«Анализ явлений человеческого ума»

I.

В первую очередь, тогда, можно сказать — Если бы Вера состояла в нерасторжимой ассоциации, сама Вера была бы нерасторжимой. Мнение, однажды сформированное, никогда не могло бы быть впоследствии разрушено или изменено. Это возражение справедливо против слова «нерасторжимый». Но те, кто поддерживает эту теорию, не имеют в виду под нерасторжимой ассоциацией ту, которую ничто из того, что можно представить, не могло бы возможно расторгнуть. Все наши ассоциации идей, вероятно, были бы расторжимы, если бы опыт представлял нам ассоциированные факты отдельно друг от друга. Если у нас есть какие-либо ассоциации, которые на практике нерасторжимы, это может быть только потому, что условия нашего существования отказывают нам в опытах, которые были бы способны их расторгнуть. То, что автор Анализа имеет в виду под нерасторжимыми ассоциациями, — это те, которые мы не можем никаким ментальным усилием в настоящее время преодолеть. Если две идеи в настоящее время настолько тесно ассоциированы в наших умах, что ни какое-либо наше усилие, ни что-либо другое, что может произойти, не может позволить нам сейчас иметь одну без того, чтобы она мгновенно не вызвала другую, ассоциация в смысле автора термина является нерасторжимой. Было бы меньше риска недопонимания, если бы мы отбросили слово «нерасторжимый» и ограничились выражением, которое автор использует как его эквивалент, — неразделимый. Это я отныне и буду делать, и мы теперь исследуем, является ли Вера ничем иным, как неразделимой ассоциацией.

В пользу этого предположения есть поразительный факт, что неразделимая ассоциация очень часто достаточна, чтобы командовать верой. Существуют бесчисленные случаи Веры, для которых нельзя назначить никакой причины, кроме того, что нечто создало столь сильную ассоциацию между двумя идеями, что человек не может разделить их в мысли. Автор привел большой ассортимент таких случаев и заставил их говорить с большой силой в поддержку своей теории. Локк, как упоминает автор, уже видел, что это один из самых распространенных и самых плодотворных источников ошибочного мышления; заслуживающий того, чтобы быть помещенным высоко в любом перечислении Заблуждений. Когда о двух вещах долго привычно думали вместе и никогда порознь, пока ассоциация между идеями не стала настолько сильной, что мы имеем большие трудности или не можем преуспеть вовсе в их разделении, существует сильная склонность верить, что факты соединены в реальности; и когда ассоциация еще теснее, что их соединение есть то, что называется Необходимым. Большинство школ философии, как прошлых, так и настоящих, находятся под таким сильным влиянием этой склонности, что не только оправдывают ее в принципе, но и избирают ее в Закон Вещей. Большинство метафизиков поддерживали и даже сейчас поддерживают, что существуют вещи, которые по законам интеллекта не могут быть разделены в мысли, и что эти вещи не только всегда соединены в факте, но соединены по необходимости: и, опять же, другие вещи, которые не могут быть соединены в мысли — о которых нельзя думать вместе, и что эти не только никогда не сосуществуют, но невозможно, чтобы они когда-либо сосуществовали в факте. Эти предполагаемые необходимости являются самым фундаментом Трансцендентальных школ метафизики, школы Здравого Смысла и многих других, которые не получили отличительных названий. Это факты в человеческой природе и человеческой истории, очень благоприятные для предположения, что Вера есть лишь неразделимая ассоциация, или, во всяком случае, что неразделимая ассоциация достаточна для создания Веры.

На противоположной стороне этого вопроса можно привести довод, что неразрывные ассоциации, которые так часто порождают веру, порождают ее не у всех. Аналитические и философские умы часто избегают их и сопротивляются склонности верить в объективную связь между фактами только потому, что не способны разделить идеи. Типичный пример неразрывной ассоциации, приводимый автором (и лучшего примера для этой цели быть не может), — это ассоциация между ощущениями цвета и осязаемыми величинами, формами и расстояниями, знаками которых они являются и которые настолько полно сливаются с ними в одно единое впечатление, что мы верим, будто видим расстояние, протяженность и форму, хотя на самом деле мы видим лишь сопровождающие их оптические эффекты, а все остальное — это быстрое истолкование естественных знаков. Большинство людей, несомненно, и все люди, прежде чем они изучили этот предмет, верят в то, что, по словам автора, они делают; но подавляющее большинство тех, кто изучил этот предмет, верят в иное: они полагают, что значительную часть фактов, которые мы, по-видимому, видим, мы на самом деле не видим, а мгновенно выводим. Тем не менее ассоциация остается неразрывной у этих ученых мыслителей, как и у других: картина на сетчатке внушает им реальную величину столь же неотразимым образом, как и другим людям. Возьмем другой пример автора: когда мы смотрим на удаленный земной объект через телескоп, он кажется ближе; если мы перевернем телескоп, он кажется дальше. Знаки, по которым мы судим о расстоянии до нас, здесь вводят в заблуждение, потому что эти знаки обнаруживаются в сочетании с реальными расстояниями, сильно отличающимися от тех, с которыми они сосуществуют в нашем обычном опыте. Ассоциация, однако, сохраняется и является неотразимой как у одного человека, так и у другого; ибо каждый признает, что объект, на который так смотрят, кажется ближе или дальше, чем, как мы знаем, он есть на самом деле. Но заставляет ли это кого-либо из нас, за исключением, пожалуй, неопытного ребенка, верить, что объект находится на том расстоянии, на котором мы, по-видимому, его видим? Неразрывная ассоциация, хотя и настолько устойчивая и мощная, что создает у каждого оптическую иллюзию, не создает никакого заблуждения, а оставляет нашу веру столь же соответствующей реальности фактов, как если бы никакого такого иллюзорного явления не возникло. Случаи, подобные этому, настолько часты, что осторожные и вдумчивые умы, просвещенные опытом относительно вводящего в заблуждение характера неразрывных ассоциаций, учатся не доверять им и не верят даже под влиянием первого импульса в связь на деле только потому, что она существует в мысли, а ждут доказательств.

Продолжая то же возражение, можно сказать, что если вера — это лишь неразрывная ассоциация, то вера — это дело привычки и случая, а не разума. Безусловно, ассоциация, какой бы тесной она ни была, между двумя идеями не является достаточным основанием для веры; не является доказательством того, что соответствующие факты объединены во внешней природе. Эта теория, по-видимому, уничтожает всякое различие между верой мудрых, которая регулируется доказательствами и соответствует реальным последовательностям и сосуществованиям фактов вселенной, и верой глупцов, которая механически порождается любой случайной ассоциацией, внушающей уму идею последовательности или сосуществования: верой, метко охарактеризованной популярным выражением «верить во что-то, потому что это взбрело им в голову».

