«Анализ явлений человеческого ума»

77 Предшествующий анализ Воображения выявляет некоторые важные моменты различия между ним и другими способностями; например, обстоятельство, что потоки и конструкции Воображения являются своими собственными целями, а не средством для дальнейших целей, как в конструкциях науки и промышленных искусств. Всякая творческая оригинальность не есть воображение; паровой двигатель не был продуктом этой способности.

Основные черты, которые отличают Воображение, по-видимому, следующие три:—

1. Это способность КОНКРЕТНОГО, подобно Восприятию и Памяти, а не Абстрактного, как научные способности. Когда мы воображаем вещь, мы рисуем ее в уме, насколько можем, во всей ее полной конкретной реальности. Наше воображение сцены в тропиках имеет характер актуального восприятия; оно охватывает, или должно охватывать, все, что поразило бы взгляд любого, кто обозревает реальность.

2. Воображение возвышается над Восприятием и Памятью, будучи КОНСТРУКТИВНОЙ способностью. Оно изменяет, перестраивает, собирает материалы восприятия и памяти, чтобы удовлетворить определенные требования ума. В этом отношении оно больше, чем Концепция, которая, как рассматривается автором, также является способностью конкретного, но не вводит никакой новизны комбинации. Концепция может включать в себя большое конструктивное усилие, как когда мы пытаемся представить себе творение поэта с помощью его языка; тем не менее, термин «воображение» теряет свою характерную силу и оставляет важное значение без названия, если применяется к этому усилию постижения или реализации. Воображаемый размах принадлежит поэту или художнику; сила постижения — это то, что читатель стихотворения приводит в действие.

3. Воображение находится под влиянием некоторой НАСТОЯЩЕЙ ЭМОЦИИ. Это еще один способ выражения взгляда автора на то, что оно является целью само по себе. Если бы мы использовали общее слово «чувство», мы столкнулись бы с трудностью отделения воображения от обычной деятельности, которая вся предназначена для получения удовольствий или предотвращения боли.

Краткое обозначение «настоящая эмоция» приближается к точному действию чувств в конструкциях Воображения, но не раскрывает его полностью. Когда, движимый любовью к чудесному, кто-либо изобретает сказочную историю или сильно преувеличивает реальное событие, этот процесс является типичным примером работы воображения.

Изобразительные искусства — это область Воображения; одно во многом определяет другое. Если бы совпадение было точным, Воображение определялось бы определением Эстетических эмоций. Теперь, хотя любая оригинальная конструкция, выбранная и собранная для удовлетворения Эстетической эмоции, является произведением Воображения, все же воображение не исчерпывается изобразительным искусством. Картина, которую рисует разгневанный человек о своем враге, была бы названа усилием воображения, но не произведением изобразительного искусства. Все наши эмоции — Удивление, Страх, Любовь, Гнев, Тщеславие — определяют конструкции интеллекта, когда они призываются к активному действию; и для этих конструкций у нас нет другого названия, кроме воображения, независимо от того, могут ли они или не могут доставлять удовольствие как произведения искусства.

Возможно, эта исключительная область может быть выделена утверждением об искажающем влиянии, или предвзятости, чувств в вопросах истины и лжи, или в работах полезности. Когда истинное и полезное, вместо того чтобы определяться своими собственными целями или своими надлежащими критериями, находятся под влиянием посторонних эмоций — порождая мифические или фиктивные творения — мы имеем коррумпирующую подмену Воображением Разума в суждениях и мнениях людей.

Таким образом, Страх является мощным стимулом для Воображения; его творения могут быть эстетически не приятными и поэтому могут не подпадать под определение Изобразительного искусства; тем не менее, их вполне можно описать как искажающие суждение об истинном и ложном. — Б.

247

ГЛАВА VIII.

КЛАССИФИКАЦИЯ.

«В историческом порядке трансцендентная философия опередила элементарную философию. Этому не следует удивляться; великие проблемы метафизики и морали предстают перед человеком, в самом детстве его интеллекта, с величием и неясностью, которые соблазняют и привлекают его. Человек, который чувствует себя созданным для познания, сначала устремляется к истине с большим рвением, чем мудростью; он пытается угадать то, что не может понять, и теряется в абсурдных или дерзких догадках. Теогонии и космогонии предшествуют здравой физике, и человеческий дух прошел через все волнения и бред трансцендентной метафизики, прежде чем прийти к психологии». — Кузен, Frag. Philos. стр. 75.

Процесс, посредством которого мы соединяем то, что называем объектами наших чувств, а также наши идеи, в определенные совокупности, называемые классами, имеет слишком большое значение, чтобы не привлечь внимание тех, кто занимался изучением ума. Однако сомнительно, рассматривали ли метафизики КЛАССИФИКАЦИЮ как изначальную силу ума или допускали, что то, что включено под этим названием, может быть сведено к более простым элементам. Термин «Абстракция», я думаю, они обычно принимали как название отдельной и изначальной силы, не поддающейся дальнейшему анализу. Но, делая это, по-видимому (ибо язык писателей слишком свободен по этому предмету, чтобы позволить нам использование более утвердительных терминов), они ограничили название силой формирования таких идей, которые представлены терминами «твердость», «мягкость», «длина», «ширина», «пространство» и так далее. И эту операцию они скорее рассматривают как подчиненную классификации, чем как саму эту операцию. Процесс же группировки индивидов в классы рассматривался как достаточно таинственный. Природа его была объектом глубокого любопытства; и ошибочные мнения, которые существовали о нем, вводили в заблуждение в течение многих веков самых выдающихся философов; и ослабляли человеческий ум.

Что (спрашивалось) на самом деле делает ум, когда он формирует индивидов в классы; отделяет такие-то вещи от других и рассматривает их под определенной идеей единства как нечто само по себе? Почему задумывается обособление? И для какой цели оно делается? Все эти вопросы получили ответы; но прошло много веков, прежде чем они получили ответ, приближающийся к истине; и необходимо лишь внимательно прочитать труды Платона и Аристотеля, и всех философов, за очень немногими исключениями, от их времени до настоящего, чтобы увидеть, что непонимание природы Общих Терминов — это то, что главным образом смущало их в их исследованиях и вовлекало в путаницу, которая была неразрешимой, пока эти термины были не объяснены.

