«Анализ явлений человеческого ума»

То же самое объяснение, по существу, некоторых из последних этих явлений дается доктором Брауном; и это может помочь концепциям учащегося заметить различные способы изложения, используемые двумя разными авторами.

«Не может быть вопроса, что тот, кто путешествует в той же карете, с теми же внешними признаками всякого рода, которыми грабитель мог бы быть искушен или напуган, будет в равной опасности нападения, везет ли он с собой мало того, что может быть разграблено, или такую добычу, которая обеднила бы его, если бы она была потеряна. Но также не может быть вопроса, что, хотя вероятности опасности одинаковы, страх нападения был бы в этих двух случаях очень разным; что в одном случае он посмеялся бы над нелепым ужасом любого, кто путешествовал с ним и выражал большую тревогу при приближении вечера; и что в другом случае его собственный глаз подозрительно следил бы за каждым всадником, который приближался, и чувствовал бы своего рода облегчение, когда наблюдал, как он проезжает небрежно и тихо на значительном расстоянии позади.

«То, что страх как простая эмоция должен быть более интенсивным в соответствии с величиной объекта, действительно можно было ожидать; и если бы это было все, не было бы ничего удивительного в состоянии ума, которое я сейчас описал. Но существует не просто большая интенсивность страха, существует, вопреки размышлению, большая вера в вероятность нападения. Короче говоря, существует страх, и страх, которому мы охотно поддаемся, когда в противном случае всякий страх показался бы абсурдным. Причину этого вам, возможно, будет нетрудно обнаружить, если вы вспомните объяснения, ранее данные мной, некоторых аналогичных явлений. Потеря того, что ценно само по себе, конечно, является большим бедствием. Малейшая возможность такого зла заставляет само зло возникнуть у нас как объект концепции, хотя, возможно, сначала не как объект того, что можно назвать страхом. Однако само его величие заставляет его, когда оно так задумано, дольше задерживаться в уме; и оно не может долго задерживаться, даже как простая концепция, не возбуждая, под общим влиянием внушения, различные состояния ума, ассоциированные с концепцией любого великого зла; из которых ассоциированных или результирующих состояний в таких обстоятельствах страх является одним из самых постоянных и заметных. Страх, таким образом, легко возбуждается как ассоциированное чувство; и когда страх однажды был возбужден как простое ассоциированное чувство, он продолжает еще легче внушаться снова, в каждый момент, объектами, которые внушили его, и с восприятием или концепцией которых он недавно сосуществовал. Существует замечательная аналогия этому процессу в явлениях головокружения, о которых я уже не раз упоминал. Будь высота, на которой мы стоим, возвышается всего на несколько футов или имеет под собой отвесную бездну в тысячу саженей, наша опора, если все другие обстоятельства одинаковы, сама по себе одинаково верна. Однако, хотя мы смотрим вниз без всякого страха на пологий склон в одном случае, мы отшатываемся в другом случае с болезненным ужасом. Живая концепция зла, которое мы претерпели бы при падении в ужасную пропасть, которая очень естественно внушается одним лишь видом обрыва, внушает и держит перед нами образы ужаса при таком падении, и, таким образом, косвенно эмоции страха, которые являются естественными сопровождениями таких образов и которые без этих образов никогда бы не возникли. Мы хорошо знаем при размышлении, что это опора из самой твердой скалы, возможно, на которой мы стоим, но вопреки размышлению мы чувствуем, по крайней мере, в каждый другой момент, как если бы сама эта скала крошилась или оседала под нами. В этом случае, как и в случае с путешественником, живость простой концепции зла, которое может быть претерпено, придает своего рода временную вероятность тому, что само по себе казалось бы имеющим мало вероятности, и что, таким образом, из одного лишь воображения извлекает весь ужас, который ложно воплощается умом в вещах, существующих вокруг.

«Не какое-то простое соотношение вероятностей регулирует возникновение наших надежд и страхов, но они, объединенные с величиной или незначительностью объектов». — Лекции по философии человеческого ума. Лекция LXV, том iii, стр. 345—347. 2-е изд.

Несмотря на это, идеи доктора Брауна были настолько далеки от ясности и определенности по этому предмету, что в той же работе, Лекция VI, т. i, стр. 115, он, кажется, утверждает, что веру нельзя объяснить ассоциацией, а нужно отнести к инстинкту; хотя необходимо использовать слово «кажется», ибо не абсолютно уверенно, что он под «инстинктом» не подразумевает «ассоциацию». — (Примечание автора.)

Из этих иллюстраций, следовательно, не кажется, что предвосхищение будущего на основе прошлого содержит в себе что-либо особенное. Далекое от того, чтобы стоять особняком, как явление sui generis, оно включено в один из самых общих законов человеческого ума. Когда профессор Стюарт, следовательно, и другие писатели возводят его в объект удивления, чудо, вещь, не подпадающую ни под какое общее правило, и говорят нам, что они могут отнести его ни к чему, кроме инстинкта, что равносильно тому, чтобы сказать — ни к чему вообще (термин «инстинкт» во всех случаях есть имя для ничего, кроме нашего собственного невежества), они лишь признаются в своей неудаче в прослеживании явлений ума до великого всеобъемлющего закона ассоциации; к допущению которого в полном объеме они, кажется, имели самое необъяснимое и самое антифилософское отвращение; как если бы та простота, согласно которой один закон оказывается включенным в более высокий, а тот — в еще более высокий, пока мы не приходим к нескольким, которые, кажется, включают целое, не была бы в такой же степени ожидаема в мире ума, как в мире материи.

Локк, в период после публикации своего Эссе, кажется, стал более чувствительным к важности ассоциации. Вот его слова: «Я думаю, я сделаю некоторые другие дополнения, которые будут включены в ваш латинский перевод, и в частности касающиеся связи идей, которая, насколько я знаю, до сих пор не рассматривалась и, как я полагаю, имеет большее влияние на наши умы, чем обычно замечается». — Локк, Письмо Молинье, 26 апреля 1695 г. — (Примечание автора.)

[Когда Локк написал здесь процитированное письмо, он еще не написал главу своего Эссе, которая трактует об Ассоциации Идей. Эта глава не появилась в оригинальном издании, но была впервые вставлена в четвертое, опубликованное в 1690 году. Намерение, следовательно, которое он выразил Молинье, получило свое исполнение; и отрывок, процитированный далее в тексте, является частью «дополнения», которое он задумал. — Ред.]

