«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

Для Баура истина о конфликте Павла с иудействующими значила многое. Поэтому он думал, ссылаясь на возникновение священства и ритуала среди христиан, на акцент на Писании на манер книжников, на настаивание на правилах и догмах на манер фарисеев, что они были лишь свидетельством упадка и поражения свободного духа Павла и возрождения иудаизма в христианстве. Он стремился объяснить возникновение епископальной организации примером синагоги. Ричль в своей работе «Возникновение древнекатолической церкви» (Entstehung der alt-catholischen Kirche, 1857) увидел, что теория Баура не может быть верной. Христианство не отступило назад в иудаизм. Оно пошло вперед, чтобы охватить эллинский и римский мир. Институты, догмы, практики того, что после 200 г. н. э. можно с полным правом назвать Католической Церковью, являются плодом этого объятия. Здесь был отход от примитивного и духовного христианства. Но это не было отступлением назад в иудаизм. В других местах были священники, книжники и фарисеи с другими именами. Феномен угасания первоначального энтузиазма периода религиозного откровения был частым. Христианство в грандиозном масштабе проиллюстрировало этот феномен заново. Гарнак разработал этот тезис с беспримерным блеском и силой. Он подкрепил его ученостью, в которой у него нет соперников, и религиозным интересом, который не стали бы отрицать даже враждебные критики. Фраза «эллинизация христианства» могла бы почти считаться девизом работы, которой он обязан своей славой.

ГАРНАК

Адольф Гарнак родился в 1851 году в Дерпте, в одной из прибалтийских провинций России. Его отец, Феодосий Гарнак, был профессором пастырского богословия в Дерптском университете. Гарнак учился в Лейпциге и начал преподавать там в 1874 году. В 1879 году он был призван на кафедру церковной истории в Гисене. В 1886 году он переехал в Марбург, а в 1889 году — в Берлин. Ранние опубликованные работы Гарнака были почти полностью посвящены изучению источников и материалов ранней церковной истории. Его первая книга, опубликованная в 1873 году, была исследованием источников по истории гностицизма. Его «Труды апостольских отцов» (Patrum Apostolicorum Opera, 1876), подготовленные им совместно с фон Гебхардтом и Заном, были в некотором роде лишь предвестием великой коллекции «Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы» (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der alt-christlichen Literatur), начатой в 1882 году, над которой вместе с ним работали многие ученые. Коллекция насчитывает уже более тридцати пяти томов. В двух его собственных трудах — «История древнехристианской литературы до Евсевия» (Die Geschichte der alt-christlichen Literatur bis Eusebius, 1893) и «Хронология древнехристианской литературы до Евсевия» (Die Chronologie der alt-christlichen Literatur bis Eusebius, 1897) — сосредоточены результаты его размышлений над массой этого материала. Не следует упускать из виду его «Вклад во введение в Новый Завет» (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, 1906) и др. Ему посчастливилось быть в числе тех, кто обнаружил важные рукописи. Он имел отношение к изданию греческих отцов Прусской академией. Список его опубликованных работ, подготовленный в связи с празднованием его шестидесятилетия в 1911 году, свидетельствует о его поразительном усердии и плодовитости. В течение тридцати пяти лет он сотрудничал с Шюрером в издании «Теологической литературной газеты» (Theologische Literaturzeitung). Он занимал важные посты в Церкви и на государственной службе. К этому нужно добавить деятельность в качестве преподавателя, которая обязала целое поколение студентов со всех уголков мира вечной признательностью. О живых говорят сдержанно, но, безусловно, никто из нашего поколения не сделал больше для создания истории, о которой мы пишем.

Эпохальным трудом Гарнака стал его «Учебник истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1886–88; 4-е изд., 1910). Книга почти с момента своего появления встретила осознание масштаба того, что было достигнуто. Она опиралась на свежее и независимое изучение источников. Она отошла от механицизма, который делал старые трактаты по истории доктрины формальными и безжизненными. Гарнак в полной мере осознавал, сколько влияний, помимо теологических, сыграло роль в развитии доктрины. Он признавал реакцию образов жизни и практики, а также внешних обстоятельств на историю мысли. Его история догматов обладает таким охватом и человеческим качеством, которые никогда не были достигнуты ранее. Философия, поклонение, мораль, развитие церковного управления и канона, общие интересы и страсти эпохи, а также отдельных участников — все это сделано данью его описанию.

Гарнак не может разделить взгляд Баура о том, что триумф Логос-христологии в Никее и Халкидоне был неизбежен. Определенную историческую естественность движения он бы признал, учитывая, каким был мир, в который вошло христианство. Он осознает, однако, что многие элементы, помимо христианских, вошли в это развитие. Он выразил свое понимание так: та эллинизация христианства, которую представлял гностицизм и против которой в этой, его острой форме, боролась Церковь, была, в конце концов, тем же самым, что более медленным процессом и более бессознательно постигло саму Церковь. Тот чистый моральный энтузиазм и вдохновение, которые были сутью христианского движения в его стремлении присвоить мир, были присвоены миром в гораздо большей мере, чем знали его приверженцы. Оно взяло на себя миссию изменить мир. Оно мечтало, что, меняя мир, оно само осталось неизменным. Мир был изменен, мир жизни, чувств и мыслей. Но христианство также изменилось. Оно покорило мир. У него не было восприятия того факта, что оно иллюстрирует старый закон: побежденные дают законы победителям. Оно слило древнюю культуру с пламенем своего вдохновения. Оно не оценило степень, в которой элементы этой древней культуры теперь окрашивали его далеко светящееся пламя. Оно было творцом истории. Тем временем оно было разрушено и переделано своей собственной историей. Оно уверенно возводило свой канон, догму, организацию к Христу и апостолам. Оно не осознавало, что сам факт того, что оно могло находить эти вещи естественными и объявлять их древними, доказывал с убедительностью, что оно само отошло от стандарта Христа и апостолов. Оно полагало, что это его защита против мира. Оно и не мечтало, что они были самим своим существованием свидетельством того факта, что Церковь не защитила себя от мира. Его догма была эллинизацией его мысли. Его организация была романизацией его жизни. Его канон и ритуал были экстернализацией и конвенционализацией его духа и энтузиазма. Это позитивные и конструктивные утверждения главной позиции Гарнака.

