«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

В философском движении, контуры которого мы наметили, было подготовлено то, что можно назвать нидусом (nidus) новой веры в Писание. Было предсказано качество, которым должно обладать Писание, если оно хочет сохранить свой характер документа откровения. В те самые годы набирало силу великое движение библейской критики, которое в течение девятнадцатого века должно было доказать строгими литературными и историческими методами, какими качествами обладают документы, известные нам как Писание. Оно должно было доказать самым объективным образом, что Писание не обладает теми качествами, которые люди долгое время приписывали ему. Оно должно было доказать, что, по сути, литература обладает качествами, которых требовал философский прогноз, упомянутый выше. Таким образом, оно фактически возвращало Библию эпохе, в которой многие разумные люди утратили веру в нее. Оно должно было дать генетическую реконструкцию литературы и показать прогресс истории, которую хранит Писание. После борьбы, в которой, казалось, были удалены сами основы веры, оно должно было предоставить основу для веры в Писание и откровение, столь же позитивную и надежную, какой когда-либо наслаждались люди, с тем преимуществом, что это фундамент, на котором современный человек может и действительно надежно строит. Синхронизм двух начинаний замечателен. Схождение в одной точке исследований, начинающихся, так сказать, с противоположных полюсов и не имеющих очевидного общего интереса, поучительно. Это иллюстрация того, что сказал Конт: все великие интеллектуальные движения данного времени — лишь проявление общего импульса, который пронизывает и овладевает умами людей того времени.

Попытка рационализировать повествование Писания не была новой. Она усилилась в первые годы девятнадцатого века. Конфликт, который вскоре разразился, касался прежде всего Евангелий. Было естественно, что это произойдет. Они содержат самое важное повествование Писания — жизнь Иисуса. Штраус добросовестно обратил свое внимание на Евангелия именно потому, что чувствовал их центральную важность. Его поколению предстояло узнать, что они представляют также величайшие трудности. Старая рационалистическая интерпретация исходила из предположения, что то, что мы имеем в евангельском повествовании, — это факт. И все же, конечно, для рационалистов факты должны быть естественными. Они казались сверхъестественными только из-за ошибочного суждения рассказчиков. Задача интерпретатора состояла в том, чтобы свести все, что рассказывается, к его простой, естественной причине. Вода в Кане, конечно, не была превращена в вино. Должно быть, Иисус принес ее в подарок и открыл таким образом в шутку. Иисус, конечно, был зачат естественным образом. Простая девушка, должно быть, была обманута. Выполнение этой задачи рационализации повествований неким доктором Паулусом было reductio ad absurdum этого притязания. Самое духовное из повествований, прекраснейший цветок религиозной поэзии, было таким образом превращено в самый низменный и тривиальный инцидент без какого-либо религиозного значения вообще. Тупость этой процедуры превосходила только ее вульгарность.

ШТРАУС

С другой стороны, как сказал Пфлейдерер, мы должны помнить о трудности, которая осаждала людей той эпохи. Их общая культура затрудняла им принятие чудесного элемента в евангельском повествовании в том виде, в каком он был. И все же их теория Писания не давала им никакого представления о том, как иначе можно понимать эти повествования. Люди никогда не спрашивали себя, как возникли эти повествования. В предисловии к своей «Жизни Иисуса» (Leben Jesu) Штраус сказал: «Ортодоксы и рационалисты одинаково исходят из ложного предположения, что мы всегда имеем в Евангелиях свидетельство, иногда даже очевидцев, о факте. Поэтому они вынуждены спрашивать себя, каким мог быть реальный и естественный факт, засвидетельствованный здесь столь необычным образом. Мы должны осознать, — продолжает Штраус, — что рассказчики свидетельствуют иногда не о внешних фактах, а об идеях, часто самых поэтических и прекрасных идеях, конструкциях, которые даже очевидцы бессознательно накладывали на факты, воображении о них, размышлениях о них, размышлениях и воображениях, естественных для того времени и уровня культуры автора. То, что мы имеем здесь, — это не ложь, не искажение истины. Это пластичное, наивное и в то же время часто глубочайшее постижение истины в области религиозного чувства и поэтического прозрения. Оно выливается в повествование, легендарное, мифическое по своей природе, часто иллюстрирующее духовную истину более совершенным образом, чем любое жесткое, прозаическое утверждение могло бы достичь». До Штрауса люди понимали, что отдельные эпизоды, такие как девственное рождение и телесное воскресение, могут иметь какое-то подобное объяснение. Никто никогда не брался применять этот метод последовательно, от начала до конца евангельского повествования. Что было более значимым, никто четко не определил концепцию легенды. Штраус был уверен, что в применении этого понятия к определенным частям Писания не было проявлено никакого неуважения. Никакого морального пятна не было вовлечено. Ничего, что могло бы умалить почтение, с которым мы относимся к Писанию, не подразумевалось. Скорее, по его мнению, история Иисуса более удивительна, чем когда-либо, когда некоторые, по крайней мере, ее элементы рассматриваются таким образом, когда они видятся как продукт поэтического духа, работающего совершенно бессознательно на определенном уровне культуры и под импульсом великого энтузиазма.

Нет сомнения, что Штраус, который был в то время искренним христианином, чувствовал облегчение от определенных трудностей в биографии Иисуса, которые дает эта теория. Он выдвинул ее со всей искренностью как дающую другим такое же облегчение. Он сказал, что в то время как рационалисты и сверхъестественники одинаково своими методами жертвовали божественным содержанием истории и цеплялись только за ее форму, его гипотеза жертвовала историчностью повествовательной формы, но сохраняла вечную и духовную истину. По его мнению, истечения одного поколения было достаточно, чтобы дать место этому процессу роста легендарных элементов, которые нашли место в написанных Евангелиях, которые мы имеем. Идеи, которые питали первоначальные христиане относительно своего утраченного Учителя, были, совершенно невольно, превращены в факты и вплетены в рассказ о его карьере. Легенды народа в своих базовых элементах никогда не являются делом одного индивида. Они никогда не производятся намеренно. Незаметный рост совместной творческой работы такого рода был возможен, однако, только при допущении, что устная традиция была в течение некоторого времени средством передачи воспоминаний об Иисусе. Объяснение Штраусом своей теории было дано выше, в некоторой степени его собственными словами. Мы можем видеть, как он понимал себя. Мы можем оценить также подлинность религиозного духа его работы. В то же время тщательный способ, которым он применял свой принцип, неумолимый ход его аргументации, характер его результатов, должно быть, иногда поражали даже его самого. Они, безусловно, поразили других. Эффект его работы был мгновенным и огромным. Это был совсем не тот эффект, который он ожидал. Исход яростной полемики, которая разразилась, был катастрофическим как для профессиональной карьеры Штрауса, так и для всего его темперамента и характера.