Теперь мы исследовали те состояния Сознания, которые мы называем Верой в существования: Веру в настоящие существования, Веру в прошлые существования и Веру в будущие существования. Мы видели, что в самых простых случаях Вера состоит из одного лишь ощущения или одних лишь идей; в более сложных случаях — из ощущения, идей и ассоциации, объединенных; и ни в одном случае веры не было найдено никакого другого ингредиента.

При объяснении веры в настоящие объекты, не воздействующие на чувства, оказалось, что определенное предвосхищение будущего входит в той или иной мере в это сложное явление; объяснение этой части мы были вынуждены оставить до тех пор, пока предвосхищение будущего не подверглось исследованию. Теперь мы увидели, что эта часть, как и остальное, состоит из ассоциации. Все, следовательно, в этом случае веры теперь сведено к ассоциации.

Мистер Локк, чьи изложения любых наших ментальных явлений почти всегда поучительны, даже когда они не доходят до завершенности, дал вышеприведенное объяснение веры точно в одном примечательном и очень обширном классе случаев: тех, в которых вера необоснованна, которые он называет предрассудками.

«Едва ли найдется, — говорит он, — кто-нибудь, кто не заметил бы чего-то, что кажется ему странным и само по себе действительно экстравагантным в мнениях, рассуждениях и действиях других людей.

Эссе о человеческом разумении, Кн. II, Гл. 33.

Этот род неразумности обычно приписывается воспитанию и предрассудкам; и по большей части довольно справедливо; хотя это не достигает дна болезни и не показывает достаточно отчетливо, откуда она возникает или в чем она заключается.

Воспитание часто справедливо назначается причиной; и предрассудок — хорошее общее имя для самой вещи; но все же, я думаю, тот, кто хотел бы проследить этот род безумия до корня, из которого он произрастает, и объяснить его так, чтобы показать, откуда этот изъян имеет свое начало в очень трезвых и рациональных умах и в чем он заключается, должен смотреть немного дальше.

Мистер Локк предлагает объяснение, которое, как он считал, необходимо дать, и продолжает следующим образом.

«Некоторые из наших идей имеют естественное соответствие и связь друг с другом. Офис и совершенство нашего разума — прослеживать их и удерживать их вместе в том союзе и соответствии, которое основано на их специфических бытиях.

Помимо этого, существует другая связь идей, всецело обязанная случаю или обычаю. Идеи, которые сами по себе вовсе не являются родственными, приходят к тому, чтобы быть объединенными в умах некоторых людей, так что их очень трудно разделить. Они всегда держатся вместе; и одна, как только в какое-либо время приходит в понимание, тотчас же появляется ее ассоциат вместе с ней. И если их больше двух, которые таким образом объединены, вся банда, всегда неразлучная, показывает себя вместе.

Эта неправильная связь в наших умах идей, самих по себе свободных и независимых друг от друга, имеет такое влияние и обладает такой силой сбить нас с пути в наших действиях, как моральных, так и естественных, страстях, рассуждениях и самих понятиях, что, возможно, нет ни одной вещи, которая заслуживала бы большего внимания.

Идеи гоблинов и духов действительно не имеют большего отношения к темноте, чем к свету. Однако пусть глупая служанка часто внушает их в ум ребенка и поднимет их там вместе, возможно, он никогда не сможет разделить их снова, пока будет жить; но темнота будет всегда после этого приносить с собой эти пугающие идеи, и они будут так соединены, что он не сможет выносить одно больше, чем другое.

Человек получает чувствительную обиду от другого; думает об этом человеке и этом действии снова и снова; и, размышляя о них сильно или много в своем уме, так цементирует эти две идеи вместе, что делает их почти одной.

Когда эта комбинация установлена и пока она длится, не в силах разума помочь нам и избавить нас от ее эффектов. Идеи в наших умах, когда они там есть, будут действовать согласно своей природе и обстоятельствам. И здесь мы видим причину, почему Время лечит определенные аффекты, над которыми разум, хотя и будучи в праве, не имеет власти, и не способен против них преобладать у тех, кто склонен прислушиваться к нему в других случаях.

После приведения различных примеров, чтобы проиллюстрировать эффект этих ассоциаций в производстве как порочных аффектов, так и абсурдных мнений, он заключает следующим образом:

«То, что таким образом пленяет наши разумы и ведет людей с завязанными глазами прочь от здравого смысла, при исследовании окажется тем, о чем мы говорим. Некоторые независимые идеи, не имеющие союза друг с другом, воспитанием, обычаем и постоянным шумом их партии так сопряжены в их умах, что они всегда появляются там вместе; и они не могут разделить их в своих мыслях, как если бы была только одна идея; и они действуют так, как если бы они были таковыми. Это дает смысл жаргону, демонстрацию абсурду и последовательность нонсенсу и является фундаментом величайших, я почти сказал, всех ошибок в мире».

Таково объяснение мистера Локка неправильной веры, или ошибки. Но неправильная вера есть вера, не меньше, чем правильная вера. Неправильная вера, согласно Локку, возникает из плохой ассоциации идей. Правильная вера, следовательно, возникает из правильной ассоциации идей; и это также было, очевидно, мнением Локка. Это, таким образом, ассоциация в обоих случаях; только в случае неправильной веры ассоциация происходит между идеями, которые не должны быть ассоциированы; в случае правильной веры — между идеями, которые должны быть ассоциированы. В случае правильной веры ассоциация происходит между идеями, которые, на языке Локка, «имеют естественное соответствие и связь друг с другом»: в случае неправильной веры — между идеями, которые «сами по себе вовсе не являются родственными и соединены только случаем или обычаем». Идеи цвета, формы и запаха розы; идеи искры, падающей на порох, и взрыва — это те виды идей, которые понимаются мистером Локком как имеющие «естественное соответствие и связь». Идеи, такие как идеи темноты с идеями призраков; страданий, перенесенных в школе, с чтением книг — это те виды, которые он описывает как «не родственные и соединенные в уме только случаем или обычаем». Это, переведенное на точный язык, означает, что когда идеи соединены в соответствии с соединениями вещей, вера есть правильная вера; когда идеи соединены не в соответствии с соединениями вещей, вера есть неправильная вера. Идеи, однако, которые соединены в соответствии с соединениями между вещами, соединены обычаем в такой же мере, как те, которые соединены не в соответствии с этими соединениями. И обычай, который объединяет их в соответствии, является, безусловно, самым распространенным из двух. Это, по сути, регулярный, обычный, стандартный обычай, другой лишь составляет исключения.

II. Мы разделили Веру на: 1, Веру в события, реальные существования; 2, Веру в свидетельство; 3, Веру в истинность суждений.