Действительно, автор «Анализа» вынужден своей теорией утверждать, что мы фактически верим в соответствии с вводящими в заблуждение ассоциациями, которые порождают то, что обычно называют иллюзиями чувств. Он не только говорит, что мы верим, будто видим форму и расстояние — во что подавляющее большинство психологов со времен Беркли не верит; но он говорит, что в случае чревовещания «мы не можем не верить», что звук исходит из того места, эффект которого имитирует чревовещатель; что звук колоколов, встречный ветру, не только кажется дальше, но и воспринимается как исходящий издалека, хотя мы можем знать точное расстояние, с которого он доносится; что «при прохождении на корабле мимо другого корабля в море мы верим, что он обладает всем движением, а мы — никаким»: более того, даже что, когда мы несколько раз быстро повернулись вокруг себя, «мы верим, что мир вращается». Конечно, вернее будет сказать, как люди обычно и говорят: «мир кажется нам вращающимся». Мне эти случаи представляются экспериментальными доказательствами того, что склонность неразрывной ассоциации порождать веру, даже когда эта склонность полностью эффективна в создании неотразимого видимого состояния вещей, которое на самом деле не существует, может тем не менее быть бессильной против разума, то есть против преобладающих доказательств.

В защиту этих парадоксов давайте теперь рассмотрим, что мог бы сказать автор «Анализа». Одно он наверняка сказал бы: что вера, которую он утверждает существующей в этих случаях иллюзии, является лишь мгновенной; с ней может расходиться вера, поддерживаемая во все остальное время. Например, в случае тех, кто из-за ранней ассоциации, сформировавшейся между темнотой и призраками, чувствует ужас в темноте, хотя у них есть подтвержденное неверие в призраков, мнение автора заключается в том, что существует временная вера в тот момент, когда ощущается ужас. Это было также мнение Дугальда Стюарта: и согласие (отнюдь не единственное) между двумя мыслителями столь противоположных склонностей напоминает поговорку «Quand un Français et un Anglais sont d’accord, il faut bien qu’ils aient raison» («Когда француз и англичанин согласны, они, должно быть, правы»). Тем не менее автор, по-видимому, принимает это понятие не из наблюдения за случаем, а из предшествующего мнения о том, что «страх подразумевает веру, и неконтролируемую веру», которую, по его словам, «нам не нужно останавливаться доказывать». Хотелось бы, чтобы в этом случае он остановился, чтобы доказать это: ибо это труднее доказать, чем он думал. Эмоция страха, физическое воздействие на нервную систему, известное под этим именем, может быть возбуждено, и, я полагаю, часто возбуждается, просто ужасными воображениями. То, что эти воображения, даже на мгновение, принимаются за угрожающие реальности, может быть правдой, но не должно приниматься без доказательств. Обстоятельство, наиболее благоприятствующее этому (не забытое автором), заключается в том, что во снах, к которым можно добавить галлюцинации, пугающие идеи действительно принимаются за ужасные факты. Но сны — это состояния, в которых все другие чувственные идеи принимаются за внешние факты. Тем не менее ощущения и идеи внутренне различны, и для человеческого ума не является нормальным состоянием смешивать одно с другим.

К тому же это предположение о мгновенной вере в призраков, вторгающейся и прерывающей привычную и постоянную веру в то, что призраков нет, значительно расходится с доктриной, которую оно призвано поддержать, а именно, что вера — это неразрывная ассоциация. Согласно этой доктрине, здесь существуют две неразрывные ассоциации, которые, однако, настолько далеки от того, чтобы исключительно завладевать умом, что они чередуются друг с другом, причем каждая неразрывная ассоциация подразумевает разделение другой. Ассоциация темноты с отсутствием призраков должна быть чем угодно, только не неразрывной, если для возрождения противоположной ассоциации требуется лишь присутствие темноты. Тем не менее ассоциация, столь далекая от неразрывной, сопровождается, по крайней мере в отсутствие темноты, полной верой. Темнота в данном случае ассоциируется с двумя несовместимыми идеями, идеей призраков и идеей их отсутствия, но ни с одной из них неразрывно, и в результате две ассоциации попеременно преобладают, поскольку окружающие обстоятельства благоприятствуют той или другой; согласно законам сложной ассоциации, изложенным с большой ясностью и широтой мысли г-ном Бэном в его систематическом трактате.