Когда, однако, они переворачиваются и формулируются негативно, все эти утверждения более или менее передают впечатление, что продвижение христианства было его разрушением, а эволюция догмата — отступлением от Христа. Это тот аспект утверждения, который дал враждебным критикам возможность сказать, что перед нами история утраты христианства. У самого Гарнака много предложений, которые поверхностно могут выдержать такую конструкцию. Хэтч сказал в своей блестящей книге «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую Церковь» (1891), что одомашнивание греческой философии в Церкви означало отступление от Нагорной проповеди. Центр тяжести Евангелия был изменен с жизни на доктрину, с морали на метафизику, с доброты на ортодоксию. Перемена была зловещей. Аспект пессимизма, однако, снимается, когда признаешь неизбежность некоторого подобного процесса, если христианство вообще должно было когда-либо оказывать влияние в мире. Опять же, нужно учитывать, что процесс восстановления чистого христианства должен начаться именно с этой точки, а именно с признания того, сколько в современном христианстве является посторонним. Он должен начаться с отбрасывания этих посторонних элементов, с восстановления чувства того, чем было первоначальное христианство. Такое восстановление было бы высвобождением силы самой религии.

Постоянным пробным камнем и точкой отсчета для каждого этапа истории Церкви должно быть евангелие Иисуса. Но что было евангелием Иисуса? Каким образом самые ранние христиане воспринимали это евангелие? Этот вопрос для нас гораздо труднее ответить, чем для тех, для кого Новый Завет был закрытым корпусом литературы, внешне дифференцированным от всего остального и с чудесным вдохновением, равномерно распространяющимся на каждую фразу в любой книге. Эти люди сказали бы, что им нужно было лишь найти правильную комбинацию священных фраз. Но мы признаем, что центральным вдохновением была личность Иисуса. Книги обладают этим вдохновением в разной степени. Некоторые из книг отчетливо начали слияние христианских элементов с другими. Они сами представляют собой первые этапы истории догматов. Мы признаем, что те высказывания Иисуса, которые сохранились для нас, формировались антитезами, в которых стоял Иисус. В них много такого, что является явно случайным, практически релевантным и, несомненно, только относительным. В широком смысле, многое из значения евангелия должно быть собрано из свидетельств действия его духа в последующие века христианской Церкви и из более отдаленных аспектов влияния Иисуса на мир. Таким образом, сама концепция евангелия Иисуса неизбежно становится более или менее субъективной. Она становится идеальной конструкцией. Идентификация этого идеала с первоначальной евангельской проповедью становится шаткой. Мы, кажется, движемся по кругу. Мы выводим идеал из истории, а затем судим историю по идеалу.

Есть ли какой-либо выход из этой ситуации, кроме возврата к авторитету Церкви или Писания в древнем смысле? Более того, даже люди, для которых евангелие было в строжайшем смысле буквой, идентифицировали евангелие со своей собственной частной интерпретацией этой буквы. Конечно, последователи Ричля, которые не признают никаких черт евангелия, кроме тех, о которых они находят прямое свидетельство в Евангелиях, таким образом игнорируют, что Евангелия сами являются интерпретациями. Этот чрезмерный акцент на документах, которыми нам посчастливилось обладать, заставляет нас забыть об ограничениях этих документов. Мы склонны таким образом преувеличивать то, что должно быть лишь случайным, как, например, иудейский элемент в учении Иисуса. Мы таким образом недооцениваем фазы учения Иисуса, которые, несомненно, человек вроде Павла воспринял бы лучше, чем сами евангелисты. По правде говоря, в собственном описании учения Иисуса Гарнаком те его элементы, которые нашли путь к выражению у Павла или, опять же, в четвертом Евангелии, скорее недооценены, чем преувеличены, в беспокойстве автора исключить элементы, которые признаны интерпретативными по своей природе. Мы вынуждены в некоторой мере пытаться выяснить, чем было евангелие, исходя из того, как его восприняли самые ранние христиане. Мы возвращаемся снова и снова к вопросам, почти неразрешимым при имеющихся материалах. Каков был центральный принцип в формировании самых ранних этапов новой общины, как в отношении ее мысли, так и жизни? Была ли это тоска по пришествию Царства Божьего, стремление к праведности Нагорной проповеди? Или это была вера в Мессию, почтение к Мессии, направленное на личность Иисуса? Какое слово доминировало в проповеди? Было ли это то, что Царство Божье близко, что придет Сын Человеческий? Или это было то, что в Иисусе пришел Мессия? Каково было требование к слушателю? Было ли это «Покайтесь», или это было «Веруйте в Господа Иисуса», или это было и то, и другое, и чему придавалось большее значение? Использовалось ли имя Иисуса в формулах поклонения до времен Павла? Что мы знаем о молитве во имя Иисуса, или крещении во имя это, или чудесах во имя Иисуса, или о Вечере Господней и концепции Господа как присутствующего со своими учениками в обряде? Было ли это почитание Иисуса, которое быстро двигалось к поклонению ему, внутренней движущей силой всего построения догмата о его личности и о троице?