Хотя это деление, предложенное обычными формами языка, показалось мне дидактически удобным, оно не является логически правильным. Выражение «Вера в свидетельство» эллиптично. Когда оно завершено, оно становится «Верой в события на основании свидетельства». Таким образом, в действительности существует только два вида Веры: 1. Вера в события или реальные существования; и 2. Вера в истинность Суждений. Но Вера в события или реальные существования имеет два основания: 1. наш собственный опыт; 2. свидетельство других. Первое из них мы исследовали, рассмотрение второго остается.

Когда мы начинаем, однако, смотреть на второе из этих оснований более пристально, вскоре оказывается, что оно в действительности не отличается от первого. Ибо что такое свидетельство? Оно само по себе является событием. Когда мы верим во что-либо, следовательно, вследствие свидетельства, мы верим только в одно событие вследствие другого. Но это общее объяснение нашей веры в события. Это союз идей предшествующего и последующего посредством сильной ассоциации. Я верю, что сейчас час. Почему? Я только что слышал, как часы пробили. Удар часов — предшествующее; час — последующее; второе тесно ассоциировано с первым. Удар часов, по сути, является видом свидетельства. Что он свидетельствует? Не одно событие, а бесконечное число событий, именем которых является термин «час». В каждый момент в течение дня происходит ряд событий, некоторые известны нам, некоторые неизвестны. Термин «час» — это имя тех, которые происходят в определенной точке суточного оборота. Я верю в них всех на основании свидетельства часов. Почему? Из опыта — каждый ответил бы прямо и правдиво. Я обнаружил, что события постоянно, или, по крайней мере, очень регулярно, соединены. Из соединения событий — соединение идей; иными словами, вера.

Если бы требовалось только доказательство, этого было бы достаточно. Однако для целей наставления, обучения и тренировки представляется слишком полезным, чтобы от него отказываться, более детальное развитие этого важного случая веры, несмотря на утомительность, которую столь многочисленные повторения одного и того же процесса с большой вероятностью могут вызвать.

Сторож, выкрикивающий время, — это случай человеческого свидетельства. То, что объяснение нашей веры в данном случае в точности такое же, как и в случае боя часов, доказывать совершенно не нужно. Но если наше доверие к свидетельству в одном случае есть чистый опыт, то можно разумно предположить, что так обстоит дело во всех случаях.

Формы выражения, которые мы применяем к этому случаю веры, очень вводят в заблуждение. Мы говорим: «мы верим человеку» или «мы верим его свидетельству». «Мы приписываем веру человеку» или «его свидетельству». В этих выражениях название «вера» применяется к неверному событию; к антецеденту вместо консеквента. Мы хотим сказать, что верим консеквенту, свидетельствуемой вещи, а не антецеденту — произнесению слов. Слова, которые использует человек, являются для нас ощущениями: вера в то, что он использует эти слова, — это не то, что подразумевается под верой в его свидетельство. Та же самая форма выражения совершенно абсурдна при применении к другим случаям. Мы никогда не говорим, что верим пламени свечи, или приписываем веру пламени свечи, когда хотим выразить убеждение, что палец будет обожжен, если его сунуть в пламя; мы никогда не говорим, что верим искре, когда хотим выразить наше убеждение во взрыве, если искра попадет на порох.

Единственный вопрос, таким образом, заключается в том, каким образом слова свидетельствующего, антецедент, приходят к такому соединению с идеей свидетельствуемой вещи, что образуют веру. И, конечно, здесь нет никакой трудности ни в осмыслении, ни в допущении этого процесса. Слова вызывают идеи исключительно посредством ассоциации. Между ними нет естественной связи. То, каким образом слова применяются к событиям, я знаю самым близким образом по собственному опыту. Я постоянно — и с того самого момента, как смог их использовать, — постоянно употреблял слова в точном соответствии с событиями. Случаи, когда я этого не делаю, встречаются, но они редки по сравнению с теми, в которых я это делаю. Справедливо было замечено, что величайшие лжецы говорят правду тысячу раз на один раз, когда произносят ложь. Связь между использованием слов и идеей соответствующего существования, разумеется, устанавливается как одна из сильнейших ассоциаций человеческого разума. Иными словами, вера вследствие свидетельства есть, строго говоря, случай ассоциации. То, что мы интерпретируем действия других людей через свои собственные, никто не сомневается; и то, что мы делаем это полностью посредством ассоциации, уже было доказано.

Объясняя веру в прошлые существования, где это не является памятью, мы обнаружили, что она сводится к вере в свидетельство и в единообразие законов природы; объяснение этого мы отложили до тех пор, пока не будут изложены случаи веры в свидетельство и в единообразие законов природы. Нескольких слов теперь будет достаточно, чтобы связать ранее данные объяснения с теми, которые были представлены сейчас.

Два случая, как мы видели, сводятся к одному; поскольку вера в свидетельство есть лишь случай предвосхищения будущего на основе прошлого, а вера в единообразие законов природы — лишь другое название того же самого.

Я верю в событие, называемое лондонским пожаром, на основании свидетельства. Я верю, что незнакомец, который сейчас проходит мимо моего окна, имел отца и мать, был когда-то младенцем, затем мальчиком, потом юношей, затем мужчиной, и что он питался пищей с самого рождения; все это — из моей веры в единообразие законов природы.

После предшествующих разработок, безусловно, нет необходимости вдаваться в подробности анализа этих примеров. У меня был опыт постоянной серии антецедентов и консеквентов в жизни человека: зарождение, рождение, детство и так далее; так же, как у меня был опыт боли от помещения пальца в пламя. Формируется соответствующая ассоциация. Если вид незнакомца вызывает идею его происхождения и развития до зрелости, вызывается обычный ряд антецедентов и консеквентов; и я не в силах этому воспрепятствовать. Ассоциация нерасторжима и является одним из случаев, классифицируемых под названием «Вера».

Объяснение моей веры в лондонский пожар еще проще. Свидетельство в этом случае относится к тому роду, который, как я всегда убеждался, соответствует событию. Между таким свидетельством и идеей свидетельствуемого события у меня, следовательно, существует нерасторжимая ассоциация. Свидетельство неизменно вызывает идею реальности события так тесно, что я не могу их разъединить. Но идея реального события, неотвратимо навязанная мне, есть Вера.