На аргумент о том, что неразрывные ассоциации, создающие оптические и другие иллюзии, не порождают ложную веру, когда им противостоит разум, ответом автора, вероятно, было бы нечто подобное следующему. Когда рационально мыслящий человек преуспевает в сопротивлении вере, он делает это, более или менее полностью преодолевая неразрывность ассоциации. Ассоциации могут быть побеждены путем формирования контр-ассоциаций. У человечества раньше была неразрывная ассоциация между закатом и движением солнца, и эта неразрывная ассоциация заставляла их верить, что в явлении заката солнце движется, а земля находится в покое. Но Коперник, Галилей, а вслед за ними и все астрономы нашли доказательства того, что земля движется, а солнце находится в покое: иными словами, в их умах произошли определенные опыты и определенные рассуждения на основе этих опытов, тенденция которых заключалась в том, чтобы ассоциировать закат с идеями земли в движении и солнца в покое. Это была контр-ассоциация, которая не могла сосуществовать, по крайней мере в тот же самый момент, с предыдущей ассоциацией, связывающей закат с солнцем в движении и землей в покое. Но долгое время новые ассоциирующие влияния не могли быть достаточно мощными, чтобы преодолеть старую ассоциацию и изменить веру, которую она подразумевала. Вера, ставшая привычной, редко преодолевается иначе как медленным процессом. Однако опыты и ментальные процессы, которые стремились сформировать новую ассоциацию, продолжались; существовал конфликт между старой ассоциацией и причинами, которые стремились произвести новую; пока, вследствие долгого продолжения и частого повторения этих причин, старая ассоциация, постепенно подорванная, перестала быть неразрывной, и стало возможным ассоциировать идею заката с идеей движущейся земли и солнца в покое; благодаря чему предыдущая идея солнца в движении и земли в покое была на время исключена, а по мере того, как новая ассоциация росла в силе, была в конце концов отброшена вовсе. Аргумент должен продолжаться в том духе, что после еще более длительного продолжения новых опытов и рассуждений старая ассоциация стала невозможной, а новая — неразрывной; ибо, пока она не стала неразрывной, согласно теории, не могло быть никакой веры. И это, по правде говоря, иногда случается. В истории науки, вплоть до сегодняшнего дня, есть примеры, когда нечто, что когда-то считалось невозможным, а его противоположность — необходимой, сначала было увидено как возможное, затем как истинное, и наконец стало считаться необходимо истинным, а его противоположность (когда-то считавшаяся необходимой) — невозможной и даже немыслимой; настолько, что некоторыми считается, что то, что слыло невозможностью, могло быть известно как необходимость. В таких случаях качество неразрывности перешло, по крайней мере в этих умах, от старой ассоциации к новой. Но в подавляющем большинстве случаев изменение не заходит так далеко, и обе ассоциации остаются одинаково возможными. Случай, который послужил нашим последним примером, является тому подтверждением. Астрономы и все образованные люди теперь ассоциируют закат с движением, ограниченным землей, и твердо верят, что это то, что происходит на самом деле; но они не сформировали эту ассоциацию с такой исключительностью и интенсивностью, чтобы стать неспособными ассоциировать закат с движением солнца. Напротив, видимое явление все еще внушает движение солнца, и многие люди, хотя и осознают истину, обнаруживают, что не могут никакими усилиями заставить себя видеть закат иначе, как погружение солнца под землю. Мой собственный опыт иной: я обнаруживаю, что могу представить себе явление в любом свете; я могу, в зависимости от того, как я направляю свои мысли, видеть закат либо как землю, наклоняющуюся над солнцем, либо как солнце, погружающееся под землю: точно так же, как когда движущийся железнодорожный поезд проезжает мимо другого, стоящего на месте, мы способны, если не дадим нашим глазам остановиться на каком-либо третьем объекте, представить движение как происходящее либо в одном поезде, либо в другом. Как же тогда можно сказать, что существует неразрывная ассоциация заката с одним способом представления и, как следствие, неспособность ассоциировать его с другим? Он ассоциируется с обоими, и та из двух ассоциаций, которая ближе всего к неразрывной, — это та, которую не сопровождает вера. Различие между разными людьми в способности представлять себе явление в том или ином аспекте зависит скорее от степени упражнения, которое они дали своему воображению, пытаясь создать ментальные картины, соответствующие двум гипотезам, чем от тех соображений разума и доказательств, которые все же могут определять их веру.

Остается вопрос: что существует в гипотезе, в которую верят, и чего не существует в отвергнутой гипотезе, когда у нас есть ассоциации, позволяющие нашему воображению представлять факты в соответствии с любой из гипотез? Иными словами, что такое вера?

Я думаю, следует признать, что когда мы можем представить себе в воображении любое из двух противоречащих друг другу предположений, в одно из которых мы верим, а в другое не верим, ни одна из ассоциаций не может быть неразрывной; и поэтому в самом факте веры, который существует только в одном из двух случаев, должно быть нечто такое, что не объясняется неразрывной ассоциацией. Мы, по-видимому, снова подошли, с другой стороны, к трудности, которую мы ощущали при обсуждении памяти, в объяснении различия между фактом, который помнят, и тем же фактом, который воображают. Существует тесный параллелизм между двумя проблемами. В обеих мы имеем различие между фактом и представлением в воображении; между ощущением, или комбинацией ощущений, и идеей, или комбинацией идей. Это различие мы все принимаем как конечный факт. Но трудность заключается в следующем. Позвольте мне сначала изложить ее так, как она представляется в случае памяти. Имея в нашем уме определенную комбинацию идей, в группе или ряду, сопровождающих или сменяющих друг друга; что это такое, что в одном случае заставляет нас признать эту группу или ряд представляющими группу или ряд соответствующих ощущений, запомненных как действительно испытанные нами, в то время как в другом случае мы осознаем, что ощущения никогда не встречались нам в группе или ряду, соответствующем тому, в котором мы сейчас имеем идеи? Это проблема памяти. Позвольте мне теперь изложить проблему веры, когда вера не является случаем памяти. Здесь также у нас есть идеи, связанные в определенном порядке в нашем собственном уме, что заставляет нас думать о соответствующем порядке среди ощущений, и мы верим, что эта подобная комбинация ощущений является реальным фактом: т.е. независимо от того, чувствовали ли мы это когда-либо или нет, мы уверенно ожидаем, что почувствовали бы это при определенных заданных условиях. В памяти мы верим, что реальности в природе, ощущения и комбинации ощущений, представленные нам извне, происходили с нами в порядке, который согласуется с тем, в котором мы представляем их себе в мысли: в тех случаях веры, которые не являются случаями памяти, мы верим не в то, что они происходили, а в то, что они произошли бы или произойдут в этом порядке.

Что происходит в нас, когда мы признаем, что существует это согласие между порядком наших идей и порядком, в котором мы либо имели, либо могли бы иметь соответствующие им ощущения — что порядок идей представляет подобный порядок либо в наших актуальных ощущениях, либо в тех, которые при определенных заданных обстоятельствах мы имели бы основание ожидать? В чем, короче говоря, разница для нашего ума между мышлением о реальности и представлением себе воображаемой картины? Признаюсь, я не вижу иного выхода, кроме мнения, что это различие является конечным и первичным. Нет большей трудности в том, чтобы считать его таковым, чем в том, чтобы считать различие между ощущением и идеей первичным. Это кажется почти другим аспектом того же различия. Сам автор говорит в главе о памяти, что, поскольку ощущение и идея различны, следует ожидать, что воспоминание о том, что у нас было ощущение, должно отличаться от воспоминания о том, что у нас была идея, и что это является достаточным объяснением того, что мы их различаем. Если это, таким образом, исходное различие, почему бы не быть исходным различию между воспоминанием о том, что у нас было ощущение, и актуальным наличием идеи (что составляет различие между памятью и воображением); и между ожиданием наличия ощущения и актуальным наличием идеи (что составляет различие между верой и воображением)? Признайте эти различия, и в феномене веры не останется ничего, что требовало бы дальнейшего объяснения. Ибо всякая вера есть либо память о том, что у нас было ощущение (или другое чувство), либо ожидание того, что у нас должно быть ощущение или чувство при некотором заданном состоянии обстоятельств, если бы это состояние обстоятельств могло быть реализовано.

II.

Что всякая вера есть либо память, либо ожидание, будет ясно видно, если мы переберем все различные объекты веры. Автор уже сделал это, чтобы обосновать свою теорию; и теперь необходимо, чтобы мы сделали то же самое.