Процесс формирования этих классов, как говорили, был таким. Ум оставляет вне своего поля зрения то, и это, и другое, в чем индивиды отличаются друг от друга; и, сохраняя только те, в которых они все согласны, он формирует их в класс. Но что это за формирование класса? Что это значит? Когда я формирую материальную совокупность; когда я собираю библиотеку; когда я строю дом; когда я даже воздвигаю кучу камней; я перемещаю вещи, какими бы они ни были, и помещаю их, регулярно или нерегулярно, в массу вместе. Но когда я формирую класс, я не совершаю никакой операции такого рода. Я не касаюсь и никоим образом не воздействую на индивидов, которых я классифицирую. Процесс весь умственный. Формирование класса индивидов — это способ рассмотрения их. Но что подразумевается под способом рассмотрения вещей? Это таинственно; и столь же таинственно объясняется, когда говорят, что это принятие во внимание частностей, в которых индивиды согласны. Ибо что есть такого, что ум может принять во внимание в том, в чем индивиды согласны? Каждый цвет — это индивидуальный цвет, каждый размер — это индивидуальный размер, каждая форма — это индивидуальная форма. Но вещи не имеют общего индивидуального цвета, общей индивидуальной формы, общего индивидуального размера; то есть они не имеют общего ни формы, ни цвета, ни размера. Что же тогда у них есть общего, что ум может принять во внимание? Те, кто утверждал, что это что-то есть, никак не могли сказать. Они подменяли слова вещами; используя расплывчатые и мистические фразы, которые при проверке ничего не значили. Платон называл это ἰδέα, Аристотель — εἶδος, оба слова взяты от глагола «видеть»; подразумевая нечто как бы увиденное, или рассматриваемое, как мы называем это. В основе своей εἶδος Аристотеля — то же самое, что ἰδέα Платона, хотя Аристотель делает большое дело из некоторых весьма пустяковых различий, которые он создает и устанавливает между ними. Латиняне переводили и ἰδέα, и εἶδος одними и теми же словами и были в большом затруднении, какое из них выбрать для этой цели; они использовали species, производное таким же образом от глагола «видеть», но которое, имея другие значения, было плохо приспособлено для научного слова; они привлекли, поэтому, другое слово в помощь, forma, то же самое, что ὅραμα, производное в равной степени от глагола, означающего «видеть», которое подходило для цели так же несовершенно, как species; и поскольку писатели использовали оба термина, в зависимости от того, какой из них казался лучше соответствующим их значению, они усиливали этим путаницу.

Спустя время, к сожалению, долгое время, стало осознаваться, что то, что таким образом представлялось как объект ума при формировании классов, было химерическим и абсурдным; когда появился ряд исследователей, которые отрицали существование всех таких объектов, утверждали, что идеи все индивидуальны и что нет ничего общего, кроме имен. Вопрос поднялся до достоинства спора; и до ненавистной ярости религиозного спора. Тех, кто утверждал существование общих идей, называли Реалистами, тех, кто отрицал их существование, — Номиналистами. Нет сомнения, что из двух Номиналисты подошли гораздо ближе к истине; и их спекуляции сильно способствовали устранению из ментальной науки путаницы, в которую вовлекло ее полное непонимание абстрактных терминов. Но духовенство внесло религию в ссору, и, как обычно, на неправильной стороне. Реализм проповедовался как учение, которое единственное было совместимо с православием; Номиналистов преследовали; и преследование, хорошо зная свою цель, цеплялось за книги так же, как и за людей; так что книги Номиналистов, хотя искусство книгопечатания сильно способствовало их сохранению, были подавлены и уничтожены до такой степени, что теперь чрезвычайно трудно собрать их; и нелегко получить копии даже самых замечательных.

Мнение, что частности, в которых индивиды класса согласны, были отдельными Объектами Ума, вскоре сделало их отдельными СУЩЕСТВОВАНИЯМИ; они были Сущностью вещей; Вечными Образцами, согласно которым были сделаны индивидуальные вещи; их называли УНИВЕРСАЛИЯМИ и рассматривали как единственные Объекты Интеллекта. Они были неизменны, всегда одни и те же; индивиды, не объекты интеллекта, а лишь низкие объекты чувств, были в постоянном потоке и никогда, в течение сколько-нибудь значительного периода, не были одни и теми же. Только Универсалии имеют Единство; они одни были предметом науки; Индивиды были бесчисленны, каждый отличался от другого; и познаваемы только низшей, чувственной частью нашей природы.

Бесконечны были тонкости, в которые вводились в заблуждение изобретательные люди при созерцании этих Фикций; и удивительны были атрибуты, которые они наделяли ими. «Именно на этих постоянных Фантазмах, — говорит г-н Харрис, копируя древних Философов, — человеческий ум работает в первую очередь, и энергией, столь же спонтанной и привычной для его природы, как видение цвета привычно для глаза, он сразу различает, что во МНОГОМ есть ОДНО; что в вещах НЕПОХОЖИХ и РАЗЛИЧНЫХ есть ПОХОЖЕЕ и ТО ЖЕ САМОЕ. Этим он приходит к созерцанию своего рода высших Объектов; новой Расы Восприятий, более всеобъемлющих, чем восприятия чувств; Расы Восприятий, каждое из которых может быть найдено целым и невредимым в отдельных индивидах бесконечного и мимолетного множества, не отступая от единства и постоянства своей собственной природы». 8* Здесь мы имеем нечто достаточно мистическое; вещь, которая есть одновременно ОДНО и МНОГОЕ; которая есть ОДНО, по-видимому, по самой своей природе, и все же может существовать, целой и невредимой, в отдельных индивидах бесконечного МНОЖЕСТВА. Это образец их Учения; образец того, что они называют ВОЗВЫШЕННЫМ в Интеллекции.

8* Гермес, кн. iii. гл. 4.

Но это еще не все. Ибо как, когда мы формируем меньший класс, как человек, есть некое ОДНО, объект интеллекта, завершенный в каждом индивиде; МНОГОЕ, следовательно, и в то же время ОДНО; так, когда мы формируем больший класс, животное, есть некое ОДНО, объект интеллекта, завершенный в каждом из этих индивидов. И когда мы идем еще выше, к великому классу, ТЕЛО, всегда есть ОДНО, объект интеллекта, завершенный в каждом из этих более многочисленных индивидов. Когда мы поднимаемся к самой вершине и охватываем все вещи в одном классе, БЫТИЕ, есть подобным образом ОДНО, объект интеллекта, завершенный в каждом индивиде, который существует. Это великое ОДНО; ОДНО по преимуществу. Это ОДНО; τό ἕν; ЕДИНОСТЬ; ОДНО в абстрактном. Это была концепция, считавшаяся поистине ВОЗВЫШЕННОЙ. Самые высокие эпитеты были дарованы τό ἕν, ОДНОМУ. Оно было БОЖЕСТВЕННЫМ; оно было больше этого; ибо, будучи не конкретным, а абстрактным, оно было БОЖЕСТВЕННОСТЬЮ. Все вещи содержались в ОДНОМ; и ОДНО было во всех вещах. ОДНО было источником и принципом Бытия. Оно было неизменным, вечным.