Вера в свидетельство проистекает из первичной доверчивости разума, в определенных случаях остающейся нетронутой под воздействием неблагоприятного опыта. Едва ли какой-либо факт человеческого разума засвидетельствован лучше, чем первобытная склонность принимать всякое свидетельство с непоколебимым доверием. Ребенку никогда не приходит в голову подвергать сомнению какое-либо сделанное ему утверждение, пока не разовьется некоторая положительная сила на стороне скептицизма. Постепенно мы обнаруживаем, что некоторые свидетельства несовместимы с фактом; поэтому нам приходится пройти через долгое обучение различению хороших свидетельств от плохих. К первому классу мы придерживаемся с первобытной силой убеждения, которая в другом классе была поколеблена и стерта ударами повторяющихся противоречий. — Б.

Именно таким образом следует объяснять веру в историю. Это потому, что я не могу сопротивляться доказательствам; иными словами, потому что свидетельство неотвратимо вызывает идею, что я верю в Марафонскую битву, в существование Тридцати тиранов в Афинах, в существование Сократа, Платона и так далее.

III. Мы переходим теперь к тому, что вначале обозначили как третий случай Веры; но который, поскольку в действительности существует только два вида веры, является, строго говоря, вторым, — я имею в виду Веру в Истинность Пропозиций; иными словами, вербальные истины.

Процесс, посредством которого порождается эта Вера, или, скорее, комбинация, в которой она состоит, авторами по логике, по крайней мере теми, кто писал на латыни и современных языках, был назван СУЖДЕНИЕМ. Это, однако, ограниченный смысл. В общем, слово «суждение» используется с большей широтой. Иногда оно почти равнозначно Вере, исключая едва ли что-либо, кроме внезапных и мгновенных случаев. Мы вряд ли сказали бы: «Человек судит, что существуют призраки», если он боится их в темноте, но твердо верит, что его страх необоснован; или «судит, что хирург вреден», если он содрогается при виде его, вспоминая ужасную операцию, которую перенес от его рук. Во всех случаях, однако, будь то преднамеренная или обоснованная вера, мы, по-видимому, применяем слово «суждение» без неуместности. Я сужу, что вижу свет, что слышу барабан, что мой друг говорит правду, что вода течет в Ганге.

Всякая Вера в события, за исключением веры в наши настоящие ощущения и идеи, состоит, как мы видели, в комбинации идей антецедента и консеквента. Антецедент иногда прост, иногда сложен, будучи не одним событием, а различными событиями, взятыми вместе. Эти разновидности в антецеденте составляют два различимых случая веры. Последний из них, тот, в котором антецедент сложен, есть тот, к которому чаще всего применяется термин «суждение». Опять же, существуют два случая сложного антецедента: один, в котором все события согласуются; другой, в котором они не все согласуются. Именно к этому последнему случаю термин «суждение» применяется наиболее специфически. Так, не принято говорить, что мы судим, что почувствуем боль, если сунем палец в пламя свечи. Но если бы мы увидели две армии, готовые к сражению, одна из которых имела значительное превосходство как в численности, так и в дисциплине, мы бы сказали, что судим, что она одержит победу. Этот случай веры, однако, где антецедент сложен, получит дополнительную иллюстрацию далее. Теперь мы должны рассмотреть случай Веры в истинность пропозиций.

ПРОПОЗИЦИЯ — это название для той формы слов, которая совершает предикацию. Что такое Предикация, из каких частей она состоит, какой цели служит и на сколько видов делится, мы уже объяснили. Остается исследовать, что подразумевается под ИСТИННОСТЬЮ Предикации и что это за состояние сознания, которое называется признанием или ВЕРОЙ в эту истину.

Предикация состоит по существу в применении двух знаков к одной и той же вещи. Об этом есть два примечательных случая: один — тот, в котором два имени равного объема применяются к одной и той же вещи; другой — тот, в котором два имени, одно меньшего, другое большего объема, применяются к одной и той же вещи. Вопросы, которые мы должны решить, таковы: что подразумевается под истиной в этих случаях; и что это за процесс или сложное состояние сознания, которое называется согласием с пропозицией или верой в нее.

И, во-первых, что касается случая двух имен равного объема, как когда мы говорим: «Человек есть разумное животное»; здесь два имени — «Человек» и «Разумное животное» — в точности эквивалентны; так что «человек» есть имя того, чего именем является «разумное животное»; и «разумное животное» есть имя того, чего именем является «человек». Это совпадение имен — все, что подразумевается под истинностью пропозиции; и мое признание этого совпадения есть другое название для моей веры в ее истинность.

Теперь, как это происходит, что я признаю два имени эквивалентными? По этому поводу не будет никаких споров. Я признаю значение имен исключительно посредством ассоциации. Я признаю, что такое имя имеет такое значение, посредством ассоциации. Я признаю, что другое имя имеет то же значение, теми же средствами. То, что я признаю значение последнего, каким бы оно ни было, посредством ассоциации, не может быть подвергнуто сомнению, потому что именно этим устанавливается значение каждого слова. Существует, однако, другой факт: что я признаю значение во втором случае как то же самое, что и значение в первом случае. Каков процесс этого признания? Слово «Человек» есть знак или имя определенного кластера идей. Определенный кластер идей я знаю как то, чем он является, обладая им. Обладать им и знать его — это два названия для одной и той же вещи. Обладать им и обладать им снова — значит знать его и знать его снова; и это есть признание его тождественности. Это единое имя для двух состояний сознания. Это, следовательно, все, что подразумевается под нашей верой в истинность пропозиции, термины которой конвертируемы или равны по объему.

Когда из двух имен, примененных к одной и той же вещи, одно меньшего, другое большего объема, ассоциация более сложна; но в этом и заключается вся разница. Так, когда я верю в истинность пропозиции «Человек есть животное», значение имени «человек» вызывается посредством ассоциации, и значение имени «животное» вызывается посредством ассоциации. До сих пор это верно. Но есть нечто большее. Я признаю, что «животное» есть имя того, чего именем является «человек», а также и большего. Имея значение имени «человек», вызванное ассоциацией, то есть имея идеи, я признаю, что «человек» есть имя Джеймса, Джона, Гомера, Сократа и всех индивидов этого класса. Это чистая ассоциация. Имея значение имени «животное», вызванное ассоциацией, я признаю, что это имя Джеймса, Джона и всех индивидов того же класса, а также всех индивидов других классов; и это все, что подразумевается под моей Верой в истинность пропозиции. Человек — это имя одного кластера идей; животное — это имя кластера, включающего как этот, так и другие кластеры. Последний кластер частично тот же самый, что и первый, а частично отличается от него. Но иметь два кластера и знать, что они два, — это не две вещи, а одна и та же вещь; знать их в случае, когда я называю их одинаковыми, и знать их в случае, когда я называю их разными, — это все еще обладать ими, обладать ими такими, какие они есть, и ничем иным. В этом втором случае также, при вере в пропозицию, нет, следовательно, ничего, кроме идей и ассоциации.