Давид Фридрих Штраус родился в 1808 году в Людвигсбурге в Вюртемберге. Он учился в Тюбингене и в Берлине. Он стал преподавателем на теологическом факультете в Тюбингене в 1832 году. Он опубликовал свою «Жизнь Иисуса» (Leben Jesu) в 1835 году. Он был почти сразу отстранен от своей должности. В 1836 году он полностью ушел из профессорской карьеры. Его ответ своим критикам, написанный в 1837 году, был в горьком тоне. Более примирительной была его книга «О преходящем и вечном в христианстве» (Über Vergängliches und Bleibendes im Christenthum), опубликованная в 1839 году. Действительно, были некоторые уступки в третьем издании его «Жизни Иисуса» в 1838 году, но все они были отвергнуты в 1840 году. Его «Жизнь Иисуса для немецкого народа» (Leben Jesu für das deutsche Volk), опубликованная в 1866 году, была попыткой популяризировать то, что он сделал. Она, однако, по методу превосходит его более раннюю работу. Комментарии были встречены с еще большей горечью. Наконец, незадолго до своей смерти в 1874 году он опубликовал «Старую и новую веру» (Der Alte und der Neue Glaube), в которой он окончательно порвал с христианством и перешел к материализму и пессимизму.

Пфлейдерер, который был лично знаком со Штраусом и относился к нему с уважением, однажды написал: «Ошибка Штрауса заключалась не в том, что он рассматривал некоторые евангельские истории как легенды, а некоторые повествования о чудесном как символы идеальных истин. В этом Штраус был прав. Вклад, который он внес, — это то, что мы все усвоили и на чем строили. Его ошибка заключалась в том, что он искал те религиозные истины, которые таким образом символизируются, вне самой религии, в авантюрных метафизических спекуляциях. Он не искал их в фактах благочестивого сердца и моральной воли, как они иллюстрируются в реальной жизни Иисуса». Если бы Штраус после распада в критике определенных элементов в биографии Иисуса дал нам позитивную картину Иисуса как идеала религиозного характера и этической силы, его работа, действительно, была бы атакована. Но она пережила бы атаку и принесла бы очень большую пользу. Она принесла большую пользу, как это было, хотя и не ту пользу, которую предполагал Штраус. Польза, которую она действительно принесла, заключалась в ее критическом методе, а вовсе не в ее результатах.

Из массы полемической и апологетической литературы, которую вызвала «Жизнь Иисуса» Штрауса, мало что стоит упоминания на таком расстоянии. Ульман, который был гораздо более признательным, чем большинство его противников, указывает на реальную слабость работы Штрауса. Эта слабость заключалась в неспособности провести какое-либо различие между историческим и мифическим. Он угрожал растворить всю историю в мифе. У него не было чувства этического элемента в личности и учении Иисуса, ни творческой силы, которую это должно было оказать. Ульман говорит с убедительностью, что, согласно Штраусу, Церковь создала своего Христа практически из чистого воображения. Но мы тогда остаемся с вопросом: что создало Церковь? На этот вопрос у Штрауса абсолютно нет ответа. Ответ, говорит Ульман, заключается в том, что этическая личность Иисуса создала Церковь. Эта этическая личность является, таким образом, высшим историческим фактом и возвышенной исторической причиной, к которой мы должны стремиться проникнуть, если нужно, через завесу легенды. Старые рационалисты сделали себя смешными своими усилиями объяснить все каким-то естественным путем. Штраус и его последователи часто казались легкомысленными, поскольку, по их словам, мало что оставалось объяснять. Если часть повествования представляла трудность, она объявлялась мифической. Что было нужно, так это такое различение между легендарными и историческими элементами в Евангелиях, которое могло быть достигнуто только терпеливым, кропотливым изучением фактического исторического качества и положения документов. Никакого адекватного исследования такого рода никогда не предпринималось. Штраус не предпринял его, и даже не осознал, что его нужно предпринять. Было много людей с огромными знаниями в текстологической и филологической критике. Здесь, однако, был применен новый вид критики к проблеме, которая только что была раскрыта во всей своей длине и широте. Установление принципов этой исторической критики — так называемой Высшей критики — было геркулесовой задачей поколения, следующего за Штраусом. В развитие этой науки другой тюбингенский профессор, Баур, внес постоянный вклад. Со самим Штраусом, печальнее, чем крах его карьеры, была трагедия выкорчевывания его веры. Эта трагедия последовала во многих местах вслед за признанием роковой полуправды Штрауса.

БАУР

Баур, собственный учитель Штрауса в Тюбингене, впоследствии знаменитый как библейский критик и церковный историк, сказал о книге Штрауса, что через нее тому поколению ученых было поразительным образом открыто, как мало реальных знаний они имели о проблеме, которую представляют Евангелия. Бауру было ясно, что если нужно продвинуться дальше негативных результатов Штрауса, критика евангельской истории должна ждать адекватной критики документов, которые являются нашими источниками для этой истории. Неудача Штрауса донесла до умов людей тот факт, что существовали определенные предварительные исследования, которые должны были быть предприняты. Тем временем другая работа должна была ждать. Когда обозреваешь литературу следующих тридцати лет, этот факт выделяется. Многие апологетические жизни Иисуса должны были быть написаны в ответ Штраусу. Но они почти полностью пренебрежимы. Никакой конструктивной работы в этой области не было сделано, пока не прошло почти целое поколение.

Поскольку вся история, сказал Баур, прежде чем она достигает нас, должна пройти через посредство рассказчика, наш первый вопрос относительно евангельской истории — не то, какая объективная реальность может быть придана самому повествованию. Есть предварительный вопрос. Он касается отношения повествования к рассказчику. Нам могло бы быть очень трудно решить, что именно в данном случае видел свидетель. У нас нет материала для такого суждения. У нас, вероятно, есть много свидетельств, по всем его писаниям, о том, что за человек был свидетель, каким образом он, вероятно, видел что-либо и с каким личным уравнением он будет рассказывать то, что видел. Баур, по-видимому, был первым, кто энергично и последовательно применил этот принцип к евангельским повествованиям. Прежде чем мы сможем глубоко проникнуть в смысл автора, мы должны знать, если можем, его цель в написании. Каждый автор принадлежит времени, в котором он живет. Чем больше важность его предмета для партий и борьбы его дня, тем безопаснее предположение, что и он, и его работа будут нести отпечаток этой борьбы. Он будет представлять интересы той или иной партии. Его работа будет иметь тенденцию какого-либо рода. Это было одно из часто используемых слов Баура — тенденция писателя и его работы. Мы должны установить эту тенденцию. Объяснение многих вещей как в форме, так и в содержании писания было бы дано, если бы мы только могли знать это. Письма Павла, например, написаны в явной защите мнений, которым яростно противостояли другие апостолы. Биографии Иисуса предполагают, что они также представляют, одна — эту тенденцию, другая — ту. У нас нет причин утверждать, что эта черта, о которой мы говорим, подразумевает сознательное искажение фактов, которые автор хотел бы рассказать. Простодушные, как правило, меньше всего осознают предвзятость в работе своих собственных умов. Очевидно, что пока мы не учли такие элементы, как эти, мы не можем истинно судить о том, что говорят Евангелия. Разработке принципов этой исторической критики Баур посвятил труд своей жизни. Его библейская работа сама по себе была бы эпохальной.