Объекты веры перечисляются автором в следующих терминах: 1. События, реальные существования. 2. Свидетельство. 3. Истинность суждений. Он намеревался это лишь как грубую группировку, достаточную для цели, если она включает в себя все: ибо очевидно, что разделы перекрывают друг друга, и вскоре будет видно, что последние два являются лишь случаями первого.

Веру в события он далее делит на веру в настоящие события, в прошлые события и в будущие события. Веру в настоящие события он подразделяет на веру в непосредственные существования, присутствующие для моих чувств, и веру в непосредственные существования, не присутствующие для моих чувств. Мы видим из этого, что он не признает никакой разницы, в метафизическом смысле, между существованиями и событиями, потому что он рассматривает, и обоснованно, объекты как лишь предполагаемые антецеденты событий. Различие, однако, требует сохранения, будучи не чем иным, как фундаментальным различием между одновременностью и последовательностью или изменением.

Вера в непосредственные существования, присутствующие для моих чувств, есть либо вера в мои ощущения, либо вера во внешние объекты. Вера в то, что я чувствую то, что я в этот момент чувствую, есть, как говорит автор, лишь другое название для обладания чувством; однако с ассоциированной с ним идеей «Меня самого»; о чем далее.

Автор переходит к анализу веры во внешние объекты, присутствующие для наших чувств; и он сводит ее к настоящему ощущению, соединенному неотразимой ассоциацией с многочисленными другими ощущениями, которые мы привыкли получать в сочетании с ним. Объект, таким образом, следует понимать как сложную идею, составленную из идей различных ощущений, которые у нас есть, и гораздо большего числа ощущений, которые мы ожидали бы иметь, если бы реализовались определенные непредвиденные обстоятельства. Иными словами, наша идея объекта — это идея группы возможностей ощущения, некоторые из которых, как мы верим, мы можем реализовать по своему желанию, в то время как остальные были бы реализованы, если бы имели место определенные условия, от которых, по законам природы, они зависят. В таком объяснении вера в существование физического объекта есть вера в возникновение определенных ощущений, обусловленная определенными предшествующими условиями. Это состояние ума, тесно связанное с ожиданием ощущений. Ибо — хотя мы используем название «ожидание» только применительно к будущему, и даже к вероятному будущему — наше состояние ума в отношении того, что может быть будущим, и даже того, что могло бы быть будущим, имеет ту же общую природу и зависит от тех же принципов, что и ожидание. Я верю, что определенное событие положительно произойдет, потому что известные условия, которые всегда сопровождают его в опыте, уже имели место. Я верю, что другое событие определенно произойдет, если произойдут известные условия, которые всегда сопровождают его, и эти условия я могу создать, когда пожелаю. Я верю, что третье событие произойдет, если произойдут его условия, но я должен ждать этих условий; я не могу реализовать их по своему желанию и, возможно, никогда не реализую их вовсе. Первый из этих трех случаев — это позитивное ожидание, два других — условное ожидание. Четвертый случай — это моя вера в то, что событие произошло бы в любое прежнее время, если бы условия имели место в то время. Не согласуется с употреблением называть это ожиданием, но, рассматриваемое как случай веры, нет никакой существенной разницы между ним и третьим случаем. Моя вера в то, что я услышал бы Цицерона, если бы присутствовал на Форуме, и моя вера в то, что я услышу г-на Гладстона, если буду присутствовать в Палате общин, никоим образом не могут рассматриваться как существенно различные явления. Одно мы называем ожиданием, другое нет, но ментальный принцип, действующий в обоих этих случаях веры, один и тот же.

Автор продолжает говорить, что вера в то, что у нас были бы ощущения, если бы были реализованы определенные условия, то есть если бы у нас были определенные другие ощущения, есть лишь неразрывная ассоциация двух наборов ощущений друг с другом и их неразрывное соединение с идеей нас самих как обладающих ими. Но признаюсь, мне кажется, что все это может существовать в случае простого воображения. Сам автор признал бы, что сложная идея объекта, во всей своей полноте, может находиться в уме без веры. Что остается, так это ее ассоциация с идеей нас самих как воспринимающих. Но это также, не могу не думать, мы можем иметь в случае воображаемой сцены, когда мы отнюдь не верим, что существует какая-либо соответствующая реальность. Разве идея нашей собственной личности никогда не входит в картины нашего воображения? Разве мы сами не присутствуем в сценах, которые мы вызываем в своих умах? Я полагаю, мы так же постоянно присутствуем в них и так же осознаем свое присутствие, как и при созерцании реального вида. В обоих случаях живость других впечатлений затмевает, по большей части, мысль о нас самих как зрителях, но не более в воображаемом, чем в реальном зрелище.

Мне кажется, таким образом, что для объяснения веры во внешние объекты мы должны постулировать ожидание; и поскольку все наши ожидания, будь то позитивные или условные, являются следствием нашей памяти о прошлом (в отличие от представления в фантазии), мы должны также постулировать память. Различие между простой комбинацией идей в мысли и той, которая напоминает нам комбинацию ощущений как действительно испытанную, всегда возвращается к нам как конечный постулат.

Автор переходит к тому, чтобы показать, как эта идея простой группы ощущений, актуальных или условных, становится связанной с идеей постоянного Нечто, лежащего, так сказать, под этими ощущениями и вызывающего их; это дальнейшее расширение сложной идеи происходит через тесную, или, как он ее называет, неразрывную ассоциацию, порожденную опытом, которая делает нас неспособными вообразить какое-либо явление как начинающее существовать без чего-то предшествующего ему, что вызывает его. Это объяснение кажется мне вполне правильным, насколько оно идет; но, хотя оно объясняет трудность, которую мы испытываем, не приписывая наши ощущения какой-либо причине, оно не объясняет, почему мы принимаем, как мы это делаем на самом деле, саму группу как причину. Я попытался прояснить эту трудность в другом месте («Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона»), и, предпочитая не проходить этот путь во второй раз, я прилагаю в конце тома главу, содержащую объяснение. Эта глава предоставляет все, что, как мне кажется, является далее необходимым по предмету веры во внешние объекты; которая, таким образом, показана как случай условного ожидания.