Мы уже показали, под заголовком ИМЕНОВАНИЕ, при объяснении цели, которой служит Предикация, что всякую Предикацию можно строго рассматривать как одного рода — применение к той же самой вещи другого имени большего объема; иными словами, что Предикацию посредством того, что логики называют Различием, Свойством или Акциденцией вещи, можно свести к Предикации посредством Рода или Вида; но поскольку в этих последних случаях есть кажущееся различие, краткая иллюстрация их, вероятно, будет полезна.

Так, предположим, я говорю: «Человек разумен», и что я решаю истолковать это без помощи слова «животное», подразумеваемого; что здесь в этом случае? Слово «человек» отмечает определенный кластер идей. «Разумный» отмечает часть этого кластера. В кластере, отмеченном «человек», кластер, отмеченный «разумный», включен. Признать это также называется верой в пропозицию. Но иметь один кластер идей и знать, что он такое; затем другой и знать, что он такое, — это просто иметь два кластера. Иметь второй кластер, часть первого, и знать, что он является частью первого, — это то же самое.

Специфическое свойство того класса слов, к которому принадлежит «Разумный», должно быть здесь припомнено. Это коннотативный класс. Помимо того, что они отмечают нечто специфически, они отмечают нечто другое в соединении; и это последнее, как говорят, они коннотируют. Так, слово «разумный», помимо части кластера «человек», которую оно специфически отмечает, коннотирует, или отмечает в соединении с ней, часть, включенную под словом «животное».

Будет легко применить то же объяснение ко всем другим случаям. Я говорю: роза красная. Красный — это коннотативный термин, отличительно отмечающий идею красного. Идея красного является частью кластера, который я отмечаю словом «роза».

Возьмем более неясное выражение: «Огонь жжет». Очень очевидно, что в кластере идей, который я отмечаю словом «огонь», идея горения включена. Иметь идею «огонь», следовательно, и идею «горение», вызванные именами, стоящими в предикации, — значит верить в пропозицию.

Предикации «Добродетель прекрасна», «Порок ненавистен» и тому подобные — все допускают аналогичное истолкование. В кластере «добродетель» идея прекрасного включена; в кластере «порок» включена идея ненавистного. Такие пропозиции, следовательно, просто говорят, что то, что является частью вещи, есть ее часть. Два слова вызывают две идеи; и иметь две идеи, одну как часть другой, и знать, что одна есть часть другой, — это не две вещи, а одна и та же вещь. Иметь идею розы и идею красного и знать, что красный составляет часть розы, — это не две вещи, а одна и та же вещь.

Мало что еще необходимо для объяснения этого случая Веры в истинность Пропозиций. Пропозиции формируются либо из общих имен, либо из частных имен, то есть имен индивидов. Пропозиции, состоящие из общих имен, являются, безусловно, самым многочисленным классом и, безусловно, самым важным. Предшествующее изложение охватывает их все. Они все являются чисто вербальными; и Вера есть не что иное, как признание совпадения, полного или частичного, двух общих имен.

Случай Пропозиций, сформированных из частных имен, иной, и еще остается быть объясненным. «Мистер Брум произнес речь в Палате общин в такой-то день». Предикат «произнесение речи в Палате общин» не является общим, чтобы включать субъект «мистер Брум», как в виде; и кластер идей, отмеченный предикатом, не включен в кластер, отмеченный субъектом, как часть в своем целом. Пропозиция отмечает случай либо опыта, либо свидетельства. Если я слышал речь, пропозиция есть выражение Памяти о событии; мистер Брум — антецедент, а произнесение речи — консеквент; и Вера в Пропозицию есть другое название для Памяти о Событии. Если я не слышал ее, Вера в пропозицию есть вера в свидетельство тех, кто говорит, что слышал ее.

Поскольку все пропозиции, относящиеся к индивидуальным объектам, являются, таким образом, знаками либо свидетельства других людей, либо нашего собственного опыта, то, чем является вера в этих случаях, уже было объяснено.

Пропозиции, относящиеся к индивидам, могут быть выражениями либо прошлых, либо будущих событий. Вера в прошлые события на основе нашего собственного опыта есть память; на основе опыта других людей — Вера в свидетельство; и то, и другое сводится к ассоциации. Вера в будущие события есть неразрывная ассоциация подобных консеквентов с подобными антецедентами.

Не считается необходимым раскрывать эти ассоциации. Это уже было сделано. Кажется достаточным, если они указаны здесь.

107 Автор рассмотрел в разных местах несколько тесно связанных вопросов. Это:—

1. Сущностная природа состояния разума, называемого Верой, ментальная область, откуда она проистекает, или явления, к которым она должна быть отнесена — Интеллект, Чувство или Воля.

2. Вера в Прошлое и вера в Будущее; в чем они отличаются от веры в настоящее. Неразрывно связанным с этим, если не предшествующим ему и подготовительным к нему, является различие между идеями Памяти и идеями Воображения.

3. Природа нашей непрерывной Ментальной Жизни, или Тождества; или что подразумевается под Постоянным Существованием Разума.

Главы о Памяти и о Вере, а также раздел о Тождестве (Гл. XIV) — все они рассматривают эти вопросы и содержат глубокие оригинальные взгляды на них всех.

Что касается природы Веры, он ошибается (вместе с философами в целом), называя ее чисто интеллектуальным состоянием. Следствием этого является искажение объяснений других пунктов.

Он демонстрирует удивительно точное и проницательное понимание различий между Памятью и Воображением, а также между нашим собственным «я» или Личностью и личностью других; благодаря чему он полностью объясняет то, что вовлечено в Личное Тождество.

Чтобы разрешить трудное явление Веры в Память, для которого вера в Постоянное Существование Разума является лишь другим выражением, мы должны прояснить основы состояния Веры в целом.

Преобладающая ошибка по этому предмету состоит в рассмотрении Веры главным образом как факта Интеллекта, с некоторым участием чувств. Обычное допущение состоит в том, что если вещь постигается достаточно живым образом, или если две вещи сильно ассоциированы в уме, состояние веры тем самым индуцируется.

Лучший ключ к реальному характеру веры находится в связи между верой и делами. Практический тест, применяемый к вере человека в определенный предмет, — это его действие на ее основе. Доверие капиталиста к надежности проекта проявляется в инвестировании им своих денег.

По своему сущностному характеру Вера есть фаза нашей активной природы — иначе называемой Волей. Наша склонность к действию при особых обстоятельствах принимает аспект, называемый верой; как при других обстоятельствах она принимает форму Желания, а в третьей ситуации проявляется как Намерение; ни одно из которых не является существенным для добровольного действия в его типичной форме.