Во втором томе Гарнак рассматривает развитие прежде всего христологического и тринитарного догмата с IV по VII век. Драматический интерес повествования превосходит все, что было написано на эту тему. Дебаты, которые для большинства современных людей далеки и абстрактны почти до степени непонятности и многие внешние аспекты которых крайне обескураживают, здесь представлены нам в некоторой разумности, которую они должны были иметь для тех, кто принимал в них участие. Тертуллиан сформировал проблему и установил номенклатуру для христологического решения, которое Восток двести лет спустя сделал своим. Именно он, с точки зрения юриста, а не философа, дал словам «лицо» и «сущность», которые постоянно встречаются в этой дискуссии, значение, которое они имеют в Никейском Символе веры. Наиболее блестящей является характеристика Ария и Афанасия у Гарнака. В Арии понятие Сына Божьего полностью устранено. Остается только имя. Победа арианства разрешила бы христианство в космологию и формальную этику. Она уничтожила бы его как религию. И все же извращенную ситуацию, в которую зашли долгие и ожесточенные споры, нельзя проиллюстрировать лучше, чем одним бесспорным фактом. Афанасий, который обеспечил христианству его характер как религии живого общения Бога с человеком, является все же тем богословом, в христологии которого почти каждый возможный след воспоминания об историческом Иисусе исчез. Цель искупления — привести людей в общность жизни с Богом. Но Афанасий воспринимал это искупление как дарование извне и свыше божественной природы. Он подчинил всему этой идее. Все повествование об Иисусе подпадает под интерпретацию, что единственным качеством, необходимым Искупителю в его работе, было обладание во всей полноте божественной природой. Его воплощение, его проявление в реальной человеческой жизни, удерживаемое в слове, сводится к простому подобию. Спасение — это не этический процесс, а чудесное наделение. Христос, который был Богом, возвышает людей до божественности. Они становятся Богом. Эти фразы, конечно, способны иметь этическое и понятное значение. Развитие доктрины, однако, перенесло акцент на метафизические и чудесные аспекты работы. Оно гордилось тем фактом, что присутствие божественного и человеческого, двух природ в одном лице навсегда, было непостижимым. В конце концов случилось так, что восторженное согласие с тем, что не поддавалось объяснению, стало самим признаком смиренной и покорной веры. Читаешь так называемый Афанасиев Символ веры и слышишь звон его решимости требовать согласия. Давно уже было ясно этим католикам и церковникам, что одним лишь авторитетом Писания невозможно защитить христианство от еретиков. Ереси вычитывали свои ереси из Библии. Ортодоксы вычитывали ортодоксию с той же страницы. Маркион доказал это в те самые дни, когда канон принимал свою форму. Должен быть авторитет, чтобы определить интерпретацию Писания. Те, кто хотел разделить блага, которые раздавала Церковь, должны были безоговорочно согласиться с условиями членства.

Все эти вопросы были скрыты для ранних христиан за вопросом о том, в какого Христа верили их сердца. При всем том, что мы сказали о предосудительной примеси метафизического элемента в догмате, при всех обвинениях, которые мы выдвигаем относительно острой или постепенной эллинизации, секуляризации и отступления от Христа, мы не должны скрывать от себя, что в этой гигантской борьбе на кону стояли реальные религиозные интересы, и притом для людей обеих сторон. Смутно, или, возможно, ярко, человек любой из сторон чувствовал, что концепция Христа, за которую он боролся, согласуется с концепцией религии, которую он имел или чувствовал, что должен иметь. Именно этот религиозный вопрос, присутствующий повсюду, придает достоинство борьбе, которой в противном случае часто печально его не хватает. Существует два религиозных взгляда на личность Христа, которые стояли с самого начала один против другого. Один видел в Иисусе из Назарета человека, отмеченного своим особым призванием как Мессианский Царь, наделенного особыми силами, возвышенного над всеми когда-либо известными людьми, но человека, полностью подчиненного Богу в вере, послушании и молитве. Этот взгляд, безусловно, подтверждается многими собственными словами и делами Иисуса. Он просвечивает через свидетельства людей, которые следовали за ним. Даже вера в его воскресение и его второе пришествие не совсем устранила его. Другой взгляд видел в нем нового Бога, который, нисходя от Бога, принес в мир таинственные силы для искупления человечества и после короткого затмения своей славы вернулся в обитель Бога, где он был прежде. От этой веры происходят все гимны и молитвы Иисусу как Богу, все чудеса и экзорцизмы во имя его.

Footnote 5:(return) Вернле, «Введение в теологическое изучение» (Einführung in das Theologische Studium, 1908), стр. 204.

В конечном счете, более простой взгляд не удержался. Если ложные боги и демоны изгонялись, то именно Бог Иисус изгонял их. Более скромная вера полагала, что в человеке Иисусе, будучи таким, каким он был, люди получили величайший дар, который любовь Божья могла даровать. В свою очередь, верующий чувствовал уверенность, что он также является дитем Божьим и в духе Иисуса должен реализовать это сыновство. Синкретические религии предлагали другие мысли. Мы видим, что уже даже в синоптической традиции призывание имени Иисуса нашло место. Задаешься вопросом, стояло ли когда-либо то первое восприятие в своей чистоте. Языческие Церкви, основанные Павлом, во всяком случае, не имели такого простого доверия. В равной степени, вторая форма веры, кажется, никогда не была способна стоять в одиночестве в своем особом качестве. Некоторые из гностических сект имели ее. Маркион снова наш пример. Новый Бог Иисус не имел ничего общего с жестоким Богом Ветхого Завета. Он вытеснил старого Бога и стал единственным Богом. В Церкви новый Бог, сошедший с небес, должен был быть поставлен в отношение с давно известным Богом Израиля. Не менее он должен был стоять в отношении к простому герою Евангелий с его человеческими чертами. Проблемой теологического размышления было найти правильный средний путь, сохранить божественного Христа в гармонии, с одной стороны, с монотеизмом, а с другой — с картиной, которую давали Евангелия. Вера не знала об этих противоречиях. Та же простая душа благодарила Бога за Иисуса с его скорбями и его сочувствием, как за проводника и помощника человека, и снова молилась Иисусу, потому что он казался слишком чудесным, чтобы быть человеком. Тот же вид веры достигает того же изумляющего и трогательного сочетания сегодня, спустя две тысячи лет. С мыслью приходит беда. Размышление изнуряет себя над неразрешимой трудностью, невозможным сочетанием, прямым противоречием, которые представляют два взгляда, как только они ясно видны.