Нет необходимости следовать за автором в детальное рассмотрение веры в существование объектов, не присутствующих, поскольку уже данное объяснение в равной степени применимо к ним. Моя вера в настоящее существование собора Св. Павла правильно изложена автором как состоящая из следующих элементов: я верю, что я видел собор Св. Павла: я верю, что я увижу собор Св. Павла, когда снова буду на церковном дворе собора Св. Павла: я верю, что я увидел бы собор Св. Павла, если бы я был на церковном дворе собора Св. Павла в этот момент. Все это, как он справедливо замечает, есть память или ожидание. И это, или какая-то часть этого, есть все, что в любом случае подразумевается под верой в реальное существование внешнего объекта. Автор добавляет: я также верю, что если какое-либо существо, чьи чувства аналогичны моим, сейчас находится на церковном дворе собора Св. Павла, оно имеет настоящее ощущение этого здания. Но эта вера не является необходимой для моей веры в продолжающееся существование собора Св. Павла. Для этого достаточно, чтобы я верил, что я сам увидел бы его. Моя вера в то, что другие существа сделали бы это, является частью моей веры в реальное существование других существ, подобных мне; что не более таинственно, чем наша вера в реальное существование любых других объектов, некоторые из свойств которых покоятся не на прямом ощущении, а на выводе.

Вера в прошлые существования, когда эти существования были восприняты нами самими, есть память. Когда прошлые существования выводятся из доказательств, вера в них не является памятью, а фактом той же природы, что и ожидание; будучи верой в то, что мы имели бы ощущения, если бы были современниками объектов и находились в местном положении, необходимом для получения чувственных впечатлений от них.

Мы теперь подходим к случаю веры в свидетельство. Но свидетельство само по себе не является объектом веры. Объектом веры является то, что утверждает свидетельство. И так же в последнем из трех случаев автора, случае согласия с суждением. Объектом веры в обоих этих случаях является утверждение. Но утверждение — это нечто утверждаемое, и то, что утверждается, должно быть фактом, подобным некоторым из тех, которые мы уже рассмотрели. Согласно автору, вера в утверждение — это вера в то, что два имени являются оба именами одной и той же вещи: но это мы почувствовали себя обязанными отбросить как неадекватное объяснение значения любых утверждений, за исключением тех, которые классифицируются как чисто словесные. Всякое утверждение относительно вещей, будь то на конкретном или абстрактном языке, есть утверждение о том, что некоторый факт, или группа фактов, был, есть или может ожидаться, что будет найден везде, где найден некоторый другой факт, или группа фактов. Вера в это, следовательно, есть либо воспоминание о том, что мы имели, либо ожидание того, что мы будем иметь, либо вера той же природы, что и ожидание, что при некоторых заданных обстоятельствах мы имели бы, или имели бы, прямое восприятие конкретного факта. Вера, следовательно, всегда является случаем либо памяти, либо ожидания; включая под последним названием условное, а также позитивное ожидание, и состояние ума, подобное ожиданию, которое влияет на нас в отношении того, что было бы предметом ожидания, если бы условия его реализации были все еще возможны.

Может быть возражено, что мы можем верить в реальное существование вещей, которые вовсе не являются объектами чувств. Мы можем. Но мы не можем верить в реальное существование чего-либо, что мы не мыслим как способное воздействовать каким-либо образом на наше или чье-либо еще сознание; хотя состояние сознания, которое оно производит, может не называться ощущением. Существование вещи означает для нас лишь ее способность производить впечатление какого-либо рода на какой-либо ум, то есть производить некоторое состояние сознания. Вера, следовательно, в ее существование есть все еще условное ожидание чего-то, что мы были бы способны чувствовать при некоторых предполагаемых обстоятельствах.

Резюмируя: вера, как я полагаю, есть нечто большее, чем неразрывная ассоциация, ибо неразрывные ассоциации не всегда порождают веру, и вера не всегда требует, как одно из своих условий, неразрывную ассоциацию: мы можем верить в то, что истинно то, что мы способны мыслить или представлять себе как ложное, и ложно то, что мы способны представлять себе как истинное. Различие между верой и простым воображением — это различие между признанием чего-то реальностью в природе и рассмотрением этого как простой мысли нашей собственной. Это различие, которое возникает, когда память должна быть отделена от воображения; и снова, когда ожидание, будь то позитивное или условное (т.е. будь то ожидание того, что мы будем, или только убеждение в том, что при определенных определяемых обстоятельствах мы должны были бы иметь определенный опыт), должно быть отделено от простого ментального представления этого опыта.

III.

Давайте еще раз рассмотрим, дают ли нам спекуляции в тексте какие-либо средства для дальнейшего анализа этого различия.

Различие проявляется в своей самой элементарной форме в различении между ощущением и идеей. Автор признает это различие конечным и первичным. «Ощущение отличается от идеи только потому, что оно ощущается как отличное». Но, признав, что эти два состояния сознания различимы друг от друга сами по себе и в себе, он добавляет, что они также различимы по своим сопровождениям. «Сопровождения ощущения всегда генетически отличаются от сопровождений идеи... Сопровождения ощущения — это все одновременные объекты ощущения, вместе со всеми теми, которые в определенной степени как предшествовали, так и следовали за ним. Сопровождения идеи — это не одновременные объекты ощущения, а другие идеи; а именно, соседние факты, предшествующие и последующие, ментального ряда». Нет сомнения, что в тех индивидуальных случаях, в которых идеи и ощущения могли бы быть перепутаны, а именно, когда идея достигает или приближается к живости ощущения, указание, отмеченное здесь, помогает нам убедиться, что то, что мы осознаем, тем не менее, является лишь идеей. Когда, например, мы просыпаемся от сна и открываем глаза навстречу внешнему миру, то, что заставляет нас так быстро признать, что это, а не другое, является реальным миром, заключается в том, что мы находим его явления связанными в привычном порядке наших объектов ощущения. Но хотя это обстоятельство позволяет нам, в конкретных случаях, более мгновенно отнести наше впечатление к тому или иному классу, это не может быть тем, чем мы отличаем идеи от ощущений с самого начала; ибо критерий предполагает, что различие уже сделано. Если мы судим об ощущении как об ощущении, потому что его сопровождения — другие ощущения, а об идее как об идее, потому что ее сопровождения — другие идеи, мы должны уже быть способны отличить те другие ощущения от тех других идей.

Подобное замечание применимо к критерию между ощущениями и идеями, попутно изложенному г-ном Бэном в первой части его систематического трактата. «Простая картина или идея остается той же самой, каково бы ни было наше телесное положение или телесные усилия; ощущение, которое мы называем актуальным, полностью находится во власти наших движений, смещаясь всяким возможным образом в соответствии с разнообразием действий, которые мы совершаем». («Чувства и интеллект», 2-е изд., стр. 381.) Этот тест, подобно авторскому, может служить в случаях мгновенного сомнения; но ощущения в целом должны были быть уже отличены от идей, прежде чем мы могли бы наткнуться на этот критерий между ними. Если бы мы уже не знали разницы между ощущением и идеей, мы никогда не смогли бы обнаружить, что одно из них «находится во власти наших движений», а другое — нет.