Эти ОДНИ они также называли именами Внутренних Форм и Интеллигибельных Форм. Так Харрис: «Предположим, что какой-либо человек впервые смотрит на некое Произведение Искусства; как, например, на Часы; и, достаточно осмотрев их, наконец уходит. Не сохранил бы он, будучи вдали, Идею того, что он видел? И что это значит, сохранять такую Идею? Это значит иметь ФОРМУ ВНУТРЕННЮЮ, соответствующую ВНЕШНЕЙ; только с той разницей, что Внутренняя Форма лишена Материи; Внешняя соединена с ней, будучи видимой в металле, дереве и тому подобном. Теперь, если мы предположим, что этот Зритель рассматривает много таких Машин, и не просто рассматривает, но обдумывает каждую их часть, чтобы понять, как эти части все действуют к одной Цели, можно было бы тогда сказать, что он обладает своего рода ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОЙ ФОРМОЙ, посредством которой он не только понимал бы и знал часы, которые он видел уже, но и всякую Работу также, подобного Сорта, которую он мог бы увидеть в будущем».

Мы могли бы здесь заметить мистический жаргон, который таким образом используется, чтобы скрыть простой факт, что после того, как человек увидел индивида определенного вида, он имеет идею этого индивида; и после того, как он увидел различных индивидов того же вида, он имеет идеи различных индивидов и имеет их соединенными ассоциацией. Но мы должны выслушать г-на Харриса немного дальше.

После того, как он сказал нам, что существуют два порядка этих неизменных ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫХ ФОРМ; один, принадлежащий Созерцателю объектов и последующий их существованию; другой, принадлежащий Создателю их, будучи архетипом, согласно которому они были сформированы; он продолжает: «ВЕСЬ ВИДИМЫЙ МИР не выставляет ничего, кроме стольких проходящих картин этих НЕИЗМЕННЫХ АРХЕТИПОВ. Более того, через них он достигает даже Подобия Бессмертия и продолжает на протяжении веков быть СПЕЦИФИЧЕСКИ ОДНИМ, среди тех бесконечных частных изменений, которые случаются с ним каждый момент. Можем ли мы тогда позволить себе верить тем умозрительным людям, которые говорят нам, что именно в этих постоянных и всеобъемлющих ФОРМАХ БОЖЕСТВО видит сразу, не глядя вовне, все возможные произведения, как настоящие, прошлые, так и будущие; что этот великий и изумительный взгляд есть лишь взгляд на самого себя, где все вещи лежат окутанными в своих Принципах и Образцах, как существенные для полноты этой универсальной Интеллекции?»

Я представлю лишь один другой образец способа размышления об этих воображаемых Существах от другого великого мастера древней философии, Кадворта. И Аристотель, и Платон, говорит он, «признавали два рода Сущностей, одну изменчивую, или подверженную потоку и движению, каковыми являются особенно индивидуальные телесные вещи; другую неизменную, которая всегда покоится или стоит на месте, которые являются надлежащими объектами достоверного, постоянного и неизменного знания, которые поэтому не могут быть просто ничем, не-сущностями.

«Который последний род бытия, то есть неизменная сущность, как вещь, отличная от индивидуальных чувственных вещей, Аристотель ясно утверждает против Гераклита и тех других текучих философов в этих словах: «Мы хотели бы, чтобы эти философы знали, что помимо чувственных вещей, которые всегда изменчивы, существует другой род бытия или сущности таких вещей, которые не подвержены ни движению, ни порче, ни порождению». И в другом месте он говорит нам, что эта неподвижная сущность является объектом теоретического знания, первой философии и чистой математики.

«Теперь эти неизменные сущности суть универсальные rationes, или интеллигибельные природы и сущности всех вещей, которые некоторые сравнивают с единицами, но Аристотель — с числами; которые, формально рассматриваемые, неделимы: говорит он, «Сущности вещей подобны числам»; потому что если к любому числу добавить хотя бы малейшую вещь или вычесть из него, число разрушается.

«И эти суть объекты всякого достоверного знания. Как, например, объекты геометрии — это не какие-либо индивидуальные материальные треугольники, квадраты, круги, пирамиды, кубы, сферы и тому подобное; которые, поскольку они всегда изменчивы, о них ничего нельзя неизменно утверждать; но это те неделимые и неизменные rationes треугольника, квадрата, круга; которые всегда одни и те же для всех геометров, во все времена и места, из которых доказываются такие неизменные теоремы, как та, что треугольник необходимо имеет три угла, равные двум прямым углам.

«Но если кто-либо спросит здесь, где существует эта ἀκίνητος οὐσία, эти неизменные сущности? Я отвечаю, во-первых, что, поскольку они рассматриваются формально, они не существуют должным образом в индивидах вне нас, как если бы они были от них запечатлены на понимании, что некоторые считали мнением Аристотеля; потому что ни одна индивидуальная материальная вещь не является ни универсальной, ни неизменной. И если бы эти вещи были помещены только в индивидуальных чувственных вещах, тогда они были бы неизбежно подвержены колеблющимся волнам того же самого возвратно-поступательного Эврипа, в котором вечно кружатся все индивидуальные материальные вещи. Но поскольку они не погибают вместе с ними, это верный аргумент, что они существуют независимо от них. Ни во-вторых, они не существуют где-то еще отдельно от индивидуальных чувственных вещей и вне ума, что является тем мнением, которое Аристотель справедливо осуждает, но либо несправедливо, либо неумело приписывает Платону. Ибо если бы ум искал свои объекты целиком вне себя, тогда все его знание было бы не чем иным, как чувством и страстью. Ибо знать вещь — это не что иное, как постичь ее некоторыми внутренними идеями, которые являются домашними для ума и активно исходят из него. Поэтому эти интеллигибельные идеи или сущности вещей, те формы, посредством которых мы понимаем все вещи, существуют нигде, кроме как в самом уме; ибо еще давно Сократом в «Пармениде» Платона было очень хорошо определено, что эти вещи суть не что иное, как noëmata: эти виды или идеи суть все они не что иное, как noëmata, или понятия, которые существуют нигде, кроме как в самой душе». Поэтому сказать, что существуют неизменные природы и сущности, и rationes вещей, отличные от индивидов, которые существуют вне нас, — это все равно, что сказать, что во вселенной над сферой материи и тела существует другая высшая сфера интеллектуального бытия, которая охватывает свои собственные непосредственные объекты, то есть неизменные rationes и идеи вещей внутри себя, посредством которых она понимает и знает все вещи вне себя.

«И все же, несмотря на то, что эти вещи существуют только в уме, они поэтому не являются просто вымыслами понимания: ибо если бы субъекты всех научных теорем были не чем иным, как вымыслами, тогда вся истина и знание, которые построены на них, были бы просто фиктивной вещью; и если сама истина и интеллектуальная природа являются фиктивными вещами, тогда что может быть реального или твердого в мире? Но очевидно, что хотя ум думает об этих вещах по своему усмотрению, они не произвольно создаются умом, а имеют свои собственные определенные, детерминированные и неизменные природы, которые независимы от ума и которые не сдуваются в ничто по прихоти того же самого существа, которое произвольно их создало.