В самых ранних христианских писаниях плод этого размышления лежит перед нами в такой форме: Творец миров, посредник, господин ангелов и демонов, Логос, который был Богом и является нашим Спасителем, был все же смиренным сыном человеческим, претерпевающим страдание и смерть, отложив свою божественную славу. Эта картина создана материалами, которые предоставляют сами канонические писания. Теологическому изучению отныне не оставалось ничего, кроме как избегать крайностей и стремиться сделать этот образ, который дало размышление над двумя полярными противоположностями, как можно более мыслимым. Было сказано, что тринитарная доктрина не содержится в Новом Завете, что она была позже разработана другим типом ума. Это неправда. Но вывод прямо противоположен тому, который защитники догмата ранее сделали бы из этой уступки. Тот же тип ума, или, вернее, те же два типа ума, работают в Новом Завете. Оба религиозных элемента, предложенные выше, есть в Евангелиях и Посланиях. Новый Завет представляет попытки их сочетания. Любая форма может быть найдена в литературе более поздней эпохи. Если мы спросим себя, что в Иисусе дает нам чувство искупления, мы, конечно, должны ответить: это его радостное и уверенное покояние в любви Бога Отца. Это его мужество, его вера в людей, которая становится нашей верой в самих себя. Это его чудесное смешение чистоты и любви к праведности с любовью к тем, кто согрешил. Вы можете найти это в древней литературе, как Отцы описывают то, к чему прилепляются их души. Но это не та точка зрения, с которой организован догмат. Никейскую христологию нельзя понять с этого подхода. Крик умирающей цивилизации о силе, свете и жизни, чувство, что они могут прийти к ней, струясь вниз, так сказать, свыше, как физическое, механическое, магическое избавление, — это рамка, внутри которой помещено то, что здесь сказано о помощи и искуплении, совершенном Христом. Воскресение и воплощение — это точки, в которых ощущается это вливание божественного света и силы в омраченный мир.

Та религия казалась высшей, та интерпретация христианства — истиннейшей, абсолютной, которая могла похвастаться тем, что обладает силой Всемогущего через его физическое единение с людьми. Тот, кто утверждал, что Иисус был Богом, утверждал тем самым силу, которая могла снизойти на людей и сделать их в некотором смысле едиными с Богом. Это взгляд, который почти исключительно удерживался в Греческой Церкви. Это взгляд, который проходил под, через и вокруг другой концепции в Римской и Протестантских Церквях. Чувство, что спасение — внутреннее, моральное, духовное, редко отсутствовало в христианстве. Было бы нелепо утверждать, что это было так. И все же это чувство было покрыто, подмыто и пронизано той другой и разрозненной идеей спасения как чистого дарования, чего-то достигнутого помимо нас, или, если можно так сказать, некоторого изменения нас самих на иных, нежели моральные и духовные, условиях. Концепция личности Христа показывает ту же неопределенность. Или, вернее, при данном взгляде на природу религии и спасения соответствующий взгляд на Христа является определенным. В вековом и всемирном споре о тринитарной формуле, со всем, что есть печального в борьбе и что было вводящего в заблуждение в исходе, именно потому, что мы видим людей, борющихся за то, чтобы прояснить эти два значения религии, этот спор имеет такой поглощающий интерес. Люди были правы, отказываясь называть религией то, в чем человек спасает себя сам. Они были неправы, полагая, что они тогда только спасены Богом или Христом, когда они спасены очевидно внешним процессом. Даже эта антиномия смягчается, когда больше не придерживаешься того, что Бог и люди — взаимоисключающие концепции. Это Бог, работающий внутри нас, спасает, Бог, который в Иисусе совершил такое чудо праведности и любви, какого мир никогда не видел.

ГЛАВА V

ВКЛАД ЕСТЕСТВЕННЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

К середине XIX века эмпирические науки претерпели огромное расширение в изучении деталей и в открытии принципов. Люди чувствовали необходимость некоторого адекватного обсуждения отношения этих наук друг к другу и их единства. Существовала потребность в организации массы знаний, в значительной степени новых и постоянно растущих, которые предоставляли науки. В логике вещей было то, что некоторые из этих попыток должны были выдвинуть смелую претензию иметь дело со всем знанием вообще и предложить теорию вселенной как целого. Религия, как в своих мифологических, так и в своих теологических стадиях, предлагала теорию вселенной как целого. Великие метафизические системы предлагали теории вселенной как целого. И те, и другие претендовали на включение всех фактов. Общеизвестно, что и теология, и метафизика имели дело самым неадекватным образом с материальным миром, в изучении которого науки теперь достигали великих результатов. Действительно, методы, принятые и авторитетные у теологов и метафизиков, фактически препятствовали изучению физической вселенной. И те, и другие вторгались в области фактов, к которым их методы не имели применения, и изрекали диктаты, которые не имели отношения к истине. Сама жизнь наук зависела от избавления от этого рабства. Запись этого избавления — одна из самых драматических глав в истории мысли. Можно ли было удивляться, если в негодовании, которое породило долгое угнетение, и в радости, которую принесла ошеломляющая победа, научные люди теперь вторгались в области своих противников? Они платили своим врагам той же монетой. У некоторых была склонность отрицать, что существует область знания, к которой могут применяться методы метафизиков и теологов. Это было утверждение Конта. Другие допускали, что такая область может существовать, но утверждали, что мы не можем иметь о ней никакого знания. Даже теологи, после своего первого шока, были склонны признать, что относительно величин, в которых они наиболее заинтересованы, как, например, Бог и душа, мы не имеем знания того рода, который дал бы метод физических наук. Они отступили к кантовскому различению двух разумов и двух миров. Они преувеличивали остроту этого различения. Они узнали, что претензия агностицизма способна рассматриваться как линия обороны, за которой трансцендентные величины могут быть в безопасности. Действительно, если взять Спенсера в качестве примера, неясно, не было ли это намерением некоторых ученых в их сильном утверждении агностицизма. Более поздняя работа Спенсера показывает, что у него не было склонности отрицать, что существуют основания для веры в мир, лежащий за феноменальным, и из которого последний получает свое значение.