Будучи признано, что ощущение и идея ipso facto различимы, автор считает вполне естественным, что «копия ощущения должна быть различима от возрождения идеи, когда они оба вызываются ассоциацией». Но он добавляет, что существует другое различие между памятью об ощущении и памятью об идее, и оно заключается в следующем. Во всей памяти идея «я» составляет часть сложной идеи; но в памяти об ощущении «я», которое входит в воспоминание, есть «чувствующее я, то есть видящее и слышащее»: в памяти об идее это «не чувствующее я, а концептуальное я, я, имеющее идею. Но» (добавляет он) «я воспринимающее и я воображающее, или концептуализирующее, — это два очень разных состояния сознания: конечно, идеи этих состояний сознания, или эти состояния, возрожденные ассоциацией, — это очень разные идеи».

Относительно факта спора нет. Я воспринимающее и я воображающее или концептуализирующее — это разные состояния, потому что восприятие — это вещь, отличная от воображения; и будучи разными состояниями, воспоминание о них, как и следовало ожидать, различно. Но вопрос в том, в чем заключается различие между воспоминаниями? Автор называет одно из них идеей меня воспринимающего, а другое — идеей меня воображающего, и думает, что другого различия нет. Но как идея меня, имеющего ощущение, и идея меня, имеющего идею этого ощущения, отличаются друг от друга? поскольку в любом случае идея ощущения — это все, что я имею сейчас. Мысль о том, что я воспринимал вещь в прежнее время, и мысль о том, что я воображал вещь в то прежнее время, являются в настоящий момент фактами воображения — сейчас лишь идеями. В каждом случае у меня есть идеальное представление о себе, как о сознающем, очень похожим в двух случаях; хотя и не точно таким же, поскольку в одном случае я помню, что осознавал ощущение, в другом — что осознавал только идею этого ощущения: но в любом случае это прошлое сознание входит лишь как идея в сознание, которое я имею сейчас путем воспоминания. В чем тогда, насколько касаются лишь идеи, различаются мои нынешние ментальные представления двух случаев? Будет ли сказано, что идея ощущения — это одно, идея идеи ощущения — другое? Или они обе — одна и та же идея, а именно идея ощущения; и является ли элемент, который присутствует в одном случае, но отсутствует в другом, не идеей, а чем-то иным? Различие, как признается, существует между воспоминанием о том, что у нас было ощущение, и воспоминанием о том, что мы лишь думали об ощущении, т.е. имели идею о нем: является ли это различие различием в идеях, которые я имею в двух случаях, или идея та же самая, но сопровождается в одном случае чем-то не идеей, чего не существует в другом? ибо если так, то это нечто есть вера.

Я коснулся этого вопроса в предыдущем примечании и выразил свою неспособность признать в идее идеи что-либо, кроме самой идеи; в мысли о мысли что-либо, кроме повторения мысли. Моя мысль о Фальстафе, насколько я могу судить, — это не копия, а повторение мысли, которую я имел о нем, когда впервые читал Шекспира: не то чтобы точное повторение, потому что все сложные идеи подвергаются модификации со временем, некоторые элементы угасают, а новые добавляются путем возвращения к первоначальным источникам или последующими ассоциациями; но мой первый ментальный образ Фальстафа и мой нынешний не различаются так, как мысль о розе отличается от вида одной; как идея ощущения отличается от ощущения. По этому пункту автор, возможно, был того же мнения, поскольку мы находим, что он противопоставляет «копию» ощущения «возрождению» идеи, как если бы последнее было случаем простого повторения, а первое — нет. Было бы хорошо, если бы он сделал этот пункт предметом прямого обсуждения; ибо если его мнение по нему было таким, каким, исходя из этого отрывка, мы можем предположить, что оно было, оно вовлекает серьезную трудность. Если (говорит он) ощущение и идея «различимы в обладании, вероятно, что копия ощущения должна быть различима от возрождения идеи». Но копия ощущения — это идея; так что, согласно этому показу, идея различима от своего собственного возрождения, то есть от той же идеи, когда она возникает снова. Теория автора, таким образом, потребовала бы от него утверждать, что возрожденная идея — это специфически другая идея, а не та же самая повторенная идея: поскольку в противном случае два состояния ума, насколько это касается идей, содержащихся в них, неразличимы, и необходимо признать присутствие в памяти некоторого другого элемента.

Давайте рассмотрим другой случай. Вместо Фальстафа предположим реального человека, которого я видел: например, генерала Лафайета. Моя идея о Лафайете почти полностью, как моя идея о Фальстафе целиком, является творением мысли: лишь очень малая ее часть происходит из моего краткого опыта видения и общения с ним. Но у меня есть воспоминание о том, что я видел Лафайета, и нет воспоминания о том, что я видел Фальстафа, а только о том, что я думал о нем. Является ли достаточным объяснением этого различия сказать, что у меня есть идея меня, видящего и слышащего Лафайета, и только идея меня, думающего о Фальстафе? Но я могу сформировать яркую идею меня, видящего и слышащего Фальстафа. Я могу без труда представить себя на поле Шрусбери, слушая его характерный монолог над телом Хотспера; или в таверне посреди его сообщников, слушая его рассказ о его столкновении с людьми в камзолах. Когда я вспоминаю сцену, я могу так же мало отделить ее от идеи меня как присутствующего, как я могу в случае большинства вещей, очевидцем которых я был на самом деле. Спонтанное присутствие идеи Меня самого в концепции всегда есть присутствие меня как воспринимающего. Идея меня как находящегося в состоянии простого воображения лишь подменяет себя другой, когда что-то напоминает мне, что сцена является лишь воображаемой.

Я не могу не думать, следовательно, что в воспоминании о реальном факте, в отличие от воспоминания о мысли, есть элемент, который не состоит, как предполагает автор, в различии между простыми идеями, которые присутствуют в уме в двух случаях. Этот элемент, как бы мы его ни определяли, составляет веру и является различием между памятью и воображением. С какого бы направления мы ни подходили, это различие, по-видимому, закрывает наш путь. Когда мы приходим к нему, мы, кажется, достигли, так сказать, центральной точки нашей интеллектуальной природы, предполагаемой и положенной в основу каждой попытки, которую мы делаем, чтобы объяснить более сокровенные явления нашего ментального бытия. — Ред.

424

ГЛАВА XII.

РАЦИОНАЦИЯ.

«Это пролило бы большой свет и ясность на искусство логики, если бы удалось определить точную природу и состав идей, прикрепленных к тем словам, которые имеют сложные идеи; т.е. которые возбуждают любые комбинации простых идей, соединенных тесно ассоциацией». — Хартли. Предл. 12, Следствие 3.