«Но мы все естественно понимаем, что эти вещи имеют не только вечное, но и необходимое существование, так что они никогда не могли не быть, такими и в таком количестве, как они есть, и никогда не могут возможно погибнуть или перестать быть, но абсолютно неразрушимы.

«Что является вещью, часто признаваемой в трудах обоих этих знаменитых философов, Платона и Аристотеля. Первый из них называет эти вещи «вещами, которые никогда не были созданы, но всегда есть», и «вещами, которые никогда не были созданы и не могут быть уничтожены». «Вещи нерождаемые и негибнущие»; Quæ Plato negat gigni sed semper esse (как выражается Туллий) et ratione et intelligentia contineri. А Филон, платонический иеудей, называет τὰ Νοητὰ, которые суть те же самые вещи, о которых мы говорим, ἀναγκαιόταται οὐσίαι, самые необходимые сущности, то есть такие вещи, которые не могли не быть и не могут возможно не быть. И сам Аристотель называет rationes вещей в своей метафизике не только χωριστὰ и ἀκίνητα, вещи, отделенные от материи и неизменные, но также ἀΐδια, или вечные; и в своей этике также он называет геометрические истины ἀΐδια, вечными вещами, 1. 3, c. 5; «где он делает геометрическую истину относительно несоизмеримости между диаметром и стороной квадрата вечной вещью». В другом месте он говорит нам, что «Наука, собственно так называемая, не о вещах тленных и случайных», но о вещах необходимых, нетленных и вечных. Которые неизменные и вечные объекты науки, в месте, процитированном ранее, он описал так: «Такой род сущности вещей не имеет ни движения, ни порождения, ни порчи», то есть такие вещи, которые никогда не были созданы и никогда не могут быть уничтожены. К которым, говорит он, ум необходимо детерминирован. Ибо наука или знание не имеет ничего ни от вымысла, ни от произвольности в себе, но есть «постижение того, что неизменно есть».

«Более того, эти вещи имеют постоянное бытие, когда наши частные сотворенные умы актуально не думают о них, и поэтому они неизменны и в другом смысле, не только потому, что они неделимо одни и те же, когда мы думаем о них, но также потому, что они имеют постоянную и никогда не подводящую сущность; и всегда есть, думают ли наши частные умы о них или нет. Ибо интеллигибельные природы и сущности треугольника, квадрата, круга, пирамиды, куба, сферы и т. д., и все необходимые геометрические истины, принадлежащие этим различным фигурам, не были созданиями Архимеда, Евклида или Пифагора, или каких-либо других изобретателей Геометрии; и не начали тогда впервые быть; но все эти rationes и истины имели реальную и актуальную сущность прежде, и продолжали бы оставаться, даже если бы все геометры в мире были полностью вымерли и никто не знал их или не думал о них. Более того, даже если бы весь материальный мир был полностью сметен, а также все частные сотворенные умы уничтожены вместе с ним; все же нет сомнения, что интеллигибельные природы или сущности всех геометрических фигур и необходимые истины, принадлежащие им, несмотря на это, остались бы целыми и невредимыми. Поэтому эти вещи имели бытие также до того, как был создан материальный мир и все частные интеллекты. Ибо вовсе немыслимо, чтобы когда-либо было время, когда не было интеллигибельной природы треугольника, или какой-либо такой вещи, познаваемой вообще, и когда еще не было актуально истинно, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым углам, но что эти вещи были впоследствии произвольно созданы и приведены в бытие из предшествующего ничто или не-сущности; так что бытие их имело какую-то определенную дату и имело молодость в себе, и так по той же причине могло бы состариться и снова увянуть; на что он часто намекает, когда говорит об Εἴδη, или формах вещей, как когда он говорит, «нет порождения сущности сферы», то есть это вещь, которая не создана; но всегда есть: и в другом месте он провозглашает универсально об Εἴδη, «Формы материальных вещей без порождения и порчи», и «что никто не создает форму какой-либо вещи, ибо она никогда не порождается». Разные люди осуждали Аристотеля в некоторых таких отрывках слишком сильно за смешение физики и метафизики вместе; ибо действительно эти вещи не истинны в физическом, а только в метафизическом смысле. То есть непосредственные объекты интеллекции и науки вечны, необходимо существующие и нетленны». 9*

9* «Трактат о Вечной и Неизменной Морали. Ральфа Кадворта, D.D.» — стр. 241—250.

Под влиянием таких понятий, как эти, люди были уведены от реального объекта Классификации; который оставался, до позднего периода в метафизическом исследовании, вовсе не понятым. Однако истину найти отнюдь не трудно, если мы только проследим шаги, которыми ум приобретает свое знание, и потребности, которые дают повод к ухищрениям, к которым он прибегает.

Человек сначала знакомится с индивидами. Он сначала называет индивидов. Но индивиды бесчисленны, и он не может иметь бесчисленные имена. Он должен сделать одно имя служащим для многих индивидов. Таким образом, очевидно и несомненно, что люди были приведены к классификации исключительно с целью экономии в использовании имен. Если бы процессы именования и дискурса могли быть так же удобно управляемы именем для каждого индивида, имена классов и идея классификации никогда бы не существовали. Но поскольку пределы человеческой памяти не позволяли людям удерживать более чем очень ограниченное число имен; и даже если бы позволяли, поскольку потребовалась бы крайне неудобная часть времени, чтобы перебрать в дискурсе столько имен индивидов и индивидуальных качеств, сколько есть повод упомянуть в дискурсе, необходимо было иметь ухищрения сокращения; то есть использовать имена, которые отмечали бы в равной степени число индивидов, со всеми их отдельными свойствами; и позволяли бы нам говорить о множествах сразу. 78