Фердинанд Кристиан Баур родился в 1793 году в Шмидене, близ Штутгарта. Он стал профессором в Тюбингене в 1826 году и умер там в 1860 году. Он был пламенным учеником Гегеля. Его величайшая работа была, безусловно, в области истории догмы. Его работы «Христианское учение об искуплении» (Die Christliche Lehre von der Vereöhnung, 1838), «Христианское учение о Троице и воплощении Бога» (Die Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, 1841-1843), его «Учебник истории христианских догм» (Lehrbuch der Christlichen Dogmengeschichte, 1847) вместе составляют вклад, которому работа Гарнака в наше время только дает параллель. Баур начал свои тщательные библейские исследования до публикации книги Штрауса. Направление этих исследований было более чем когда-либо подтверждено его прозрением недостатков работы Штрауса. Очень характерно также, что он начал свои исследования не с самой трудной точки, Евангелий, как это сделал Штраус, а с самой легкой точки, Посланий Павла. Еще в 1831 году он опубликовал трактат «Христова партия в Коринфской общине» (Die Christus-Partei in der Corinthischen Gemeinde). В этой книге он обрисовал ожесточенную борьбу между Павлом и иудействующим элементом в Апостольской Церкви, который противостоял Павлу, куда бы он ни шел. В 1835 году появилось его исследование «Так называемые Пастырские послания» (Die sogenannten Pastoral-Briefe). В учениях этих писем он обнаружил антитезу гностическим ересям второго века. Он также думал, что стадия организации Церкви, которую они подразумевают, лучше согласуется с этим предположением, чем с предположением об их апостольском авторстве. Та же общая тема рассматривается гораздо более широко в работе Баура «Павел, апостол Иисуса Христа» (Paulus, der Apostel Jesu Christi, 1845). Здесь результаты его изучения книги Деяний объединены с результатами его запросов относительно Посланий Павла. В истории апостольского века люди привыкли видеть доказательства только мира и гармонии. Баур стремился показать, что этот период был периодом ожесточенной борьбы между узкой иудейской и легалистической формой веры в Мессию и той концепцией, введенной Павлом, мировой религии, свободной от закона. Из этого конфликта, который длился сто пятьдесят лет, вышла Католическая Церковь. Памятниками этой борьбы и свидетелями этого процесса роста являются новозаветные писания, большинство из которых были созданы во втором веке. Единственными документами, которые мы имеем, написанными до 70 г. н.э., были четыре великих Послания Павла, к Галатам, к Римлянам и к Коринфянам, вместе с Апокалипсисом.

Многие детали во взглядах Баура сейчас рассматриваются как преувеличенные, а другие — как ложные. И все же это был первый раз, когда истинный исторический метод был применен к новозаветной литературе в целом. Вклад Баура заключался в оригинальности его концепции христианства, в его акценте на Павле, в его осознании масштаба борьбы, которую Павел начал против еврейских предрассудков в первоначальной Церкви. По его идее, исходом этой борьбы было, с одной стороны, освобождение христианства от иудаизма, а с другой — развитие христианской мысли в систему догм и разрозненных христианских общин в организованную Церковь. Четвертое Евангелие содержит, согласно Бауру, христианский гнозис, параллельный гнозису, который все более и более отвергался Церковью как ересь. Логос, божественный принцип жизни и света, появляется телесно в феноменальном мире в лице Иисуса. Он вступает в конфликт с тьмой и злом мира. Эта спекуляция лишь тонко облечена в форму биографии Иисуса. То, что отчет, полностью доминируемый спекулятивными мотивами, дает лишь слабое гарантию исторической истины, было для Баура самоочевидным. Автор остается неизвестным, возраст неопределенным. Книга, однако, вряд ли могла появиться до времени монтанистского движения, то есть к концу второго века. Ученые сейчас оценивают гораздо выше, чем Баур, элемент подлинной иоанновской традиции, которая может лежать за Четвертым Евангелием и объяснять его имя. Они не находят следов монтанизма или пасхальных споров. Но главное утверждение остается. Четвертое Евангелие представляет начало тщательного размышления о жизни и работе Иисуса. Оно является тем, чем оно является, из-за слияния этического и духовного содержания откровения в личности Иисуса с метафизическими абстракциями и философской интерпретацией.

Баур был отнюдь не так удачлив в решении, которое он предложил для проблемы, которую представляют синоптические Евангелия. Его мнения не представляют интереса, кроме как показывающие, что он тоже усердно работал над вопросом, который долгое время казался только растущим в сложности и который занимал ученых практически со времен Баура до наших дней. Его рвение здесь также обнаружить догматические цели сбило его с пути. У «Tendenzkritik» (критики тенденции) были свои собственные тенденции. Главной была склонность к преувеличению и односторонности. У Баура был тот тип уха, который слышит, как растет трава. Есть много перенапряженной проницательности. Многие радикально ложные выводы достигаются предвзятой операцией с исторической формулой, которая в конечном анализе является формулой Гегеля. Все должно быть объяснено на принципе антитезы. Опять же, допущение сознательной цели во всем, что люди делают или пишут, является серьезным преувеличением. Это часто противоречит той удивительной бессознательности, с которой люди и институты движутся к выполнению цели для блага, цели Божьей, в которую их собственная жизнь грандиозно включена. Сделать каждую фазу такого движения вкладом чьей-то схемы или усилия — это, как было однажды сказано, заставить Бога действовать как профессора.