Рационация — одно из самых сложных из всех ментальных явлений. И достойно внимания, что больше было достигнуто в анализе этого на раннем периоде в истории интеллектуального совершенствования, чем любого другого из сложных случаев человеческого сознания.

Аристотелем было полностью объяснено, что простейший случай рационации состоит из трех суждений, которые он назвал силлогизмом. Рационация может состоять из одного или более силлогизмов, в любой степени; но каждый отдельный шаг — это силлогизм.

Рационация, или силлогизм, таким образом, сначала разрешается на три суждения. Следующее может быть взято как один из простейших из всех примеров. «Все люди — животные: короли — люди: следовательно, короли — животные».

Далее, суждение разрешается на свои ближайшие элементы. Их три; два термина, один называется субъектом, другой — предикатом, и копула. Какова конкретная природа каждого из этих элементов, мы уже видели, и здесь, следовательно, нет необходимости останавливаться, чтобы исследовать.

Древние авторы по логике продвинулись в своем анализе не дальше терминов. После этого они лишь стремились перечислить и классифицировать термины; перечислить и классифицировать суждения; перечислить и классифицировать силлогизмы; и дать правила для составления правильных силлогизмов и обнаружения неправильных. И это, как преподавалось ими, составляло всю науку и искусство логики.

То, что под этим заголовком мы предлагаем объяснить, — это процесс ассоциации, вовлеченный в силлогизм и в веру, которая является его частью.

Та часть процесса, которая вовлечена в два предшествующих суждения, называемых посылками, уже была объяснена. Поэтому только третье суждение, называемое заключением, требует дальнейшего изложения.

Мы видели, что в суждении «Все люди — животные» вера есть лишь признание того, что значение термина «все люди» включено в значение термина «животные», и что это признание есть случай ассоциации. В суждении также «короли — люди» вера есть лишь признание того, что индивиды, названные «королями», являются частью многих, чьим общим именем является «люди». Это уже было более одного раза объяснено. И теперь, следовательно, остается лишь показать, что еще вовлечено в третье суждение, или заключение, «короли — животные».

В каждом из двух предшествующих суждений сравниваются два термина или имени. В последнем суждении третье имя сравнивается с обоими другими двумя; непосредственно с одним, и через него — с другим; все это, очевидно, сложный случай ассоциации.

В первом суждении «все люди — животные» термин «все люди» сравнивается с термином «животные»; иными словами, происходит определенная ассоциация, уже изложенная. Во втором суждении «короли — люди» термин «короли» сравнивается с термином «все люди»; сравнение здесь, опять же, является лишь названием для конкретного случая ассоциации. В третьем суждении «короли — животные» имя «короли» сравнивается с именем «животные», но опосредованно через имя «все люди». Таким образом, «короли» ассоциируются с «всеми людьми», «все люди» — с «животными»; «короли», следовательно, с «животными» посредством сложного и, в то же время, быстрого и почти незаметного процесса. Было бы легко отметить шаги ассоциации. Но это было бы утомительно, и после столь большой практики читатель не затруднится записать их для себя. 109

109 Эта глава, носящая весьма резюмирующий характер, является продолжением части главы о вере, которая исследует случай веры в истинность суждения; и должна стоять или пасть вместе с ней. Рассматриваемый вопрос заключается в том, как из веры в истинность двух посылок силлогизма мы переходим к вере в заключение. Изложение основывается на несостоятельной теории значения суждений, которую мне так часто приходилось комментировать. Эта теория, однако, не была необходима автору для того, чтобы показать, как две идеи могут стать неразрывно ассоциированными через неразрывную ассоциацию каждой из них с третьей идеей: и поскольку неразрывная ассоциация между субъектом и предикатом, по мнению автора, составляет веру, объяснение рационации, соответствующее данному объяснению веры, следует как само собой разумеющееся.

Хотя я не могу признать, что в вере нет ничего, кроме неразрывной ассоциации, и хотя я утверждаю, что может быть вера без неразрывной ассоциации, я все же могу принять это объяснение формирования ассоциации между субъектом и предикатом заключения, которая, будучи тесной и интенсивной, имеет, как мы видели, сильную склонность порождать веру. Но чтобы показать, что именно придает вере ее обоснованность, мы должны вернуться к логическим законам, законам доказательства. И независимо от вопроса об обоснованности, мы найдем в опоре на эти законы, насколько они поняты, источник и происхождение всех верований, хорошо или плохо обоснованных, которые не являются почти механическими или автоматическими продуктами сильной ассоциации — живого внушения идеи. Мы можем поэтому сразу перейти к природе доказательства, которая является предметом следующей главы.

Я осмеливаюсь сослаться, мимоходом, на те главы в моей «Системе логики», в которых я утверждал, вопреки тому, что изложено в этой главе, что рационация не состоит из силлогизмов; что силлогизм — это не анализ того, что делает ум в рассуждении, а лишь полезная формула, в которую он может перевести свои рассуждения, получая тем самым большое увеличение безопасности в их правильности. — Ред.

428

ГЛАВА XIII.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

«Вследствие некоторых очень удивительных законов, которые регулируют последовательности наших ментальных явлений, наука об уме является, во всех своих наиболее важных отношениях, наукой анализа». — Лекции Брауна, i., 108.

Прежде чем оставить предмет веры, будет уместно показать в нескольких словах, что включено под названием «доказательство». Доказательство есть либо то же самое, что и вера, либо оно есть антецедент, следствием которого является вера.

Вера, как мы видели, бывает двух видов: вера в события; вера в суждения.

О событиях, в которые верят на основе нашего собственного опыта, доказательством настоящего является чувство; прошлого — память; и в этих случаях доказательство и вера — не две вещи, а одна и та же вещь. Лампа, которая в этот момент освещает меня, я говорю, что вижу ее горящей, и что я верю, что она горит. Это два названия одного и того же состояния сознания. — «Я помню, что она горела в тот же час прошлой ночью», и «Я верю, что она горела в тот же час прошлой ночью», — это также два выражения для одного и того же. — В простом ожидании будущего, исходящем из прошлого, также доказательство и вера — не две вещи, а одна и та же вещь. Существует тесная и неразрывная ассоциация идеи подобного антецедента с идеей подобного консеквента. У этого нет единого названия, как у памяти; но, подобно памяти, это и доказательство, и вера.

Случай со свидетельством — иной. Свидетельство — это одно, а вера — другое. Имя «доказательство» дается свидетельству. Ассоциация свидетельства с засвидетельствованным событием и есть вера.