Тем временем, после того как позитивизм был похоронен, а агностицизм мертв, было достигнуто то, для чего сам Конт заложил фундамент и в чем Спенсер по мере взросления становился все более глубоко заинтересован. Это было великое развитие социальных наук. Каждый аспект человеческой жизни, включая саму религию, был вовлечен в сферу социальных наук. Ко всем этим предметам, включая религию, были применены эмпирические методы, которые имеют самую тесную аналогию с теми, что господствовали в физических науках. Психология стала экспериментальной наукой, а психология религии получила место в области ее наблюдений и обобщений. Этическое, а также религиозное сознание было подвергнуто тому же виду исследования, которому подвергаются все остальные аспекты сознания. Были предприняты усилия по установлению и классификации явлений религиозной жизни человечества во всех странах и во все времена. Наука о религиях занимает свое место среди других наук. Она является столь же чисто индуктивной наукой, как и любая другая. История религий и философия религии переписываются с этой точки зрения.

В первых строках этой главы мы говорили об эмпирических науках, подразумевая науки о материальном мире. Однако ясно, что науки о разуме, морали и религии теперь стали эмпирическими науками. Они имеют свою основу в опыте, опыте индивидов и опыте масс людей, веков наблюдаемой человеческой жизни. Все они действуют методом наблюдения и вывода, гипотезы и проверки. Существует единство метода между естественными, социальными и психическими науками, масштаб которого поражает при размышлении. Действительно, физиологические аспекты психологии, исследования связи подросткового возраста с обращением предполагают, что различие между физическим и психическим является исчезающим различием. Наука ближе подходит к предложению интерпретации вселенной в целом, чем это предполагали вступительные абзацы этой главы. Но она делает это, включая религию, а не исключая ее. Никто больше не стал бы ссылаться на кантовское различение двух разумов и двух миров в смысле создания города-убежища, в который могли бы бежать преследуемые. Кант оказал несравненную услугу, прояснив два полюса мысли. Тем не менее мы должны осознать, как пространство между ними заполнено градациями абсолютной непрерывности деятельности. У человека лишь один разум. Он может мыслимо действовать на соответствующем материале одним или другим из этих полярных способов. Он действует в бесконечных вариациях степени, в единстве с самим собой, обоими способами, во все времена и на всех материалах.

Позитивизм был системой. Агностицизм был, по крайней мере, фазой мысли. Расширение концепции науки и вторжение науки, понятой таким образом широко, во все сферы жизни оказало влияние менее осязаемое, чем другие, но не менее эффективное. Позитивизм был ожесточенно враждебен христианству, хотя в сознании самого Конта и немногих других он породил любопытный суррогат, обладающий многими признаками римского католицизма. Термин «агностик» использовался настолько свободно, что приходится сказать, что это утверждение было враждебным религии в сознании одних и не было таковым в сознании других. Новое движение за инклюзивную науку не враждебно религии. Тем не менее оно преобразует текущие концепции религии так, как те другие никогда не делали. В той мере, в какой оно научно, оно не может быть враждебным. Оно может быть самое большее безразличным. Тем не менее в долгосрочной перспективе немногие выберут тему религии для научного труда всей жизни, если не имеют некоторого интереса к религии. Люди этих трех классов приняли доктрину эволюции. Конт думал, что открыл ее. Спенсер и те, для кого мы взяли его в качестве типа, потрудились над ее разработкой. Для людей нашей третьей группы истина эволюции кажется уже не подлежащей обсуждению. Здесь тоже, в слове «эволюция», у нас есть термин, который использовался небрежно. Он соответствует понятию, которое развивалось лишь постепенно. Его следствия поначалу отнюдь не были поняты. Оно ассоциировалось с механистическим взглядом на вселенную, который был диаметрально противоположен его истине. Тем не менее не могло быть сомнений в том, что доктрина противоречила тем идеям относительно происхождения мира, и в особенности человека, отношений видов, и особенно человеческого вида к другим формам животной жизни, которые издавна преобладали в христианских кругах и которые имели свидетельство Писания в свою пользу. Если бы мы попытались, с признанной широтой, назвать книгу, значение которой можно было бы назвать кардинальным для всего движения, рассматриваемого в этой главе, этой книгой была бы «Происхождение видов» Дарвина, опубликованная в 1859 году.

Задолго до Дарвина легенда о сотворении мира была признана таковой. Астрономия семнадцатого века удалила Землю из ее центрального положения. Геология восемнадцатого века показала, сколь долгими должны были быть эпохи отложения земных пластов. Вопрос о происхождении человека, однако, донес значение эволюции для религии более убедительно, чем любой другой аспект дискуссии. Были выдающиеся ученые, которые не были убеждены в истинности эволюционной гипотезы. Большинству христиан теория казалась не оставляющей человеку никакого уникального отличия или духовного качества. Она казалась делающей невозможной веру в Писание как откровение. Многим казалось, что вовлечен весь вопрос о выборе между духовным и чисто материалистическим взглядом на вселенную. Особенно это было верно для англоязычных народов.