Метод этой книги заключается в том, что она стремится иметь дело только с людьми, которые инициировали движения или отметили какой-то поворотный момент в их ходе, который оказался более чем обычной значимости. Компас книги требует такого ограничения. Но этим методом пропускаются целые главы в жизни обучения, в которых суть достижения заключалась в выполнении плана, начало которого мы смогли отметить. Есть смысл, в котором выполнение плана и более трудно, и более достойно, чем просто приведение его в движение. Когда думаешь о труде и терпении, которые были потрачены, например, на проблему Евангелий за последние семьдесят лет, эти истины приходят к нам. Когда напоминаешь себе о гипотезах, которые были сделаны, но чтобы быть оставленными, которые все же имели ценность, что они по крайней мере указывали область, в которой решения не лежат, — когда думаешь о почти неизмеримом труде, которым мы были приведены к большим результатам, которые теперь кажутся надежными, осознаешь, что условия прогресса науки для теологов не отличаются от тех, которые получают для ученых, которые в любой другой области установили бы истину и вели людей. В общем, однако, можно сказать, что ход мнений в этих двух поколениях, в отношении таких вопросов, как даты и авторство новозаветных писаний, был одним из довольно примечательных регрессов от многих позиций Тюбингена. «История древнехристианской литературы» (Geschichte der altchristlichen Literatur, 1893) Гарнака и его «Хронология древнехристианской литературы» (Chronologie der altchristlichen Literatur, 1897) представляют собой резкий контраст схеме Баура.

КАНОН

Умы новозаветных ученых в последнем поколении были заняты вопросом, который в своем полном значении едва ли присутствовал во внимании школы Баура. Это вопрос о Новом Завете в целом. Это вопрос о времени, способе и мотивах собирания отдельных писаний в канон Писания, который, несмотря на разнообразие своих элементов, оказывал свое влияние как единое целое и которому приписывался авторитет, который отдельные писания не могли изначально иметь. Когда и как христиане пришли к тому, чтобы иметь священную книгу, которую они поставили в один ряд с Ветхим Заветом, который они переняли из синагоги? Как они выбирали писания, которые должны были принадлежать к этой новой коллекции? Почему они отвергли книги, которые, как мы знаем, читались для назидания в ранних церквях? Глубже даже вопроса о росте коллекции является вопрос о росте понимания относительно нее. Это понимание этих двадцати семи различных писаний как составляющих единственный документ христианского откровения, данный Святым Духом, идентичную святую книгу христианской Церкви, придало книге значение, совершенно отличное от того, которое ее составные элементы должны были иметь для людей, которым они казались лишь естественным литературным депозитом религиозного движения апостольского века. Это понимание овладело умом христианской общины. Оно было сделано предметом постановлений советов Церкви. Как произошла эта великая трансформация? Было ли это изолированным достижением, или это было частью общего движения? Не принадлежало ли это развитие жизни в христианских общинах, которое дало им Новый Завет, к эволюции, которая дала им также так называемый Апостольский Символ веры и монархическую организацию Церкви и начала ритуала поклонения?

Ясно, что мы имеем здесь вопрос величайшего момента. С возникновением этой идеи канона, с приписыванием этому корпусу литературы характера Писания, мы имеем начало большего господства, которое Новый Завет оказывал над умами и жизнью людей. По сравнению с этим вопросом, исследования относительно авторства и относительно времени, места и обстоятельств производства конкретных книг, пришли, на время, занять вторичный ранг. Когда они снова появились, они носят новый аспект и к ним подходят в другом духе. Писания раскрываются как принадлежащие к гораздо более широкому контексту, контексту всего корпуса христианской литературы эпохи. Из того, что мы сказали, никоим образом не следует, что корпус документов, которые в конечном итоге оказались вместе в Новом Завете, не имеют единства, иного, чем внешнее, которое было наложено на них консенсусом мнений или соборным декретом. Они действительно представляют, в целом и в разной степени, внутреннее и духовное единство. Было вдохновение основной части этих писаний, внешним условием которого, во всяком случае, была близость их авторов к Иисусу или его очевидцам, и следствием которого было уникальное отношение, которое более важные из этих документов исторически имели к формированию христианской Церкви. Было небо, которое лежало вокруг младенчества христианства, которое лишь медленно угасало в обычном свете дня. Этим небом был дух самого Учителя. Главные из этих писаний центрально хранят первое чистое озарение этого духа. Но церковники, которые создали канон, и Отцы, которые спорили о нем, очень часто давали ошибочные причины для фактов, в отношении которых они, тем не менее, были правы. Они давали то, что считали здравыми внешними причинами. Они утверждали апостольское авторство. Им следовало довольствоваться внутренними свидетельствами и духовной эффективностью. Апостолы пришли, в уме ранней Церкви, занять место уникального отличия. Писания, давно хранимые в привязанности за их мощное влияние, но чье происхождение не было сильно рассмотрено, были теперь приписаны апостолам, чтобы они могли иметь авторитет и отличие. Теория канона пришла после факта. Теория часто была неверной. Канон был, в основном и в своем внутреннем принципе, здраво конституирован. Современные критики обратили процесс. Они начали там, где остановились Отцы Церкви. Они разрушили сначала то, что было последним построено. Современная критика тоже прошла через период, в котором пункты, подобные авторству и дате Евангелий и Посланий, казались единственными, которые нужно рассматривать. Результаты, будучи здесь часто негативными, казались угрожающими полной дезинтеграцией канона через обнаружение ошибок в процессах, которыми канон был внешне построен. Люди осознают теперь, что это было ошибкой.

Две вещи были получены в этой дискуссии. Есть, во-первых, признание того, что канон — это рост. Святая книга и концепция ее святости, также, были развиты. Христианство не было прежде всего книжной религией, кроме как в смысле, что почти все христиане почитали Ветхий Завет. Другие писания, чем те, которые мы считаем каноническими, долго использовались в церквях. Некоторые из тех, что впоследствии стали каноническими, не использовались во всех церквях. Подобным образом мы узнали, что идентичные утверждения веры не были текущими в самых ранних церквях. Не было и одной единообразной системы организации и управления. Было время, относительно которого мы не можем точно использовать слово Церковь. Были церкви, очень простые, поклоняющиеся общины. Но Церковь, как внешняя величина, как триумфальная организация, росла. Так было много символов веры или, по крайней мере, неформально аккредитованных и текущих начал доктрины. Постепенно появился формально принятый символ веры. Так были сначала нежно любимые мемориалы Иисуса и письма апостольских людей. Только постепенно появился Новый Завет. Первое приобретение — это признание этого состояния вещей. Второе следует. Это признание того, что, несмотря на смысл, в котором эта литература уникальна, есть также смысл, в котором она — лишь часть всего корпуса ранней христианской литературы. От точного и исчерпывающего изучения ранней христианской литературы в целом мы должны ожидать более ясного понимания и более справедливой оценки канонической ее части. Нелегко сказать, кому мы должны приписать открытие и разработку этих истин. Историки догмы сделали много для этого корпуса мнений. Историки христианской литературы, возможно, сделали больше. Студенты институтов и канонического права имели свою долю. Баур имел больше, чем намек на истинное состояние вещей. Но, безусловно, самым заметным учителем нашего поколения, по крайней мере в двух из этих конкретных областей, был Гарнак. В своем пожизненном труде над источниками христианской истории он приходил к этому вопросу о каноне снова и снова. В его «Учебнике истории догм» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1887-1890, 4-е изд., 1910) взгляд на канон, который был дан выше, является абсолютно фундаментальным. В его «Истории древнехристианской литературы до Евсевия» (Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1893) и «Хронологии древнехристианской литературы» (Chronologie der altchristlichen Literatur, 1897-1904) доказательства предлагаются в богатых деталях. Именно в его трактате «Новый Завет около 200 года» (Das Neue Testament um das Jahr 200, 1889) он выступал за более позднюю дату против Зана, который настаивал, что контур Нового Завета был установлен и концепция его как Писания присутствовала к концу первого века. Гарнак аргументирует, что решение практически сформировалось между временем Иустина Мученика, ок. 150 г. н.э., и временем Иринея, ок. 180 г. н.э. Исследования последних двадцати лет все более и более подтверждали этот взгляд.