Состояние веры или неверия проявляется, когда мы преследуем Промежуточную Цель. При пережевывании чего-то сладкого наслаждение сладостью поддерживает энергию воли; здесь нет случая для верующей функции в собственном смысле слова, так же как нет случая для Желания, Размышления или Решимости. При походе в магазин за сладостями не хватает этой непосредственной поддержки волевых энергий; поддержка вырастает из идеального состояния, предвосхищения удовольствия от сладости; это состояние называется Верой. Мы говорим, что верим, что то, что мы собираемся купить, придаст приятное ощущение. Состояние является вопросом степени; мы можем иметь сильную веру или слабую веру; сила не имеет иного измерения, кроме энергии преследования, вдохновляемой ею. Если мы следуем промежуточной цели со всей алчностью, проявляемой, когда мы реализуем полную актуальность, мы имеем совершенную веру в то, что то, к чему мы стремимся, принесет актуальность. Если, как часто бывает, мы движимы менее сильно, чем это, наша вера считается настолько слабее. Или сравнение может быть выражено в другой форме. Если две вещи связаны вместе как средства и цель; и если при достижении средства мы чувствуем себя столь же воодушевленными (цель — нечто хорошее), как если бы мы достигли цели, тогда наша вера находится на максимуме; если меньше, наша вера меньше. Обещание, данное нам одним человеком, дает все удовлетворение исполнения; обещание другого человека дает очень низшее удовлетворение; сравнение измеряет наше сравнительное доверие к двум людям.

До сих пор дело кажется ясным. Реальная трудность заключается в назначении ментального происхождения или места верующего отношения. Взгляд, который будет поддерживаться в этой заметке, состоит в том, что состояние веры идентично активности или активной диспозиции системы в данный момент и по отношению к вещи, в которую верят. Теперь, поскольку существуют различные источники активности, существуют и различные источники веры. Это:— Во-первых, Спонтанная Активность, или просто избыток энергии, вырастающий из питания системы. Во-вторых, Добровольное Действие, в строжайшем значении, или преследование удовольствия и избегание боли под стимулом того или иного из этих состояний. В-третьих, склонность Идеи стать Актуальностью, степень которой согласуется с ментальным возбуждением, сопровождающим идею. В-четвертых, добавление Привычки ко всем остальным. Под каждым из этих четырех влияний мы побуждаемся действовать и в той же степени склонны верить. Ни одна из этих склонностей не является гарантией истинности того, во что верят; что является несколько серьезным следствием теории, за которую ведется спор.

Теперь будет задан вопрос: в каком принятии или при каких обстоятельствах простая активность, независимо от того, как она возникает, составляет или сводится к состоянию веры. Существуют определенные ситуации, где два состояния на поверхности одинаковы; факт движения по определенной дороге подразумевает веру в то, что определенный пункт назначения будет достигнут. Более того, большое количество естественной энергии поддерживало бы энергичный темп независимо от уверенности в цели; в то время как физическая слабость сделала бы человека вялым, какой бы сильной ни была очевидность далекого блага. Все это показывает, что ментальное состояние, называемое верованием, мало полезно без активной силы и что активная сила легко имитирует состояние верования и делает его кажущимся большим или меньшим, чем оно есть на самом деле.

Давайте теперь посмотрим на вопрос в другом свете. Имея естественный запас активности, с добавлением или без добавления надлежащих волевых импульсов, мы начинаем двигаться в определенном направлении, неважно в каком. Мы не обязательно побуждаемся двигаться какой-либо перспективой того, что мы найдем. Мы действуем как-то, потому что действие находит на нас; и мы принимаем последствия. Предположим, однако, что мы сталкиваемся с препятствием в форме помехи или боли: это останавливает нашу активность в этом направлении, но не мешает ей принять другое направление. Теперь, не только фактическая боль останавливает наши шаги, но также память о ней (если обстоятельства таковы, что придают ей определенную степень силы) является сдерживающей. Мы избегаем этого пути в будущем. По отношению к нему генерируется добровольная активность и решимость, содержащая всю сущность веры; а именно, избегание определенного курса до точки фактической боли. Это, во всех намерениях, вера на стороне перспективного вреда. Столь же важно заметить, что везде, где мы не испытали никакого положительного вреда, проверки или препятствия, мы продолжаем идти так же легко и энергично, как и всегда. Наше естественное состояние ума, наш первобытный старт равносильны полной уверенности или вере; которая нарушается только после враждебных опытов; ими первоначальное состояние неявного доверия ослабляется; и в определенных направлениях подставляется положительное предвосхищение или определяющая воля и вера в зло. Животное, рожденное летним утром и способное двигаться с самого начала, не предвидело бы тьмы; оно вело бы себя точно так же, как если бы свет никогда не прерывался. Несколько дней опыта делают набег на эту первобытную уверенность и модифицируют ее, чтобы соответствовать фактам.

Давайте добавим еще одно обстоятельство к вышеприведенному примеру. Вместо того чтобы индивид двигался вслепую, по простому избытку или спонтанности, пусть движение будет благоприятствоваться принесением удовольствия на каждом шагу. В этой ситуации вся сила спонтанности в то время и вся сила воли (пропорциональная стимулирующему удовольствию) поддерживают движения в более энергичном темпе; и нет ничего, что противодействовало бы им. Ментальная диспозиция теперь эквивалентна высочайшей уверенности; нет колебаний, нет недоверия, ничего, кроме бурной необузданной активности. Ни скептицизм по поводу неизвестного будущего, ни требование гарантии того, что нынешнее состояние продлится, не занимают ум. Индивид не спрашивает, находится ли на пути пропасть или логово пожирающего зверя. Невежество — это одновременно блаженство и вера.

Здесь, следовательно, мы можем различить первоначальную склонность ума в отношении веры. Пройти определенный путь с безопасностью и с плодами — это достаточный стимул для продолжения этого конкретного пути. Ситуация содержит все, что подразумевается под полной и безграничной уверенностью в том, что будущее и далекое будет в точности таким же, как настоящее. Первичный импульс каждого существа находится на самом дальнем расстоянии от процедуры согласно Логике. В начале уверенность находится на своем максимуме; курс образования направлен на ее уменьшение и сужение, чтобы адаптировать ее к факту вещей. Каждая проверка — это урок, разрушающий до определенной степени чрезмерную уверенность естественного ума и насаждающий веру в зло в точках, где первоначально процветала только безграничная вера в добро.