Необходимо остановиться на еще одном факторе трансформации христианского взгляда. Он менее теоретичен, чем те, на которых мы остановились. Это влияние социализма, если брать это слово в его самом широком смысле. Индустриальная цивилизация развила как добро, так и зло индивидуализма в невероятной степени. Единство общества, которое феодальная система и Церковь дали Европе в Средние века, было разрушено. Индивидуализм и демократия, которые были существенны для протестантизма, как известно, способствовали гражданской и социальной революции, но центробежные силы были слишком велики. Инициатива была замечательной, но сплоченности не хватает. Демократия еще далека от реализации. Гражданские свободы, которые были великими кризисами западного мира с 1640 по 1830 год, теперь многим кажутся лишенными своих плодов. Правительства берут на себя от имени подданных то, что раньше ни одно правительство не мечтало делать. Требование состоит в том, чтобы Церковь тоже стала фактором содействия внешнему и настоящему благополучию человечества. Если бы это означало призыв к любви и милосердию, это был бы старый рефрен. Это как раз то, что это не означает. Это означает атаку на зло, которое делает милосердие необходимым. Это означает включение в идеализацию религии стремления исправить все несправедливости, устранить все зло, даровать все блага, создать новый мир, а не, как до сих пор, по крайней мере в основном, новую душу посреди старого мира. Никто не может отрицать ни масштаба зол, которые стремятся исправить, ни величия цели, которая таким образом поставлена перед религией. Объем религиозной и христианской литературы, посвященной этим социальным вопросам, огромен. Он революционен по своему эффекту. Ибо, в конце концов, сама суть религии считалась заключающейся в том, что она имеет дело прежде всего с внутренней жизнью и трансцендентным миром. То, что она имела дело с проблемой внутренней жизни и трансцендентного мира таким образом, чтобы замедлять, или даже просто не способствовать другим аспектам человеческой жизни, является действительно серьезным обвинением. То, что она должна, однако, видеть цели во внешней жизни и настоящем мире как цели, вполне достаточные сами по себе, что она должна перестать ставить их в свет вечного, — это значит, что она должна перестать быть религией. Физические и социальные науки дали людям внешнее устройство в мире, основу силы и счастья, какими люди никогда не наслаждались. Тем не менее трагический провал нашей цивилизации в том, чтобы дать огромным множествам эту силу и счастье, является доказательством того, что нужно нечто большее, чем внешняя основа. Успех нашей цивилизации — это ее провал.

Это отнюдь не возвращение к старой антитезе религии и цивилизации, как если бы это были противоречащие элементы. Напротив, это лишь показывает, что нынешний мир религии и мир экономики — это не два мира, а просто разные аспекты одного и того же мира. При этом не утверждается, что религия не имеет специфического вклада, который она может внести.

ПОЗИТИВИЗМ

Постоянное влияние той фазы мысли, которая называла себя позитивизмом, не было великим. Но школу мысли, которая насчитывала среди своих приверженцев таких мужчин и женщин, как Джон Стюарт Милль, Джордж Генри Льюис, Джордж Элиот, Фредерик Харрисон и Мэтью Арнольд, нельзя назвать лишенной значимости. Книгу, над переводом которой Гарриет Мартино работала с неизменным энтузиазмом, нельзя отбросить, как если бы она была просто курьезом. Работа Конта «Курс позитивной философии» появилась в период между 1830 и 1842 годами. Литтре был его главным французским интерпретатором. Но история позитивистского движения принадлежит истории английской философской и религиозной мысли, а не Франции.

Конт родился в Монпелье в 1798 году в семье глубокого римско-католического благочестия. В школе он проявил такую преждевременную одаренность, которую можно сравнить с одаренностью Милля. Исключенный из школы, отвергнутый родителями, уволенный старшим Казимиром Перье, чьим секретарем он был, он перебивался заработками, давая уроки математики. Друзья его философии сплотились, чтобы поддержать его. Он никогда не занимал должности, сопоставимой с его гением. Он был несчастлив в браке. Он прошел через период психического расстройства, возможно, из-за напряжения, в котором он работал. Он не обрел свободу без опыта, который озлобил его против Церкви. В течение четырнадцати лет создания своей книги он отрезал себя от любого чтения, кроме текущих научных открытий. Он попал под влияние мадам Во, которую после ее смерти боготворил еще больше, чем прежде. Для проблемы, которую в ранней части своей работы он поставил перед собой, а именно организации наук в компактный свод доктрин, он обладал необычайными дарованиями. Позже он принял скорее вид первосвященника человечества, законодательствующего относительно новой религии. Справедливо будет сказать, что в этом пункте Литтре и многие другие разошлись с Контом. Он развил привычку и практику, аскетическую в своей строгости и мистическую в своей преданности религии позитивистов — поклонению человечеству. Он был другом и советчиком рабочих и агитаторов, маленьких детей, бедных и несчастных. Он закончил свою довольно жалкую и бурную карьеру в 1857 году, собрав вокруг своей постели нескольких учеников, как он помнил, делал Сократ.

Конт начинает с естественных наук и постулирует доктрину эволюции. К определению этой доктрины он делает несколько интересных подходов. Обсуждение порядка и расположения различных наук и их характерных различий удивительно по своей проницательности и наводящим на размышления моментам. Он утверждает, что при изучении природы мы имеем дело исключительно с фактами перед нами и отношениями, которые связывают эти факты. Мы не имеем ничего общего с предполагаемой сущностью или скрытой природой и значением этих фактов. Факты и неизменные законы, которые ими управляют, являются единственными законными объектами преследования. Конт делает вывод, что, поскольку мы можем знать в этом смысле только явления и их отношения, мы должны, следовательно, остерегаться иллюзий, которые проникают вновь, если мы хотя бы используем слова «принцип», или «причина», или «воля», или «сила». Под явлениями следует понимать объекты восприятия, исключая, например, психологические изменения, считающиеся известными в самосознании. Что нет знания, кроме физического, что нет познания, кроме как через восприятие — это постоянно повторяется как самоочевидное. Даже психология, покоящаяся в значительной степени на наблюдении себя самим собой, должна быть иллюзорной. Физиология или даже френология, ценностью которой Конт был очень впечатлен, должны занять ее место. Каждый объект знания отличен от познающего субъекта. Что бы еще разум ни знал, он никогда не может знать самого себя. С непреодолимой необходимостью человеческий разум может наблюдать все явления, кроме своих собственных. Комментируя это, Джеймс Мартино заметил: «У нас в истории мысли было множество форм идеализма, которые истолковывали все внешние явления как простые видимости внутри разума. У нас до сих пор не было строго соответствующего материализма, который претендовал бы на достоверность внешнего мира именно потому, что он чужд нам». Человек — высший продукт природы, высшая стадия наиболее зрелой и сложной формы природы. Человек как индивид — не более того. Физиология дает нам не только его внешнее устройство и один набор отношений. Это вся наука о человеке. Нет изучения разума, в котором его действия и состояния могли бы рассматриваться отдельно от физической основы, в сочетании с которой существует разум.