ЖИЗНЬ ИИСУСА

Мы сказали, что работа Штрауса не выявила ничего так ясно, как невежество его времени относительно документов раннего христианского движения. Труды Баура и его последователей были направлены на преодоление этой трудности. Внезапно общественный интерес был взволнован, и более раннее волнение вспомнили публикацией новой жизни Иисуса. Автором был француз, Эрнест Ренан, в одно время кандидат в священство в Римской Церкви. Он был человеком знаний и литературного мастерства, который сделал свою «Жизнь Иисуса» (Vie de Jésus), появившуюся в 1863 году, отправной точкой для серии исторических работ под общим названием «Истоки христианства» (Les Origines de Christianisme). В следующем году появилась популярная работа Штрауса «Жизнь Иисуса для немецкого народа» (Leben Jesu für das deutsche Volk). В 1864 году был опубликован также вклад Вейцзеккера в жизнь Христа, его «Исследования евангельской истории» (Untersuchungen über die evangelische Geschichte). К тому же году принадлежал «Характерный образ Иисуса» (Charakterbild Jesu) Шенкеля. В годы с 1867 по 1872 появилась «История Иисуса из Назарета» (Geschichte Jesu von Nazara) Кейма. Есть что-то очень поразительное в этом возвращении к теме. В конце концов, это был пункт, ради которого были предприняты те трудоемкие исследования. Это была и есть тема неувядающего религиозного интереса, характер и карьера Назарянина. Философские исследования Ренана были в основном на английском, исследования Локка и Юма. Но Гердер также был его любимым гидом. Для своих библейских и восточных исследований он обращался почти исключительно к немцам. Есть глубокий религиозный дух в работе периода его конфликта с Церковью. Энтузиазм к Христу поддерживал его в его борьбе. О днях до того, как он ушел из Церкви, он писал: «В течение двух месяцев я был протестантом, как профессор в Галле или Тюбингене». Французский язык был в то время языком, гораздо лучше известным в мире в целом, особенно в англоязычном мире, чем немецкий. Книга Ренана имела большое искусство и очарование. Она заняла место почти сразу как часть мировой литературы. Количество изданий на французском и переводов на другие языки поразительно. Вне вопроса, критическая позиция была сделана известной через Ренана множествам, которые никогда не были бы достигнуты немецкими работами, которые были действительно авторитетами Ренана. Праздно говорить с Пфлейдерером, что жаль, что, обладая такими знаниями, Ренан не обладал большими. Это не совсем тот пункт. Книга имеет большую широту и солидность знаний. И все же Ренан едва ли обладает качеством историка. Его работа — это произведение искусства. Она имеет ореол романтики. Воображение и поэтическое чувство делают ее в некоторой мере тем, чем она является.

Ренан родился в 1823 году в Трегье в Бретани. Он отправился к священству, но свернул к изучению восточных языков и истории. Он совершил долгое пребывание на Востоке. Он говорил о Палестине как о бывшей для него пятым Евангелием. Он стал профессором иврита в Коллеж де Франс. Он был отстранен от своей должности в 1863 году и разрешен к чтению снова только в 1871 году. Он формально отделил себя от Римской Церкви в 1845 году. Он был членом Академии. Его дикция непревзойденна. Он умер в 1894 году. В его собственной фразе, он стремился вывести Иисуса из тьмы догмы в середину жизни его народа. Он рисует его сначала как идиллического национального лидера, затем как борющегося и ошибающегося героя, всегда стремящегося к высшему, но обреченного на трагический провал через сопротивление, предлагаемое реальностью его идеалу. Он называет традиционного Христа абстрактным существом, которое никогда не было живым. Он хотел бы привести удивительную человеческую фигуру перед наши глаза. Он усиливает блеск своего изображения глубокими тенями ошибок и нескромности со стороны Иисуса. В некоторых отношениях эпос или исторический роман, не обучая нас истории в деталях, может все же позволить нам посредством интуиции художника осознать событие или период, или сделать представление себе личности, лучше, чем скудные записи, признанные строгим историком, могли бы когда-либо сделать.

Наши материалы для реальной биографии Иисуса неадекватны. Это был факт, который всеми этими биографиями Иисуса был донесен до умов людей. Книга Кейма, самая ученая из упомянутых, едва ли больше, чем обширная коллекция материала для истории эпохи Иисуса, которая теперь была в значительной степени вытеснена «Историей еврейского народа в эпоху Иисуса Христа» (Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalier Jesu Christi) Шюрера, 2 тома, 1886-1890. Были снова, с десятилетия шестидесятых годов, периоды подхода к великой проблеме. Вайс и Бейшлаг опубликовали в конце восьмидесятых жизни Иисуса, которые, особенно первая, примечательны в своем обращении с критическим материалом. Они ни на минуту не сталкиваются с вопросом о личности Христа. То же замечание можно было бы сделать, почти без исключения, относительно тех жизней Иисуса, которые появились в количествах в Англии и Америке. Лучшие книги последних лет — это «Иисус из Назарета» (Jesus de Nazareth, 1897) Альбера Ревиля и «Жизнь Иисуса» (Leben Jesu, 1901) Оскара Хольцмана. Столь велики трудности и столь обескураживающим образом они выдвигаются со всех сторон, что нельзя удержать восторженного признания услуги, которую Хольцман в частности здесь оказал, в спокойном, объективном и притом глубоко благочестивом обращении со своей темой. Тем временем возникли новые вопросы, вопросы отношения Иисуса к мессианству, подобные тем, что затронуты Вреде в его «Мессианской тайне в Евангелиях» (Das Messias Geheimniss in den Evangelien, 1901), и вопросы относительно эсхатологической черты в собственном учении Иисуса. Книга Швейцера «От Реймаруса до Вреде: история исследования жизни Иисуса» (Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben Jesu-Forschung, 1906) не только излагает эту глубоко интересную главу в истории мысли современных людей, но также имеет серьезную интерпретационную ценность сама по себе. Для английских читателей «Жизнь Христа в недавних исследованиях» (Life of Christ in Recent Research, 1907) Сэнди следует описательному аспекту, по крайней мере, той же цели, что и книга Швейцера, охватывая, однако, только последние двадцать лет.

