избавиться от этой боли, подобно тому как мы работали бы, чтобы утолить жажду, излечить зубную боль или избежать упреков. Этого взгляда придерживался Гоббс. Он убедительно представлен в следующем анекдоте, записанном о нем Обри (Lives II. p. 623).

«Однажды, помню, идя по Стрэнду, бедный и немощный старик просил у него милостыню; он, посмотрев на него глазами, полными жалости и сострадания, засунул руку в карман и дал ему 6 пенсов; стоявший рядом священник [д-р Джаспар Мейн] сказал: “Сделали бы вы это, если бы не было заповеди Христа?” “Да”, — сказал он. “Почему?” — спросил другой. “Потому что, — сказал он, — мне было больно видеть жалкое состояние старика; и теперь моя милостыня, давая ему некоторое облегчение, также облегчает и меня”».

В этом утверждении есть доля истины; и, рассматривая этот факт сам по себе, нам было бы трудно провести грань между волевым актом, вызванным нашей собственной болью, и реализацией идеи боли в пользу страдальца. Лучший ответ, пожалуй, состоит в том, чтобы сравнить количество понесенной боли и удовольствия, от которого отказался или которым пожертвовал сопереживающий, с максимальной ценностью, которую справедливо можно приписать его собственной ментальной боли. Боль от наблюдения за страданиями часта и привычна, и хотя она оказывает определенное угнетающее воздействие на разум, мы, как правило, переносим ее гораздо легче, чем боли самопожертвования, к которым она часто нас побуждает.

3. Мы можем быть наделены позитивной восприимчивостью к удовольствию от актов доброты по отношению к другим; так что, делая добро, мы все еще движимы в точном соответствии с нашим собственным удовлетворением. Это очень близко выражает взгляд Бентама на бескорыстие, который, однако, как и предыдущий, не охватывает всех фактов. Предполагая, что такое удовольствие существует, никто не смог бы показать, что по степени оно полностью соответствует эффектам, вызванным благожелательным импульсом.

4. Привычки действовать в пользу других могут сформироваться до такой степени, что наши добродетельные действия, начатые под влиянием наших собственных удовольствий и болей, могут в конце концов перестать иметь какое-либо отношение к этим удовольствиям и болям. Здесь также апелляция идет к неоспоримому факту нашего ментального устройства. Действия, которые начинаются как надлежащие волевые акты — под влиянием удовольствия и боли, — часто переходят в механическую рутину и продолжают совершаться, даже когда они препятствуют нашим удовольствиям. Любой человек, помещенный на несколько лет в опасное положение и привыкший к обременительным мерам предосторожности, почти наверняка будет поддерживать ту же рутину после того, как повод исчезнет; матери склонны к этому неразумному продолжению беспокойства о своих детях. Применение этого факта к нравственному воспитанию имеет огромное значение. Если молодежь с ранних лет приучать к вниманию к чувствам и интересам других, они вырастут с своего рода механической, не подвергающейся сомнению склонностью к такому же образу действий.

Это четыре различных способа изложения происхождения бескорыстного поведения, помимо допущения источника чисто бескорыстных импульсов в устройстве разума. Такой источник был указан выше в том, что можно назвать силой «фиксированной идеи», имеющей свое место в области интеллекта и действующей вопреки надлежащим волевым импульсам, которые инстигируются нашими удовольствиями и болями. — Б.

I.

58. В предыдущей главе было указано, что богатство, власть, достоинство и многие другие вещи, которые не являются по своей природе удовольствиями, а лишь причинами удовольствий и избавления от болей, становятся настолько тесно связанными с удовольствиями, причинами которых они являются, а их отсутствие или потеря — настолько тесно связанными с болями, которым это нас подвергает, что эти вещи становятся объектами любви и желания, а их отсутствие — объектом ненависти и отвращения, ради них самих, без ссылки на их последствия. В силу того же закона ассоциации в настоящей главе указывается, что человеческие действия, как наши собственные, так и действия других людей, занимая столь высокое место среди причин как удовольствия, так и боли для нас (иногда своим прямым воздействием, а иногда через чувства, которые они порождают в других людях по отношению к нам), естественно стремятся быть заключенными в сеть ассоциированных идей удовольствий или болей на очень раннем периоде жизни, таким образом, что идеи актов, полезных для нас и для других, становятся приятными сами по себе, а идеи актов, вредных для нас и для других, становятся болезненными сами по себе: и оба вида актов становятся объектами чувства, первые — любви, вторые — отвращения, которые, став в нашем уме независимыми от каких-либо удовольствий или болей, ожидаемых в результате этих актов, могут быть поистине названы бескорыстными. Не менее очевидно, что акты, которые не являются действительно полезными или не являются действительно вредными, но которые из-за какого-либо ложного мнения, преобладающего среди человечества, или какого-либо внешнего воздействия на их чувства, навлекают на себя их похвалу или порицание, могут и часто становятся объектами совершенно схожей бескорыстной любви или ненависти, точно так же, как если бы они этого заслуживали. Эта бескорыстная любовь и ненависть к действиям, порожденные ассоциацией с ними похвалы или порицания, составляют, по мнению автора, чувства морального одобрения и неодобрения, которые большинство психологов считали необходимым относить к первоначальному и предельному принципу нашей природы. Г-н Бэн в предыдущем примечании вносит в эту теорию поправку, против которой сам автор, вероятно, не возражал бы, а именно: что сама идея боли или удовольствия, кем бы она ни ощущалась, является внутренне болезненной или приятной, и при возникновении в уме с интенсивностью способна стать стимулом к действию, независимым не только от ожидаемых последствий для нас самих, но и от какой-либо ссылки на «Я» вообще; так что забота о других является, в допустимом смысле, таким же предельным фактом нашей природы, как и забота о самих себе; хотя и таким, который остро нуждается в подкреплении совместной силой многообразных ассоциаций, на которых настаивает автор в своем тексте. Хотя это замечание г-на Бэна скорее является объяснением бескорыстной симпатии, чем морального чувства, несомненно верно, что фундаментом морального чувства является принятие удовольствий и болей других как своих собственных: происходит ли это в силу естественной силы симпатии или в силу ассоциации, которая выросла в нашем уме между нашим собственным благом или злом и их благом или злом. Моральное чувство покоится на этом отождествлении чувств других со своими собственными, но не является тем же самым, что и оно. Чтобы составить моральное чувство, не только благо других должно стать само по себе удовольствием для нас, а их страдание — болью, но это удовольствие или боль должны быть связаны с нашими собственными действиями как производящими его, и должны таким образом стать мотивом, побуждающим нас к одному роду действий и удерживающим от другого. И это, вкратце, теория автора о моральных чувствах.