До сих пор человек рассматривался только биологически, как индивид. Мы должны перейти к человеку в обществе. Почти половина объемной работы Конта посвящена этой стороне исследования. Социальные явления — это класс, более сложный, чем любой из тех, что были исследованы до сих пор. Настолько это так и настолько трудна представленная проблема, что Конт чувствовал себя вынужденным в некоторой степени изменить свой метод. Мы исходим из опыта, из данных фактов, как и прежде. Но факты — это не просто иллюстрации так называемых законов индивидуальной человеческой природы. Социальные факты — это также результаты ситуаций, которые представляют накопленное влияние прошлых поколений. В этом, в противовес Бентаму, например, с его бесконечным возвращением к человеческой природе, как он ее называл, Конт был прав. Таким образом, Конт впервые дал изучению истории его место в социологии. В этом изучении истории и социологии коллективные явления более доступны нам и лучше известны нам, чем части, из которых они состоят. Поэтому мы переходим здесь от общего к частному, а не от частного к общему, как в исследованиях названных ранее видов. Состояние каждой части социальной организации в конечном счете связано с одновременным состоянием всех других частей. Философия, наука, изящные искусства, торговля, навигация, правительство — все находятся в тесной взаимной зависимости. Когда происходит какое-либо значительное изменение в одном, мы можем знать, что параллельное изменение предшествовало или последует в других. Прогресс общества — это не совокупность частичных изменений, а продукт единого импульса, действующего через все частичные агентства. Поэтому его легче всего проследить, изучая все вместе. Таковы основные принципы социологического исследования, как они изложены Контом, некоторые из них — в формулировках Милля.

Самым широким примером аксиомы, упомянутой последней, относительно параллельных изменений, является так называемый закон трех состояний цивилизации Конта. Согласно этому закону, утверждает он, вся историческая эволюция может быть суммирована. Он так же верен, как закон тяготения. Все в человеческом обществе прошло, как и отдельный человек, через теологическую, а затем через метафизическую стадию, и так приходит к позитивной стадии. На этой последней стадии мысли не сохранится ничего ни от суеверия, ни от спекуляции. Теологию и метафизику Конт неоднократно характеризует как две последовательные стадии невежества, неизбежные как прелюдии к науке. Столь же неизбежно, что наука в конечном счете возобладает на их месте. Как только прогресс науки начался, нет возможности, кроме того, что она в конечном счете овладеет всем. Эхо этой уверенности слышится и у Геккеля. Существует настойчивость в отрицании любого знания вообще, которое выходит за пределы внешних фактов, что плохо сочетается с претензиями позитивизма быть философией. Ибо его окончательное требование состоит не в том, что он довольствуется тем, чтобы остановиться на экспериментальной науке. Напротив, он хотел бы превратить эту науку в гомогенную доктрину, которая способна объяснить все во вселенной. Это лишь tour de force. Обещание выполняется через отрицание реальности всего, что наука не может объяснить. Конт никогда не был готов взглянуть в лицо факту, что само существование знания имеет ноуменальную, а также феноменальную сторону. Разумность вселенной — это, безусловно, концепция, которую мы привносим в наблюдение природы. Если бы мы не привнесли ее с собой таким образом, никакое простое наблюдение природы никогда не дало бы ее нам. Для науки невозможно избавиться от концепции силы, и в конечном счете причины. Не может быть явления, которое не было бы проявлением чего-то. Сама номенклатура впадает в безнадежную путаницу без этих концепций. Тем не менее, как только мы касаемся их, мы выходим за пределы науки и переходим в область философии. Это просто жонглирование словами — говорить, что наша наука теперь стала философией.

Прилагательное «позитивный» содержит ту же ошибку. По-видимому, Конт имел в виду выбором этого слова передать смысл, что он ограничит исследование явлениями в их порядках сходства, сосуществования и последовательности. Но называть исследование явлений позитивным в том смысле, что только оно имеет дело с реальностью, подразумевать, что исследование причин имеет дело с тем, что не имеет реальности, — значит предрешать вопрос. Это не та посылка, с которой он может начать в развитии своей системы.

Конт отрицал обвинение в материализме и атеизме. Он сделал первое, только изменив значение термина «материализм». Мир предполагал, что материализм — это взгляд на состояние и судьбу человека, который заставляет их начинаться и заканчиваться в природе. Это, безусловно, был взгляд Конта. Обвинения в атеизме он также избегает простой игрой слов. Он не без Бога. Человечество — это Бог. Человечество — это Верховное существо позитивиста. Альтруизм занимает место преданности. Преданность, так долго растрачиваемую на простое создание воображения, которому она не могла принести никакой пользы, он теперь хотел бы отдать людям, которые остро нуждаются в ней и могут очевидно извлечь из нее пользу. Конечно, антитеза между природой и сверхъестественным в той форме, в которой Конт спорит против нее, теперь оставлена мыслящими людьми. Столь же извращена антитеза альтруизма служению Богу. Вызывает жалость, что Конт не увидел, как в истинной религии эти две вещи сливаются.