78 Учение о том, что «люди были приведены к классификации исключительно с целью экономии в использовании имен», здесь подтверждается в самых безоговорочных терминах. Автор прямо говорит, что если бы наша память была достаточно обширной, чтобы содержать имя для каждого индивида, имена классов и идея классификации никогда бы не существовали. Однако как (я вынужден спросить) мы могли бы обойтись без них? Мы не могли бы обойтись без имен, чтобы отметить точки, в которых разные индивиды напоминают друг друга: и это имена классов. Тот факт, что нам требуются имена для цели совершения утверждений — предикации качеств — в некоторой мере признается автором, когда он говорит: «потребовалась бы крайне неудобная часть времени, чтобы перебрать в дискурсе столько имен индивидов и индивидуальных качеств, сколько есть повод упомянуть в дискурсе». Но что подразумевается под индивидуальным качеством? Это не индивидуальные качества, которые мы когда-либо имеем повод предицировать. Верно, что качества объекта — это только различные способы, которыми мы или другие умы затронуты им, и эти аффекты не одни и те же в разных объектах, за исключением смысла, в котором слово «одни и те же» означает точное сходство. Но мы никогда не имеем повода предицировать об объекте индивидуальные и мгновенные впечатления, которые он производит в нас. Единственное значение предикации качества вообще — это утверждение сходства. Когда мы приписываем качество объекту, мы намереваемся утверждать, что объект воздействует на нас способом, подобным тому, которым мы затронуты известным классом объектов. Качество, действительно, в обычае языка не допускает индивидуальности: оно предполагается как одна вещь, общая для многих; что, будучи объясненным, означает, что это название сходства среди наших ощущений, а не название индивидуальных ощущений, которые напоминают. Качества, следовательно, не могут быть предицированы без общих имен; ни, следовательно, без классификации. Везде, где есть общее имя, есть класс: классификация и общие имена — это вещи в точности соразмерные. Таким образом, оказывается, что без классификации язык не выполнял бы свою самую важную функцию. Если бы у нас не было имен, кроме имен индивидов, имена могли бы служить знаками, чтобы привести этих индивидов на ум, но не позволили бы нам сделать ни одного утверждения относительно них, кроме того, что один индивид не есть другой. Ни частицы знания, которое мы имеем о них, нельзя было бы выразить словами. — Ред.

Было невозможно, чтобы этот процесс не был вовлечен в неясность и не был подвержен большому непониманию, пока способ, которым слова становятся значимыми, был не объяснен. После того, как это знание было передано и довольно широко распространено, ценность его долгое время казалась мало понятой.

Слова становятся значимыми чисто по ассоциации. Слово произносится в сочетании с идеей; оно произносится снова и снова; и постепенно идея и слово становятся настолько ассоциированными, что одно никогда не может возникнуть без другого. Возьмем сначала пример индивидуального объекта. Слово «Святого Павла» так часто называлось в сочетании с идеей конкретного здания, что слово «Святого Павла» никогда не возникает без вызова идеи здания, ни идея здания без вызова имени «Святого Павла». Эффект ассоциации аналогично иллюстрируется в соединении видимого знака со слышимым. Дети учатся сначала говорить. Они учатся затем читать. В обучении говорить они ассоциируют слышимый знак со своими ощущениями и идеями; звук «дерево» ассоциируется с видом дерева или идеей дерева. В обучении читать должна быть сформирована новая ассоциация. Написанное слово — это видимый знак слышимого знака. То, что чтение совершает постепенно, — это ассоциировать видимый знак настолько тесно со слышимым, что в тот же момент с видом слова возникает звук его, а со звуком его — смысл.

После уже данных объяснений не может остаться никаких затруднений относительно того, каким образом имена начинают обозначать индивиды, знаками которых они назначены быть.

Давайте теперь, переходя сначала к простейшим случаям и на их примере разъясняя более сложные, предположим, что наше имя одного индивида применяется к другому индивиду. Допустим, что слово «нога» было впервые ассоциировано в сознании ребенка только с одной ногой; в этом случае оно будет вызывать идею только этой одной ноги, а не другой. Здесь имеется одно имя и одна именуемая вещь. Предположим далее, что то же самое имя, «нога», начинает применяться к другой ноге ребенка. Звук теперь ассоциируется не постоянно с одной вещью, а иногда с одной, а иногда с другой. Следствием этого является то, что он вызывает иногда одну, а иногда другую. Здесь две вещи, две ноги, обе ассоциированы с одной вещью — именем. Одна вещь, имя, обладает силой вызывать обе, причем в быстрой последовательности. Слово «нога» подсказывает идею одной из ног; эта нога вместе со своим именем представляет собой сложную идею; и эта сложная идея подсказывает свою подобную — другую ногу вместе с ее именем.

Это особый и в высшей степени важный случай ассоциации, но не менее простой и неоспоримый. Мы уже достаточно проиллюстрировали два главных случая формирования сложных идей посредством ассоциации: тот, в котором идеи синхронных ощущений настолько конкретизируются постоянным соединением, что кажутся, несмотря на свою многочисленность, лишь одной идеей (примерами чего служат идеи чувственных объектов: роза, плуг, дом, корабль), и тот, в котором таким же образом конкретизируются идеи последовательных ощущений (примерами чего являются идея музыкальной мелодии, идея вращения колеса, прогулки, охоты, конских скачек).

Легко увидеть, в чем настоящий случай согласуется с этими привычными случаями, а в чем отличается от них. Слово «человек», скажем мы, впервые применяется к индивиду; оно впервые ассоциируется с идеей этого индивида и приобретает силу вызывать идею о нем; затем оно применяется к другому индивиду и приобретает силу вызывать идею о нем; так же и к следующему, и к следующему, пока оно не станет ассоциироваться с неопределенным числом и не приобретет силу вызывать неопределенное число этих идей безразлично. Что происходит? Оно действительно вызывает неопределенное число идей индивидов всякий раз, когда встречается; и, вызывая их в тесной связи, оно формирует их в своего рода сложную идею.

Не может быть затруднений в признании того, что ассоциация действительно формирует идеи неопределенного числа индивидов в одну сложную идею, поскольку это признанный факт. Разве у нас нет идеи армии? И не является ли это в точности идеями неопределенного числа людей, сформированными в одну идею? Разве у нас нет идеи леса или чащи; и не является ли это идеей неопределенного числа деревьев, сформированной в одну идею? Это примеры конкреции синхронных идей. Примером конкреции последовательных идей, неопределенных по числу, является идея концерта, другая — идея дискурса, еще одна — идея жизни человека, другая — идея года или столетия и так далее. Идея, обозначаемая термином «человеческий род», является сложной в обоих отношениях, ибо это не только идея нынешнего поколения, но и всех последующих поколений.

Также является фактом, что когда идея становится до определенной степени сложной из-за множественности идей, которые она охватывает, она по необходимости становится нечеткой. Так, идея фигуры с тысячью сторон неизлечимо нечетка; идея армии также нечетка; идея леса или идея толпы. И одно из назначений языка состоит в том, чтобы позволить нам с помощью четких знаков говорить с отчетливостью о тех комбинациях идей, которые сами по себе слишком многочисленны для отчетливости. Так, с помощью наших знаков чисел мы можем говорить с самой совершенной точностью о фигуре не только с тысячей, но и с десятью тысячами сторон и выводить ее особые свойства, хотя невозможно ни с помощью идеи, ни с помощью ощущений отличить фигуру с тысячей сторон от фигуры с тысячей одной стороной.

Таким образом, когда слово «человек» вызывает идеи неопределенного числа индивидов — не только всех тех, кому я индивидуально дал это имя, но и всех тех, кому я в воображении дал его или воображаю, что оно когда-либо будет дано, — и формирует все эти идеи в одну, это, очевидно, очень сложная идея, а следовательно, нечеткая; и эта нечеткость, несомненно, была главной причиной таинственности, которая, казалось, была ей присуща. Что это, однако, именно тот процесс, является неизбежным результатом законов ассоциации.