Таким образом, в активных импульсах нашей природы заключена сила доверчивости, ведущая нас привычно переступать опыт настоящего. Мы верим в единообразие природы с удвоенной силой. Нас должны обучать неблагоприятные столкновения, прежде чем мы будем приведены в пределы реального единообразия. Наша естественная доверчивость одинаково чрезмерна как на стороне зла, так и на стороне добра; где мы однажды пострадали, мы ожидаем, что будем страдать всегда. Короче говоря, в то время как для логика существует большая пропасть между настоящим и будущим, известным и неизвестным, для естественного человека нет даже разрыва. Ранний ум высмеивает пропасть логика. Все, что наука или логика смогли сделать, — это показать, что в определенных точках предполагаемое единообразие нарушается; податливые и послушные умы учатся уважать эти исключения; но везде, где существует выход, без барьера или явного запрета, этот выход не только следует, он следует со всей первозданной стремительностью нашей активной природы. Обычный логик, устрашенный этой силой решимости, редко утверждает принцип, что настоящее не может логически содержать будущее, что настоящая реальность не содержит в себе никакой гарантии для неизвестного прошлого, далекого или будущего. Барьер, который этот принцип поставил бы нашим выводам, был взят штурмом; гордиев узел всегда разрубается мечом.

С точки зрения логика, серьезная трудность прикрепляется к нашей вере в Память о Прошлом; психолог может отнести ее к недержанию ума, свободно движущегося прочь от настоящего в любом направлении, считая шаг, который предстоит сделать в отсутствие препятствия, столь же безопасным, как и тот, что фактически сделан.

Давайте рассмотрим процесс, сначала вернувшись к предвосхищению Будущего. То, что начавшееся сейчас положение вещей будет продолжаться бесконечно, — это то, что ум не только предполагает, но и действует с яростью, пропорциональной его активным дарованиям и диспозициям, пока не будет предупрежден об обратном опытом проверки. Всякое наставление или подтверждающая информация отбрасываются в самом начале: бремя всегда возлагается на отрицающего. Об этой склонности ума примеры бесчисленны и нуждаются лишь в указании. При отсутствии доказательств с одной стороны и вопреки тому, что должно считаться доказательством с другой стороны, мы верим, что как мы чувствуем сейчас, так мы будем чувствовать всегда. И наша вера — это не просто предоставление преимущества любого сомнения, которое может быть, мнению, к которому мы склоняемся; это мощный импульс, противодействующий только строгой и длительной дисциплине. Также мы верим, что наши собственные чувства точно измеряют и соответствуют чувствам всех остальных. Очень немногие когда-либо приводятся в пределы фактической истины по этому пункту; первобытная склонность не встречает достаточной силы требуемого образования.

Именно вера в будущее предлагает самый простой и ясный пример склонности ума перепрыгивать через актуальное, не видеть жесткой линии между настоящим и отдаленным. Вера в продолжение и единообразие природы всегда была чрезмерной. Из той же самой склонности проистекает всякая вера, которую мы имеем в наше собственное продолженное существование и тождество. Мы легкомысленно относимся к различию между задуманным будущим и реальным настоящим.

Гораздо большая тонкость сопровождает Веру в Память: значение которой состоит в том, что, хотя некоторые идеи, вызванные памятью, являются, де-факто, идеями или ментальными элементами такого рода, которые воображение могло бы предоставить, они все же несут с собой веру, что они представляют то, что когда-то было актуальностью, подобно любому ощущению настоящего момента.

Давайте сначала применим к этому случаю чрезмерный инстинкт, теперь полностью изложенный. Для логика прошлое, как бы недавно оно ни было, отделено глубокой пропастью от настоящего: идея и актуальность никогда не могут быть взаимозаменяемы. Это не так с умом, следующим своей природной диспозиции. У меня есть настоящее ощущение жажды; в этом настоящем сознании у меня есть высочайшая достижимая гарантия; мое действие на его основе нерешительно и полно. Пусть это ощущение, однако, пройдет на одну минуту, и останется только идея, которая, как простая идея, в силу своей недавности, может быть на своей максимальной силе. Пункт, который теперь нужно объяснить, заключается в том, почему я верю не только в то, что у меня есть идея, в которую как в факт настоящего сознания я имею право верить до предела, но и в то, что идея недавно была полной актуальностью, такой же, как мое нынешнее состояние удовлетворенного ощущения. Объяснение, по-видимому, состоит в том, что мы действительно не делаем радикального различия между настоящим и ближайшим прошлым; марш ума — туда и обратно, в прошлое и будущее, с той же склонностью действовать согласно обоим, как и действовать согласно настоящему, предполагая всегда отсутствие положительной проверки или разрыва. Такова закоренелая настойчивость естественной активности, что вера в жажду, когда она присутствует (показанная действием в соответствии с ней), имеет продолжающуюся эффективность, уступающую только вере в еще присутствующее состояние. В момент фактической жажды я, в отсутствие корректирующих влияний (и до некоторой степени вопреки им), был бы склонен верить, что я всегда был и всегда буду испытывать жажду. Удовлетворение, которое последовало, сводит эту веру к доле ее прежнего состояния; и моей максимальной лицензией допущения было бы (в отсутствие противоречащих верований), что все мое прошлое было одной жаждой. Факт в том, что в эти моменты, когда я даю полную лицензию влиянию идеи, добровольно отвлекая внимание от моего нового опыта, эта идея может раздуться до степени ментальной занятости, едва отличимой от реального присутствия; в этом случае мое прошлое «я» и мое настоящее «я» являются, так сказать, едиными и неделимыми; они свободно взаимозаменяемы; актуальное сознание соединяет и содержит их обоих.

Делая еще один шаг назад, давайте рассмотрим состояние до жажды; скажем, сознание жара и мышечной усталости. Какое доказательство у меня есть, что эти предпоследние состояния присутствовали в непрерывности времени и в непосредственном предшествовании жажде, а не являются причудами воображения или извлеченными из отдаленного прошлого, случайно возрожденными? Кажется, нет иного доказательства, кроме того, что уже дано относительно ближайшего состояния. Сдаваясь идее, все еще остающейся, и таким образом придавая мгновенную квазиреальность состоянию, мы имеем опыт, обладающий характерными чертами настоящей реальности.