Характерно, что Ричль, несмотря на свой акцент на историческом Иисусе, утверждал невозможность биографии Иисуса. Понимание Иисуса — через веру. Для Вреде, с другой стороны, такая биография невозможна из-за природы наших источников. Не только они скудны, но они не биографичны. Они апологетичны, пропагандистски, заинтересованы во всем, кроме тех проблем, которые должен поднять биограф. Последние несколько лет даже вызвали вопрос, жил ли Иисус вообще. Можно сказать со всей простотой, что вопрос имеет, конечно, столько же правомерности, сколько имеет любой другой вопрос, который мог бы поднять любой человек. Несколько расширенная дискуссия, однако, не сделала ничего, чтобы сделать очевидным, как он мог возникнуть, кроме как в умах, незнакомых с материалами и неискусных в исторических исследованиях. Условия, которые осаждают нас, когда мы просим биографию Иисуса, которая ответила бы научному требованию, не существенно отличаются от тех, которые встречают нас в случае любого другого персонажа, столь же отдаленного по времени и столь же сплетенного вокруг — если таковые были — любовью и преданностью людей. Маленькая книга Буссе «Что мы знаем об Иисусе?» (Was Wissen wir von Jesus?, 1904) убеждает спокойный ум, что мы знаем немало. Качества в личности Иисуса очевидно работали в трансцендентной мере, чтобы вызвать преданность. Никакое понимание истории не является адекватным, которое не имеет места для непостижимого в личности. Именно потому, что мы сами разделяем эту преданность, мы могли бы искренне желать, чтобы ситуация относительно биографии Иисуса была иной, чем она есть.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

До сих пор мы говорили так, словно вся библейско-критическая проблема сводилась к Новому Завету. В действительности те же импульсы, которые открыли этот вопрос для человеческого разума, заставили людей работать и над проблемой Ветхого Завета. Мы видели, как христиане создали для себя канон Нового Завета. Под влиянием этой концепции канона и благодаря вере в то, что Бог в буквальном смысле является автором всей книги, очевидные различия между отдельными писаниями были затушеваны. Люди забыли об эволюции, которую прошли эти тексты. То же самое произошло с Ветхим Заветом в иудейских синагогах и у раввинов еще до возникновения христианского движения. Когда христиане приняли Ветхий Завет, они приняли его именно в этом смысле. Это была закрытая книга, в которой было утрачено всякое понимание долгого пути, пройденного религией Израиля в своем развитии. Отношение старого завета к новому было скрыто. Ветхий Завет стал христианской книгой. В нем не только пророчески предсказывались христианские факты, но и подразумевались его доктрины. Почти до самого Нового времени тексты без разбора брались из обоих Заветов для доказательства доктрин и обоснования теологии. Моисей и Иисус, пророки и Павел цитировались для подтверждения аргументов без какого-либо ощущения различий между ними. Сказанное нами в равной степени относится как к Августину или Ансельму, так и к классическим пуританским богословам. Именно с таким положением дел столкнулись критики.

Критическое движение в отношении Ветхого Завета во всем параллельно тому, которое мы описали применительно к Новому. Разумеется, и более ранние ученые, даже Спиноза, поднимали вопрос о Моисеевом авторстве определенных частей Пятикнижия. Римско-католические ученые XVII века, для которых строгая теория боговдохновенности имела меньшее значение, чем для протестантов, выдвигали взгляды, свидетельствующие о пробуждении к реальному положению дел. И все же в начале XIX века никто не мог предсказать революцию во мнениях, которая признает легендарный характер значительных частей Пятикнижия и исторических книг, оставит лишь немногое, что бесспорно принадлежит Моисею, поставит пророков выше закона, признает рост иудейского канона, осознает отношение иудаизма к религиям других семитских народов и попытается установить истинное отношение иудаизма к христианству.

В 1835 году, в том же году, когда увидела свет «Жизнь Иисуса» Штрауса, Вильгельм Ватке опубликовал свою «Религию Ветхого Завета» (Religion des Alten Testaments). Ватке родился в 1806 году, начал преподавать в Берлине в 1830 году, в 1837 году стал экстраординарным профессором и скончался в 1882 году, так и не получив звания ординарного профессора. Его книга была написана неясным и схоластическим языком. Внимание общественности было в значительной степени поглощено конфликтом, вызванным трудом Штрауса. Ройс в Страсбурге работал в том же направлении, но опубликовал основную часть своих результатов гораздо позже.

Истина, за которую выступали эти и подобные им ученые, медленно прокладывала себе путь силой собственных достоинств. Возможно, именно благодаря этому развитию критических взглядов на Ветхий Завет было свойственно менее заметное колебание, чем то, которое характеризовало случай с Новым Заветом. Нет необходимости описывать ранние этапы дискуссии в терминах самого Ватке. К его чести следует сказать, что взгляды, которые он высказал столь рано, в немалой степени совпадали с теми, что были мастерски обоснованы в Голландии Кюненом около 1870 года, в Германии Велльгаузеном после 1878 года и доведены до сведения английских читателей Робертсоном Смитом в 1881 году.

Будде в своем труде «Канон Ветхого Завета» (Kanon des Alten Testaments, 1900) показал, что Ветхий Завет, который предстает перед нами в завершенном и полном виде, принял свою нынешнюю форму лишь в результате развития, длившегося несколько столетий. В начале этого процесса канонизации стоит странное событие — внезапное появление священной книги закона при царе Иосии в 621 г. до н. э. Конец этого процесса, благодаря решениям книжников, приходится на время после разрушения Иерусалима, возможно, даже на II век. Лагард, по-видимому, доказал, что раввинам II века удалось уничтожить все копии Писания, которые отличались от установленного тогда стандарта. Такое положение дел чрезвычайно усложнило и без того непростую задачу — обнаружение и отделение различных элементов, из которых состоят многие книги этой древней литературы. Некоторые книги Нового Завета также ставят проблему различения элементов разных эпох, которые были объединены в документы в том виде, в каком мы их имеем сейчас, способом, почти не поддающимся нашему умению их разделить. Синоптические Евангелия, конечно, являются величайшим примером. Книга Деяний представляет проблему того же рода. Но Пятикнижие, или, вернее, Шестикнижие, исторические книги в меньшей степени, писания даже некоторых пророков, кодексы, формулирующие закон и ритуал, — это композиты, на создание и переделку которых ушли целые столетия. В древнем Израиле не существовало понятия авторского права, да и в древнем мире в целом его было мало. То, что было однажды написано, становилось достоянием народа или жречества. Истории пересказывались заново, законы расширялись и перерабатывались, пророчества приписывались выдающимся личностям. Все это происходило не из намеренного желания исказить историческую правду, а потому, что интереса к исторической правде не было, как не было и самого понятия о ней. Переписывание истории народа с точки зрения его жречества, несомненно, имело для древнего израильтянина совсем иной вид, чем тот, который эта же операция имела бы для нас. Трудность отделения этих материалов, большая в любом случае, усугубляется упомянутым фактом, что у нас нет ничего, кроме внутренних свидетельств. Успех этого достижения и единодушие, достигнутое в отношении наиболее значимых вопросов, являются одним из чудес научной жизни нашей эпохи.