Таким образом, оказывается, что слово «человек» — это не слово, имеющее очень простую идею, как полагали реалисты, и не слово, не имеющее никакой идеи вовсе, как полагали номиналисты, а слово, вызывающее неопределенное число идей по непреложным законам ассоциации и формирующее их в одну очень сложную и нечеткую, но отнюдь не непонятную идею.

Таким образом, можно видеть, что аппеллятивы, или общие имена, значимы в двух режимах. Мы часто имели случай обращаться к тому режиму, в котором простые идеи ощущения ассоциируются или конкретизируются, чтобы сформировать то, что мы называем сложными идеями объектов. Так, у меня есть сложные идеи этой ручки, этого стола, этой комнаты, этого человека, этого почерка. Простые идеи, конкретизированные таким образом в сложную идею в случае каждого индивида, являются одной вещью, обозначаемой каждым аппеллятивом; и эта сложная идея индивида, конкретизированная с другой, и еще одной того же рода, и так далее без конца, является другой из вещей, которые им обозначаются. Так, слово «роза» обозначает, прежде всего, определенный запах, определенный цвет, определенную форму, определенную консистенцию, ассоциированные таким образом, чтобы сформировать одну идею — идею индивида; затем оно обозначает этого индивида, ассоциированного с другим, и другим, и другим, и так далее; иными словами, оно обозначает класс.

Сложность идеи в последнем из двух случаев отличается от сложности первого случая своей особенностью. При применении имени к запаху, цвету и так далее розы, конкретизированным в одну идею, имя не является именем каждого из ощущений, взятых по отдельности, а только всех их, взятых вместе. При применении имени к розе, и розе, и розе без конца, имя является одновременно и именем каждого из индивидов, и именем сложной ассоциации, которая из них сформирована. Это тоже само по себе является особой ассоциацией. Это не ассоциация имени с рядом частностей, сгруппированных вместе как одно целое, а ассоциация имени с каждым из неопределенного числа частностей, причем все эти частности снова ассоциируются с именем.

Эта особенность может потребовать некоторого дальнейшего объяснения. Хорошо известно, что между идеей и именем, которое ее обозначает, существует двойная ассоциация. Имя вызывает идею в тесной ассоциации, а идея вызывает имя в столь же тесной ассоциации; и они имеют тенденцию делать это в ряде повторений: имя вызывает идею, идея — имя, а затем имя снова вызывает идею, и так далее, любое количество раз. Это в значительной степени тот способ, которым изучается язык, как мы наблюдаем по повторениям, к которым склонны дети. И это, действительно, то, что во многих случаях мы имеем в виду, когда говорим о сосредоточении на идее. Привычное наблюдение состоит в том, что никакая идея не пребывает в сознании, да и не может; ибо она имеет бесчисленные ассоциации, и какая бы ассоциация ни возникла, она, конечно, вытесняет ту, которой она была вызвана. Но если идея, которая таким образом вытесняет ее, снова вызывает ее, и эти две продолжают вызывать друг друга, то та из них, которая является более интересной, кажется единственной, занимающей внимание. Это чередование часто происходит между именем и идеей.

Теперь, пусть слово «человек» будет предположено, прежде всего, именем индивида; оно ассоциируется с идеей индивида и приобретает силу вызывать эту идею. Давайте далее предположим, что оно применяется к одному другому индивиду, и не более: оно ассоциируется с этой другой идеей; и теперь оно обладает силой вызывать любую из них. Следующая последовательность является, таким образом, очень естественной: 1, возникает имя; 2, имя подсказывает идею одного из индивидов; 3, эта идея подсказывает имя обратно; 4, имя подсказывает идею второго индивида. Все это может происходить, и после достаточного повторения действительно происходит, со скоростью молнии. Предположим теперь, что имя ассоциировано с идеями не двух индивидов, а многих; та же последовательность может продолжаться; имя возбуждает идею одного индивида, эта идея — имя, имя — другого индивида и так далее, до неопределенной степени; все это в той малой части времени, которую сознание не принимает в расчет. Сформированная таким образом комбинация нуждается в имени. И имя «человек», будучи именем каждого индивида, включенного в процесс, является также именем всей комбинации; то есть очень сложной идеи.

Один другой вопрос, касающийся классификации, все еще может казаться требующим решения; а именно, что является тем, чем мы руководствуемся, помещая те или иные вещи вместе в класс в предпочтение другим; что, иными словами, является принципом классификации? Я отвечаю, что, поскольку мы формируем классы вообще для целей именования, именования с большей легкостью, так именно в целях содействия этой же легкости те или иные вещи включаются в один класс, а другие — в другой. Опыт учит, какая группировка лучше всего отвечает целям именования; под влиянием этого опыта применение общего слова регулируется молчаливо и без особых размышлений; и именно посредством этого процесса, и никакого другого, осуществляется классификация. Это агрегация неопределенного числа индивидов посредством их ассоциации с конкретным именем.

Может показаться, что этот ответ все еще очень общий и что для того, чтобы объяснение было достаточным, следует детализировать те внушения, посредством которых опыт рекомендует ту или иную классификацию. Однако для целей настоящей главы, а именно — показать, что дело классификации является лишь процессом именования и всецело сводится к ассоциации, это наблюдение, хотя и общее, является полным и удовлетворительным. Детали целей, которым должны служить общие термины, более уместно относятся к следующему разделу дискурса, и, насколько развитие ментальных феноменов требует этого, будут представлены там.

Может быть все еще полезно обратить внимание на три основных случая, к которым может быть сведена классификация: 1, объекты, рассматриваемые как синхронные; 2, объекты, рассматриваемые как последовательные; 3, чувства. Первый случай проиллюстрирован обычными классами чувственных объектов, такими как люди, лошади, деревья и так далее, и не требует дальнейшего объяснения. Второй случай проиллюстрирован классами событий, обозначаемых такими словами, как рождение, смерть, снегопад, гром, замерзание, полет, ползание. Этими словами всегда обозначается один антецедент и один консеквент, обычно больше, иногда длинная их цепь. И очевидно, что каждое из них является одновременно именем каждого случая в отдельности и всех их, взятых в целом. Так, «замерзание» — это имя не только одного индивидуального случая замерзания, но и этого, и всех других случаев замерзания. То же самое относится к другим словам еще более общего и, следовательно, более неясного значения, таким как гравитация, притяжение, движение, сила и т. д.; эти слова имеют дополнительный источник путаницы, заключающийся в их двусмысленности, будучи одновременно абстрактными и конкретными. Когда мы говорим, что существует третий случай классификации, относящийся к чувствам, это не означает, что два предыдущих не относятся к чувствам: ибо когда мы говорим, что классифицируем объекты, как людей, лошадей и т. д., или события, как последовательности, называемые рождениями, смертями и так далее, очевидно, что наша операция касается наших собственных чувств и ничего более; поскольку объекты и их последовательности являются для нас лишь чувствами, которые мы таким образом обозначаем. Но поскольку существуют чувства, которые мы таким образом обозначаем, и чувства, которые мы не обозначаем, удобно для целей обучения рассматривать их отдельно. Чувства этого последнего рода, которые мы классифицируем, являются либо единичными чувствами, либо цепями. Так, «боль» — это имя единичного чувства, и имя как индивидуального случая, так и неопределенных случаев, образующих обширнейший класс. «Память» — это имя не единичного чувства или идеи, а цепи; и это имя не только единичного случая, но и всех случаев такой цепи, то есть класса. То же самое относится к «вере». Это имя цепи, состоящей из определенного числа звеньев; и это имя не только индивидуального случая таких цепей, но и всех случаев, образующих обширный класс. «Воображение» — еще один пример такого же рода классификации. Так же обстоит дело с суждением, рассуждением и сомнением, и мы могли бы назвать еще много других.