Следует упомянуть еще одно соображение. Состояние перехода от реальности к реальности — это отчетливый и недвусмысленный опыт. Переход от настоящего ощущения жажды к настоящему ощущению удовлетворенной жажды — это марш своего собственного рода — уникальный и явный. В нем есть сопутствующие обстоятельства, которые нельзя путать с переходом от настоящего к прошлому через разрыв. Недавнее и ближайшее состояние жажды имеет модус непрерывности, установление контакта с настоящим, такой, какого не было у жажды вчерашнего дня, и еще меньше принадлежит идее рассказанной жажды другого человека. Никакое ощущение никогда не приходит к нам в одиночку или без группы коллатералей; и коллатерали бывшего актуального и идеального, никогда не бывшего актуальным, полностью различны. (Этот пункт был хорошо проиллюстрирован в тексте, Гл. X о Памяти). Специфическая связь, посредством которой настоящее актуальное переходит из актуальности в ближайшую актуальность, когда оно едва ли лишено существования в реальном, есть факт, который остается и прикрепляется ко всему, что было актуальным; и непрерывная последовательность их есть наша прошлая жизнь актуальности, четко выделенная из каждого агрегата идей, неразборчиво собранных и объединенных в целое воображения. Этот последний процесс имеет свои собственные отличительные коллатерали; он сопровождается многочисленными шоками согласия в различии, согласно закону сходства; но мы не путаем эти или другие сопровождения с скользящим движением ума по хронологическому прошлому. Так, чтобы взять крайний пример. Мы можем принять ментальное состояние другого человека (до определенной степени); и все же мы не сливаем это с нашей собственной идентичностью. Существует широкая линия демаркации между опытом каждого, который они называют своим актуальным, и принятием опыта второго лица, скажем, жажды, страха, любопытства. Наше собственное прошлое имеет непрерывность и слияние в себе самом и особый набор обстоятельственных окружений; в общем, тоже, его легко помнить. Опыт другого человека принимается через механизм объективных знаков, трудоемко интерпретируемых и не реализованных с коллатералями нашего собственного опыта; он лишен всех лучей нашей собственной личности, будь то в настоящем или в припомненном прошлом.

Различие, проведенное сейчас (по существу то, что проиллюстрировано подробно в упомянутой главе), подтверждается тем, что происходит в случаях, когда память и воображение путаются. Когда факт давно прошел и почти забыт, забвение настигает доказательные коллатерали, знаки непрерывности, которые связывают то, что было одним актуальным состоянием, с тем, что было другим актуальным состоянием. Я помню, что у меня была идея или цель сказать или сделать что-то по определенному случаю; но я не помню, действительно ли я сделал или сказал эту вещь. Память о случае неполна; связи, которые соединяют эту идею с моим запомненным действием в то время, о котором идет речь, разорваны; она не на своем месте в этой аутентифицированной серии; и она не ассоциирована с обстоятельственными коллатералями, которые всегда сопровождают актуальную транзакцию. С другой стороны, как хорошо замечено в цитируемой главе, воображение может имитировать запомненную реальность, когда не хватает реальной памяти, которая населила бы случай аутентичными обстоятельствами, и когда воображение было возбуждено и упражнялось так, чтобы включить в свой охват коллатерали, которые идут с опытом в актуальном. — Б.

108 Анализ Веры, представленный в этой главе, приводит к выводу, что все случаи Веры — это просто случаи нерасторжимой ассоциации: что нет родового различия, а только разница в силе ассоциации, между случаем веры и случаем простого воображения: что верить в последовательность или сосуществование между двумя фактами — значит только иметь идеи двух фактов, настолько сильно и тесно ассоциированные, что мы не можем не иметь одну идею, когда имеем другую.

Если это можно доказать, это величайший из всех триумфов Ассоциативной Психологии. На первый взгляд, никакие две вещи не могут быть более различными, чем думать о двух вещах вместе и верить, что они соединены вместе во внешнем мире. Тем не менее, то, что последнее состояние ума есть только крайний случай первого, является, как мы видим, преднамеренной доктриной автора Анализа; и она также имеет в свою пользу высокий психологический авторитет мистера Герберта Спенсера. Мистер Бэн в предшествующей заметке, а также в своей систематической работе, смотрит на явление с другой стороны и провозглашает, что то, что составляет Веру, есть сила, которую идея получила над Волей. Хорошо известно и понятно, что простая идея может овладеть умом настолько, чтобы осуществлять неотразимый контроль над активными способностями, даже независимо от Воли, а иногда и в оппозиции к ней. Это, что мистер Бэн называет силой Фиксированной Идеи, иллюстрируется в случаях того, что называется фасцинацией: импульс, который человек, смотрящий с обрыва, иногда чувствует, чтобы броситься вниз; и случаи преступлений, как говорят, совершенных людьми, которые ненавидят их, потому что именно этот ужас наполнил их умы интенсивной и неудержимой идеей действия. Поскольку идея иногда способна подавить волю, неудивительно, что идея должна определять волю; как это происходит всякий раз, когда мы, под влиянием идеи удовольствия или боли, желаем того, что получает для нас удовольствие или предотвращает боль. В этом добровольном действии наше поведение основано на отношении между средствами и целью (то есть на постоянном соединении фактов в пути причинности, в конечном счете сводимом к случаю сходства и смежности): на обычном и неаналитическом языке, на определенных законах природы, на которые мы полагаемся. Наше доверие есть следствие ассоциации, сформированной в наших умах между предполагаемой причиной и ее эффектом, возникающей либо из личного опыта их соединения, из учений других людей, либо из случайных появлений. Теперь, согласно мистеру Бэну, когда эта ассоциация между средствами и целью, цель, вызывающая идею средств, доходит до точки придания идее, таким образом вызванной, команды над Волей, она составляет Веру. Мы верим в вещь, когда готовы действовать на основе веры в нее; встретить практические последствия принятия ее как должное: и в этом заключается различие между верой в то, что два факта соединены, и просто мышлением о них вместе. До сих пор мистер Бэн: и с этим я полностью согласен. Но кое-что все еще не хватает для полноты анализа. Теория, как она сформулирована, различает два антецедента по различию не между ними самими, а между их консеквентами. Но когда консеквенты различаются, антецеденты не могут быть одними и теми же. Ассоциация идей является или не является Верой в зависимости от того, имеет она или не имеет силу вести нас к добровольному действию: это неоспоримо: но когда есть разница в эффектах, должна быть разница в причине: ассоциация, которая ведет к действию, должна быть в каком-то отношении или другом отличной от той, которая останавливается на мысли. Вопрос, следовательно, поднятый и, как они думают, разрешенный автором Анализа и мистером Спенсером, все еще требует ответа. Состоит ли различие между двумя случаями в том, что в одном случае ассоциация нерасторжима, в другом она настолько более тесно прикована повторением или интенсивностью ассоциированных чувств, что перестает быть нерасторжимой? Это вопрос, с которым мы вынуждены столкнуться.