В иудейской традиции предполагалось, что закон Моисея был записан в пустыне. Затем, во времена Судей и Царей, сформировались исторические книги, Псалмы Давида и мудрые изречения Соломона. В конце периода Царей мы имеем пророческую литературу и, наконец, Ездру и Неемию. Де Ветте оспаривал этот порядок, но Велльгаузен в своих «Пролегоменах к истории Израиля» (Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883), можно сказать, доказал, что этот взгляд более не является состоятельным. Люди спрашивают: мог ли закон, или даже большая его часть, быть дан кочевникам в пустыне? Разве все его части не предполагают оседлое состояние общества и земледельческую жизнь? Знают ли что-либо о законе исторические книги от Судей до Второй книги Царств? Согласуются ли практики поклонения, которые они подразумевают, с предположением, что закон был в силе? Как получается, что этот закон появляется и при Иосии, и снова при Ездре как нечто новое, доселе неизвестное, и все же с того дня правящее религиозной жизнью народа? Кажется невозможным избежать вывода, что религия закона существовала только после реформы Иосии, а более полно — после восстановления при Ездре. Централизация поклонения в одном месте, как того требует книга Второзакония, по-видимому, была тем, чего добилась реформа при Иосии. Установление жреческой иерархии, как того требует кодекс, стало результатом религиозной революции, совершенной во времена Ездры. Иначе говоря, так называемая Книга Завета, ядро законодательства, сама по себе подразумевает множественность мест поклонения. Второзаконие требует централизации поклонения как чего-то, что еще должно произойти. Жреческий кодекс объявляет, что ограничение поклонения одним местом было фактом уже во времена странствий Израиля в пустыне. Предполагается, что евреи во времена Моисея разделяли почти всеобщее поклонение звездам. Моисей, возможно, действительно заключил завет между своим народом и Яхве, их Богом, освящая судебную и моральную жизнь народа, вводя их в отношение к божественной воле. Яхве был святым Богом, чья воля должна была направлять народ, выходящий из деградации поклонения природе. То, что часть народа придерживалась старого поклонения природе, очевидно во времена Илии. История Израиля — это не история отпадения от чистого откровения. Это история постепенного достижения более чистого откровения, расширения его применения, открытия новых принципов, содержащихся в нем. Это также история упадка духовной религии. Рвение пророков против обрядового поклонения показывает это. Их протест выявляет уже в ту раннюю дату начало той антитезы, которая стала столь острой во времена Иисуса.

Это определение относительных позиций закона и пророков было первым шагом в реконструкции истории как народа Израиля, так и его литературы. В начале, как и в любой литературе, стоят песни войны и победы, хвалы и скорби, гимны, даже загадки и магические фразы. Везде поэзия предшествует прозе. Затем приходят мифы, относящиеся к поклонению, и сказания об отцах и героях. Элементы обоих этих видов вкраплены в простые хроники, которые начали теперь записываться, примитивные исторические труды, такие как труды Яхвиста и Элохиста, летописцев деяний судей, Давида и Саула. Возможно, к этому моменту относятся самые ранние попытки фиксации традиции семейных и клановых прав, а также регулирования личного поведения, как в Книге Завета. Затем наступает великий взрыв пророческого духа, проповедь эпохи великого религиозного возрождения. Затем следует закон с его детальным регулированием всех подробностей жизни, от которых зависела бы милость Бога, наказавшего народ в изгнании. Пророчество переходит в апокалиптику, подобную той, что в книге Даниила. Контакт с внешним миром делает возможной такую фазу литературы, к которой принадлежат книги Иова и Екклесиаста. Углубление внутренней жизни подарило миру лирику Псалмов, некоторые из которых достоверно относят к периоду столь позднему, как эпоха Маккавеев.

В том, что было сказано о литературе, мы имеем ключ и к реконструкции истории народа. Наивным предположением при написании всей истории когда-то было то, что нужно начинать с начала. Но для Велльгаузена, Штаде, Эдуарда Мейера, Киттеля и Корниля было ясно, что история самых ранних времен является наиболее неопределенной. Она наименее приспособлена для того, чтобы служить надежной отправной точкой для исторического исследования. Для нее обычно не существует современных ей авторитетов, или же существуют лишь те, чья ценность проблематична. Этот ранний период представляет собой проблему, решение которой, насколько оно вообще возможно, может быть достигнуто только через подход со стороны установленных фактов. Мы должны исходить из периода, который исторически известен. Для истории евреев это время первых пророков, о которых у нас есть письменные записи или от которых у нас есть письменные пророчества. Мы получаем из них, как и из самых ранних прямых попыток написания истории, лишь ту концепцию доисторической жизни Израиля, которая существовала в пророческих кругах в VIII веке. Мы узнаем героические легенды в той интерпретации, которую придавали им пророки. Нам еще предстоит попытаться интерпретировать их самостоятельно. Мы должны начать с середины и двигаться как назад, так и вперед. Такой взгляд на историю Израиля дает все возможности для связи истории и религии Израиля с историей и религией других семитских народов. Некоторые из них в последние годы, как было обнаружено, предлагают необычайные параллели тому, о чем повествует Ветхий Завет.