Легко увидеть среди принципов ассоциации, какой именно принцип является главным образом затронутым в классификации и благодаря которому мы становимся способными к этой мощной операции, на которой, как на своем основании, воздвигнута вся наша интеллектуальная структура. Этот принцип — сходство. По-видимому, именно подобие или сходство, когда мы применили имя к одному индивиду, побуждает нас применить его к другому, и другому, пока целое не образует агрегат, соединенный вместе общим отношением каждой части агрегата к одному и тому же имени. Подобие, или сходство, мы должны рассматривать как идею, привычную и достаточно понятную для иллюстрации, требуемой в настоящее время. Она сама будет строго проанализирована в последующей части этого исследования.

Настолько глубоко проницательный ум Платона, гораздо более философский, чем у любого из тех, кто следовал за ним в течение многих веков, был поражен важностью классификации, что он, по-видимому, рассматривал ее как сумму всей философии; которую он описывал как способность видеть «ЕДИНОЕ во МНОГОМ и МНОГОЕ в ЕДИНОМ» — фраза, которая, если ее очистить от тонкостей софистов, которых он разоблачал, и от мистических видений его преемников, о которых он и не мечтал, является действительно поразительным выражением того, что в классификации является фактом. Его ошибка заключалась в неправильном понимании ЕДИНОГО, которое он принял не за агрегат, а за нечто, пронизывающее агрегат.

Две главы (VII и VIII) «Анализа» г-на Джеймса Милля весьма поучительны и демонстрируют всю его обычную силу и ясность. Но в отношении классификации и абстракции я думаю, что древние философы сократической школы в целом заслуживают большего признания, чем он им отдает; и, более того, в отношении разногласия во мнениях между Платоном и Аристотелем он приписал неоправданное превосходство первому за счет последнего.

Читатель составил бы очень неадекватное представление об этих древних философах, если бы судил о них по двум цитатам из Харриса и Кадворта, приведенным г-ном Джеймсом Миллем как излагающим наиболее успешные спекуляции древнего мира. Оба эти отрывка приведены для иллюстрации «мистического жаргона» (стр. 253), которым древние, как говорят, затемнили ясный и простой предмет. Мистицизм в обеих цитатах до некоторой степени реален; но он зависит также отчасти от использования терминологии, ныне устаревшей, а не от путаницы идей. Что касается цитаты из Харриса, то это отрывок, в котором автор переходит к теологии и включает Бога и бессмертие: темы, при обсуждении которых мистического языка редко удается избежать; более того, если мы сравним замечания о Харрисе (стр. 251) со стр. 271, мы обнаружим, что г-н Джеймс Милль высмеивает как мистический, когда он используется Харрисом, тот же самый язык (о «Едином во Многом»), который, когда он используется Платоном, он восхваляет следующим образом: «фраза, которая, если ее очистить от тонкостей софистов, которых он (Платон) разоблачал, и от мистических видений его преемников, о которых он и не мечтал, является действительно поразительным выражением того, что в классификации является фактом».

Я хотел бы согласиться с г-ном Джеймсом Миллем в оправдании Платона от этих мистических видений и приписывании их исключительно его преемникам. Но я нахожу их слишком явно провозглашенными в «Тимее», «Федоне», «Федре», «Пире», «Государстве» и других диалогах, чтобы допустить такое оправдание: я также нахожу тонкости, столь же запутанные, как и у любого софиста, которого он разоблачал. Наряду с этими элементами диалоги, несомненно, представляют другие, совершенно несопоставимые, гораздо более здравые и благородные. Я в другой работе попытался дать верный отчет о многообразном платоновском агрегате, отмеченном во всех его частях — будь то негативная диалектика, поэтическая фантазия или этический догматизм — непревзойденным гением выражения, принадлежащим автору. Несчастье в том, что его неоплатонические преемники выбирали предпочтительно его сны и видения для своих амплифицирующих комментариев и восхвалений, оставляя сравнительно незамеченными поучительные уроки философии, сопровождающие их. В этой степени неоплатоники полностью заслуживают критики, здесь им возданной.

Длинный отрывок, извлеченный в «Анализе» из Кадворта, содержит два серьезных искажения фактов, касающихся как Платона, так и Аристотеля, которые заслуживают тем большего внимания, что они, по-видимому, ввели в заблуждение самого г-на Джеймса Милля. Относительно универсалий Кадворт, после того как сказал, что они не существуют в индивидуальных чувственных вещах, продолжает следующим образом (стр. 255-256):

1. «Далее, они не существуют где-то еще, отдельно от индивидуальных чувственных вещей и вне разума: это то мнение, которое Аристотель справедливо осуждает, но либо несправедливо, либо неумело приписывает Платону».

2. «Поэтому эти умопостигаемые идеи или сущности вещей, те формы, посредством которых мы понимаем все вещи, существуют нигде, кроме как в самом разуме: ибо еще давно Сократом в платоновском «Пармениде» было очень хорошо определено, что эти вещи суть не что иное, как noemata: эти виды или идеи суть все не что иное, как noemata, или понятия, которые существуют нигде, кроме как в самой душе».

Теперь, ни одно из этих утверждений Кадворта не окажется точным: ни «определение», которое он приписывает платоновскому Сократу, ни осуждение «несправедливо или неумело», которое он приписывает Аристотелю. Действительно верно, что мнение, упомянутое здесь, высказывается Сократом в платоновском «Пармениде». Но далеко не будучи представленным как «определение», оно высказывается лишь для того, чтобы быть опровергнутым и отброшенным. В этом диалоге Сократ представлен как юный и пылкий претендент на философию, поддерживающий подлинную платоновскую теорию самосущих и отдельных идей. Он оказывается не в состоянии отразить несколько острых возражений, выдвинутых против этой теории ветераном Парменидом: он вынужден отступать с позиции на позицию: и одна из них, не более состоятельная, чем остальные, — это предположение, процитированное Кадвортом. Тем не менее Парменид, хотя его возражения остаются без ответа и хотя он намекает на другие, не уточненные, завершает, объявляя, что, тем не менее, платоновская теория идей не может быть оставлена: она должна поддерживаться как постулат, существенный для возможности общего рассуждения и философии.

a Платон, Парменид, стр. 132, C, D.

b Платон, Парменид, стр. 135, B, C.