Помимо веры в события, являющиеся непосредственными объектами чувств, памяти и предвосхищения (следствия чувств и памяти), а также в те, что являются непосредственными объектами свидетельства, существует вера в события, не являющиеся непосредственными объектами ни одной из этих операций. Моряк, потерпевший кораблекрушение на неизвестном берегу, видит на песке отпечатки человеческой ноги. Отпечаток ноги здесь называется доказательством; ассоциация отпечатка как следствия с человеком как причиной называется верой. В этом случае ощущение одного события — отпечатка ноги на песке — вызывает веру в другое событие — существование человека. Моряк, увидевший след, сообщает о нем своим товарищам, которые не покидали судно. У них мгновенно возникает та же вера, но она находится на одну ступень дальше, и появляется дополнительное звено доказательства. Первым событием для них является утверждение их товарища; вторым — существование отпечатка; третьим — существование человека. Здесь мы имеем доказательство доказательства: свидетельство — доказательство отпечатка, отпечаток — доказательство человека.

Товарищи моряка, сами выйдя на берег, не видят, конечно, никакого человека, но замечают большую обезьяну, которая оставляет на песке отпечатки, очень похожие на те, что были замечены их товарищем ранее. Каково теперь состояние их ума? Сомнение. Но сомнение — это лишь название; что мы называем этим именем? Феномен некоторой сложности, элементы которого, однако, нетрудно проследить. Здесь имеет место двойная ассоциация с отпечатком ноги. Существует ассоциация с человеком и ассоциация с обезьяной. Во-первых, отпечаток вызывает идею человека, но в тот же миг он вызывает и идею обезьяны. Идея обезьяны, вытесняя идею человека, препятствует первой ассоциации обрести ту устойчивость, которая превращает ее в веру; а идея человека, вытесняя идею обезьяны, препятствует второй ассоциации обрести ту устойчивость, которая составляет веру.

Когда доказательство сложное, то есть состоит более чем из одного события, все эти события могут быть направлены в одну сторону или не в одну; то есть они могут все указывать на одно и то же событие, либо некоторые из них могут указывать на него, а некоторые иметь противоположную направленность.

Так, если бы после обнаружения отпечатка на песке моряки увидели рядом палку, которая имела вид дубинки или копья, это было бы еще одним событием, склоняющим, наряду с отпечатком на песке, к вере в присутствие людей. Доказательство было бы сложным, но полностью односторонним. Процесс нетрудно проследить. Теперь существует двойная ассоциация с существованием людей. Отпечаток ноги возбуждает эту идею, существование дубинки возбуждает ту же идею. Это двойное возбуждение придает идее большую устойчивость. Благодаря повторению две возбуждающие причины сливаются и своей объединенной силой вызывают ассоциированную идею с большей силой.

В случае с появлением обезьяны, где одно из событий склоняло к одной вере, а другое — к другой, мы только что видели, что эффект прямо противоположный: ослабить силу ассоциации с существованием человека и помешать ей стать верой.

Эти объяснения можно легко применить к другим случаям сложного доказательства, которые могут состоять лишь из большего или меньшего числа событий, либо все они склоняют к вере в одно и то же событие, либо некоторые склоняют в одну сторону, а некоторые — в другую; но все они действуют тем способом, который был только что указан. Таким образом, мы можем еще больше усложнить данный случай, предположив дополнительные события. После появления обезьяны моряки могут обнаружить в окрестностях следы недавнего костра и остатки пищи, приготовленной на нем. Ассоциация человеческих существ с этими признаками настолько сильна, что в сочетании с ассоциацией между отпечатком и той же идеей она полностью затмевает ассоциацию между отпечатком и обезьяной; и вера в то, что в этом месте есть обитатели, становится полной. Но предположим далее, что после небольшого наблюдения они обнаруживают английский нож, вилку и кусок английской глиняной посуды недалеко от того же места. Идея о том, что здесь побывал английский корабль, немедленно возбуждается, и все доказательства присутствия местных жителей, полученные из следов костра и приготовления пищи, немедленно разрушаются. Иными словами, создается новая ассоциация — с английским кораблем, — которая полностью вытесняет ранее ассоциированную идею о существовании обитателей на этом месте.

Вся совокупность событий, которые таким образом формируют случай веры, сомнения или неверия, называется доказательством. А ассоциация, которая связывает их вместе в некое целое как причину и соединяет с ними событие, к которому они относятся как следствие, и которая составляет веру, сомнение или неверие, очень часто идет под названиями «суждение», «оценка доказательств», «взвешивание доказательств» и так далее.

В этих случаях веры в события на основе сложных доказательств существуют причина и следствие; причина состоит из всех событий, которые называются доказательствами, следствие — из события или событий, которые доказываются; и, наконец, существует та тесная ассоциация причины и следствия, которая, как мы уже видели во многих примерах, составляет веру.

Теперь нам предстоит рассмотреть, что мы называем доказательством в случае веры в суждения.

Существует два случая веры в суждения. Существует вера в случае единичного суждения; и существует вера в заключение силлогизма, которое является результатом комбинации суждений.

Мы видели, каков процесс веры в суждения. Субъект и предикат, два имени для одной и той же вещи, из которых предикат либо того же объема, что и субъект, либо большего, каждое из них подсказывает свое значение; то есть каждое из них вызывает по ассоциации свой особый кластер идей. Два кластера идей вызываются в связи, причем особой связи, отмеченной копулой. Иметь два кластера идей, знать, что их два, и верить, что их два — это не что иное, как три выражения для одного и того же. Знать, что два кластера — это два кластера, и знать, что они либо те же самые, либо разные, — это то же самое, что обладать ими. В этом случае, следовательно, как и в случае веры в события в чувстве и памяти, вера и доказательство — одно и то же.

Вере в заключение силлогизма предшествуют две другие веры. Существует вера в большую посылку; вера в меньшую посылку; посредством процесса, объясненного непосредственно выше, в котором доказательство и вера — одно и то же. Это и есть причина. Существует, в-третьих, вера в заключение, это — следствие. Процесс этой веры был объяснен так недавно, что я не думаю, что нам нужно его повторять. В этом случае иногда говорят, что доказательством являются две посылки; иногда говорят, что доказательством является рассуждение; в первом из этих применений слова «доказательство» вера в заключительное суждение силлогизма не включена; в последнем — включена. Рассуждение — это вера во все три суждения; и в этом понимании слова доказательство и вера рассматриваются не как две вещи, а как одна и та же. Это, однако, лишь разница в наименовании. Относительно называемых частностей нет места для спора.