ИСТОРИЯ ДОГМАТОВ

Говоря о вкладе Баура в критику Нового Завета, мы упоминали его исторические труды. Он был в определенном смысле реформатором метода написания церковной истории. Для нас понятия исторического и генетического тождественны. Конечно, наивные религиозные хроники не выдерживают этой проверки. Взгляд на истории, созданные в эпоху рационализма, покажет, что и они не соответствуют этому критерию. Восприятие относительности таких институтов, как папство, здесь полностью отсутствует. Люди и события суммарно призываются к суду мудрости автора года благодати. Они одобряются или осуждаются по этому критерию. Для Баура все происходило в процессе великой жизни мира. Должна была существовать рациональная основа их становления. Задача историка, обладающего сочувствием и воображением, — выяснить, в чем заключался их внутренний разум. Еще одна вещь отличает Баура как церковного историка от его предшественников. Он осознавал, что прежде чем описывать, нужно исследовать. Нужно обращаться к источникам. Нужно оценивать ценность этих источников. Нужно иметь основание в источниках для каждого суждения. Баур сам был великим исследователем. И все же движение за исследование источников библейской и церковной истории, которое инициировало его поколение, пришло к таким достижениям, что в некоторых отношениях мы можем рассматривать основы работы самого Баура как шаткие, а результаты, к которым он пришел, как необоснованные. С его времен были обнаружены новые документы. Подделки были доказаны как таковые. Все состояние науки относительно литературы христианских истоков значительно изменилось. Есть еще кое-что, что нужно сказать о Бауре. Он был гегельянцем. У него всегда была склонность интерпретировать движения религиозного духа в смысле философских идей. Он откровенно говорит, что без спекуляции любое историческое исследование остается лишь игрой на поверхности вещей. Ошибка Баура заключалась в том, что в его поиске, или, вернее, в его уверенном обнаружении великих связующих сил истории, биографический элемент, значимость личности, грозили вовсе исчезнуть. Силой в истории был абсолют, имманентная божественная воля. Метод везде был методом продвижения через контрасты и антагонизмы. Складывается впечатление, например, что Никейская догма стала тем, чем она была, силой идеи, что она ни при каких обстоятельствах не могла иметь иного исхода.

Фоном для многого из этого в эпоху самого Баура служила работа Неандера, обращенного еврея, профессора церковной истории в Берлине, который оказал огромное влияние на поколение английских и американских ученых. Он не был исследователем источников. У него не было таланта к этой задаче. Он был описателем, одним из последних великих живописцев истории, если можно так описать этот тип. У него были воображение, сочувствие, благочестивый дух. Его великой чертой была проницательность в отношении личности. Он писал историю с биографическим интересом. Он почти сводит историю к ряду биографических типов. У него слишком мало чувства связи вещей, законов эволюции религиозного духа. Великие драматические элементы склонны исчезать за эмоциями индивидов. Старые описатели были до эпохи исследования. С тех пор как этот импульс стал господствующим, некоторые историки были полностью поглощены усилиями внести вклад в это исследование. Другие, чувствуя невозможность освоить результаты исследований во всех областях, утратили рвение к написанию церковной истории в большом масштабе. Они удовлетворились созданием монографий по какому-либо конкретному предмету, в которых, в лучшем случае, они могут надеяться воплотить все, что известно по какому-то специфическому вопросу.

Выше мы говорили о новой концепции отношения канонической литературы Нового Завета к неканонической. Мы упоминали новое чувство непрерывности истории апостольских церквей с историей Церкви последующей эпохи. Влияние этих идей привело к тому, что все вовлеченные здесь проблемы предстали в новом свете. До 1886 года можно было с полным правом сказать, что у нас нет хорошей истории апостольского века. В том же году книга Вайцзеккера «Апостольский век христианской церкви» (Das Apostolische Zeitalter der Christlichen Kirche) прекрасно заполнила этот пробел. Часть проблемы историка апостольского века трудна по той же причине, которая была приведена, когда мы говорили о биографии Иисуса. Наши материалы неадекватны. Только с началом деятельности Павла у нас появляются источники первого ранга. Отношение утверждений в посланиях Павла к данным в книге Деяний было одной из первых проблем, которые поставила перед собой Тюбингенская школа. Попытка написать биографию Павла остро напоминает нам о наших ограничениях. Мы почти ничего не знаем о Павле до его обращения или после загадочного обрыва изложения начал его работы в Риме. Труд Гарнака «Миссия и распространение христианства» (Mission und Ausbreitung des Christenthums, 1902; перевод Моффата, 1908) берет на себя работу преемников Павла в этой кардинальной деятельности. Он предлагает, как ни странно, первую дискуссию о распространении христианства, которая адекватно рассмотрела источники. Он также дает картину мира, в который вошло христианское движение. Он заново подчеркивает истину, которая в течение последнего поколения росла в понимании людей, что нет возможности понять христианство иначе, как на фоне религиозной жизни и мысли мира, в который оно пришло. Христианство имело жизненную связь на каждом шагу своего прогресса с религиозными движениями и импульсами древнего мира, особенно в тех центрах цивилизации, которые Павел выделил для своих усилий и которые оставались центрами христианского роста. Это была эпоха, которую часто суммарно описывали как коррумпированную. Несмотря на свою коррупцию, или, возможно, потому что она была коррумпирована, она, однако, дает свидетельства религиозного брожения, сильной этической реакции, духовных усилий, редко имеющих параллели. В Римской империи все путешествовало. Религии путешествовали. В центрах цивилизации едва ли была вера человечества, у которой не было бы своих приверженцев.

Это была эпоха религиозного синкретизма, гостеприимства к разнообразным религиозным идеям, смешения этих идей. Эти вещи способствовали прогрессу христианства. Они делали уверенным то, что если христианское движение имело в себе божественную жизненную силу, на которую претендовали люди, оно однажды покорит мир. В равной степени они делали уверенным то, что как само условие этого завоевания христианство будет само преобразовано. Это то, что происходило в эволюции христианства с самых ранних его стадий и во всех фазах его жизни. О любом данном обряде, мнении или институте, из многих, которые почти два тысячелетия проходили бесспорно под христианским именем, люди вокруг нас теперь спрашивают: но сколько в этом христианского? В какой мере мы должны думать о нем как о производном из какого-то другого источника и представляющем приспособление и ассимиляцию христианства к его окружению в процессе его работы? Что такое христианство? Неудивительно, что древняя Церковь смотрела с удовлетворением на великую перемену, которая произошла с христианством, когда Константин внезапно сделал то, что было верой презираемой и преследуемой секты, религией мира. Отцы могли думать так только потому, что их умы покоились на том, что было внешним и зрелищным. Неудивительно, что метаморфоза во внутренней природе христианства, которая произошла за сто двадцать пять лет до этого, была скрыта от их глаз. По правде говоря, посредством той более ранней и более тонкой трансформации христианство навсегда вышло за пределы стадии, на которой оно было преимущественно моральным и духовным энтузиазмом с центром и авторитетом в личности Иисуса. Оно стало системой и институтом с каноном новозаветного Писания, монархической организацией и правилом веры, которое было сформулировано в Апостольском Символе веры.