Я дал отчет об этом остром, но запутанном диалоге в двадцать пятой главе моей работы о Платоне и других спутниках Сократа.

Даже в самом «Пармениде», следовательно, где Платон накапливает возражения против теории отдельных и самосущих идей, мы все еще находим, что он подтверждает свою приверженность ей. И когда мы обращаемся к другим его диалогам — «Федр», «Федон», «Пир», «Государство», «Кратил» и т. д., — мы видим, что эта теория провозглашена столь решительно и проиллюстрирована столь широко, что я удивляюсь, как Кадворт может винить Аристотеля за то, что тот приписывает ее ему.

Именно Кадвортом, вероятно, был введен в заблуждение г-н Джеймс Милль, когда он говорит (стр. 249): «По сути, аристотелевское eidos — то же самое, что платоновская idea, хотя Аристотель делает большое дело из некоторых весьма пустяковых различий, которые он создает и устанавливает между ними». Я указал на ошибку Кадворта и утверждаю, что различие между Платоном и Аристотелем по этому предмету было серьезным и существенным. Последний отрицал то, что первый утверждал: самосущность и субстанциальность универсальных идей, отдельно от частностей и независимо от них.

Процитировав с некоторыми комментариями выдержки из Кадворта и Харриса, г-н Джеймс Милль замечает: «Под влиянием таких представлений люди были уведены от реального объекта классификации, который оставался до позднего периода метафизического исследования вовсе не понятым. И все же истину, по-видимому, найти совсем не трудно, если мы только пронаблюдаем шаги, посредством которых разум приобретает свое знание, и те потребности, которые дают повод к ухищрениям, к которым он прибегает» (стр. 259). Затем он ясно и убедительно переходит к изложению собственной теории классификации, призванной рассеять таинственность, которой другие окружили ее (стр. 264). «Слово «человек» впервые применяется к индивиду: оно впервые ассоциируется с идеей этого индивида и приобретает силу вызывать идею о нем: оно затем применяется к другому индивиду и приобретает силу вызывать идею о нем: так же к другому и другому, пока оно не приобрело силу вызывать неопределенное число этих идей безразлично. Что происходит? Оно действительно вызывает неопределенное число идей индивидов всякий раз, когда встречается: и, вызывая их в тесной комбинации, оно формирует их в своего рода сложную идею». «Таким образом оказывается, что слово «человек» — это не слово, имеющее очень простую идею, как было мнение реалистов: и не слово, не имеющее никакой идеи вовсе, как было мнение номиналистов: а слово, вызывающее неопределенное число идей по непреложным законам ассоциации и формирующее их в одну очень сложную и нечеткую, но отнюдь не непонятную идею» (стр. 265). — «Поскольку мы формируем классы вообще для целей именования и именования с большей легкостью, так именно в целях содействия этой же легкости те или иные вещи включаются в один класс, а другие — в другой. Опыт учит нас, какая группировка лучше всего отвечает этой цели: под влиянием этого опыта применение общего слова регулируется молчаливо и без особых размышлений: и именно посредством этого процесса, и никакого другого, осуществляется классификация. Это агрегация неопределенного числа индивидов посредством их ассоциации с конкретным именем» (стр. 268). — «Именно подобие или сходство, когда мы применили имя к одному индивиду, побуждает нас применить его к другому и другому, пока целое не образует агрегат, соединенный вместе общим отношением агрегата к одному и тому же имени» (стр. 271).

Такова теория г-на Джеймса Милля. Ее великая особенность в том, что она не включает и не упоминает абстракцию. Она не допускает в классификации ничего, кроме одного общего имени, ассоциированного с агрегатом, неопределенным и нечетким, подобных конкретных индивидов. Теперь я рассмотрю способ, которым греческие философы четвертого века до н. э. обращались с тем же предметом, и насколько они заслуживают порицания за то, что внесли в него ненужную таинственность.

Невозможно понять Платона, если мы не начнем с его учителя Сократа. А ведь именно в отношении классификации, а также значения и охвата общих терминов наиболее заметно проявились оригинальность и диалектическая острота Сократа. Он был первым философом (как говорит нам Аристотель), который поставил перед собой универсалию как явный объект исследования и который применил себя к тому, чтобы найти и проверить определение универсальных терминов. Он ничего не писал; но он провел большую часть своей долгой жизни на публике, беседуя без разбора со всеми. Устная беседа и перекрестный допрос были доведены им до степени совершенства, никогда не имевшей равных. Он не только отказывался от всякой способности учить, но и прямо признавал свое собственное невежество; утверждая, что он лишь искатель истины у других, которые знают лучше, и что он стремится только к таким ответам, которые выдержали бы тщательную проверку. К этой своеобразной схеме были адаптированы темы, на которые он беседовал: ибо он избегал всех сокровенных тем и обсуждал только вопросы, касающиеся человека и общества: такие как: Что есть святое? Что есть нечестивое? Что есть прекрасное и постыдное, справедливое и несправедливое? Умеренность? Безумие? Мужество? Трусость? Город? Человек, пригодный для гражданства? Командование людьми? Человек, пригодный для командования людьми? Таков список образцов, приведенный Ксенофонтом, тем, выбранных Сократом. Мы видим, что все они общие и воплощены в универсальных терминах. Но термины, как и темы, были знакомы всем: каждый человек верил, что он полностью понимает значение первых, — у каждого были готовые и решительные убеждения по последним. Когда Сократ впервые начинал беседу, респонденты удивлялись, что их спрашивают о таких предметах, относительно которых они полагали, что каждый должен знать не хуже их самих. Но эта уверенность быстро исчезала, когда их начинали проверять индуктивными вопросами: приведением соответствующих частностей, включенных или не включенных в общности, которые они выдвигали. Результат доказывал, что они не могли ответить на вопросы, не противореча быстро самим себе: что они не понимали охвата своих собственных универсальных терминов: и что по всем этим вопросам, о которых они говорили так уверенно, они никогда не применяли себя к тому, чтобы учиться, и не могли сказать, как их суждения были приобретены или подтверждены.

c Аристотель, Метафизика, A, стр. 987, b. 1, M, стр. 1078, b. 30.

d Ксенофонт, Воспоминания, I, 1—16.

e Так называет их Аристотель — logous epaktikous. — Метафизика, M, стр. 1078, b. 28.