Более того, эта обожествление человечества, поскольку оно не является звучной фразой, есть абсурд. Когда Конт говорит, например, что авторитет человечества должен занять место авторитета Бога, он признал, что религия должна иметь авторитет. Действительно, весь социальный порядок должен иметь авторитет. Однако это для него не то, что мы привыкли называть авторитетом истины и права. Нет такой абстракции, как истина, приходящая к различным проявлениям. Нет такой вещи, как право, отдельно от относительно правильных конкретных мер. Нет большего существа, пребывающего в людях. Общество, человечество в своей коллективной способности, должно, если нужно, пересилить индивида. Тем не менее Конт презирает простое правление большинства. Большинство, которое он хотел бы видеть правящим, — это большинство тех, кто обладает научным складом ума. Мы можем признать, что в этом он стремится к верховенству истины. Но, по сути, он готовит путь для доктринерской тирании, которая из всех форм правления легко могла бы оказаться худшей, которую когда-либо терпело многострадальное человечество.

В конце концов, нам говорят, любовь должна занять место силы. Человечество присутствует перед нами сначала в наших матерях, женах и дочерях. Для них оно присутствует в их отцах, мужьях, сыновьях. Из этого первичного круга любовь расширяется, и поклонение распространяется по мере того, как расширяются сердца. Это молитва к человечеству, которая первой поднимается над простым эгоизмом того рода, чтобы получить что-то от Бога. Память в сердцах тех, кто любил нас и обязан нам чем-то, — единственная достойная форма бессмертия. Ясно, что перед умом Конта как вещь, которой нужно избежать, предстает только карикатура на молитву или желание бессмертия. Для этой карикатуры религиозные люди, как католики, так и протестанты, без сомнения, дали ему повод. Должно было быть семь таинств, соответствующих семи значимым эпохам в карьере человека. Должны были быть священники для совершения этих таинств и для внушения доктрин позитивизма. Должны были быть храмы человечества, предоставляющие возможность для этого поклонения и напоминание о нем. В каждом храме должен был быть установлен символ религии позитивистов — женщина тридцати лет с маленьким сыном на руках. Литтре горько отзывался о религии позитивистов как о впадении автора в его старое заблуждение. Эта религия, безусловно, рассматривалась как незначительная многими, для кого его система в целом значила очень многое. По крайней мере, это интересный пример, как и его трансформация науки в философию, возрождения значимых элементов в жизни, даже в случае человека, который сделал своим хвастовством покончить с ними.

НАТУРАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ

Мы можем взять Спенсера в качестве представителя группы людей, которые после середины девятнадцатого века с энтузиазмом трудились над изложением эволюционных и натуралистических теорий вселенной. Эти теории также, по большей части, имели общую черту, что они исповедовали агностицизм относительно всего, что лежало за пределами досягаемости естественнонаучных методов, в которых авторы были искусны. И Уорд, и Бутру принимают Спенсера как такой тип. Агностицизм по очевидным причинам не мог быть системой. Натурализм — это тенденция в интерпретации вселенной, которая имеет много разветвлений. Нет намерения делать ссылку на работу одного человека чем-то большим, чем введение в область.

Спенсер был полон решимости отрицать, что на него повлиял Конт. Тем не менее в монументальном стремлении Спенсера систематизировать всю массу современной научной мысли под общим названием «Синтетическая философия» есть определенное напоминание о Конте. Он хотел показать единство наук и их общие принципы или, скорее, один великий общий принцип, который они все иллюстрируют, — доктрину эволюции, как она сформировалась со времен Дарвина. С 1904 года у нас есть автобиография Герберта Спенсера, которая, правда, кажется, в значительной степени была написана до 1889 года. Книга интересна как в свете, который она проливает на расширение наук и развитие доктрины эволюции в те годы, так и в раскрытии личных черт самого человека. Относительно них Толстой писал другу по поводу подарка книги: «В автобиографиях самые важные психологические явления часто раскрываются совершенно независимо от воли автора».

Спенсер родился в 1820 году в Дерби, сын школьного учителя. Он происходил из нонконформистских предков с самой ярко выраженной индивидуальностью. Его раннее образование было нерегулярным и неадекватным. До того как он достиг семнадцати лет, его чтение было огромным. Он работал с инженером в период строительства железных дорог в Мидлендсе. Он всегда сохранял интерес к изобретениям. Он писал для газет и журналов и определенно начал литературную карьеру. В возрасте тридцати лет он опубликовал свою первую книгу о «Социальной статике». Он завел друзей среди самых выдающихся мужчин и женщин своего времени. Уже в 1855 году он стал жертвой болезни сердца, которая никогда не покидала его. Именно после выздоровления от своего первого серьезного приступа он сформировал план, который отныне владел им, — организации современных наук и включения их в то, что он назвал синтетической философией. С годами происходило огромное увеличение фактического знания и силы его размышлений об этом знании. Поколение прошло между публикацией его «Первых принципов» и завершением его более формальных литературных трудов. Есть что-то захватывающее в жизни человека, энергия которого остается настолько мало ослабленной, что он считает лучшим написать новую книгу, охватывающую какую-то нетронутую часть своей схемы, чем дать более раннему тому пересмотр, в котором в свете его зрелых убеждений он может нуждаться. Свои философские ограничения он никогда не преодолел. Он не предлагает так наивно суррогат философии, как Конт. Но он не был мастером в философии. Есть отражение осознания этого факта в его агностицизме.

То, что усилия агностического утверждения были велики и в целом полезны, немногие стали бы отрицать. Собственная более поздняя работа Спенсера показывает, что его заявление о том, что абсолют, который лежит за вселенной, непознаваем, следует воспринимать с существенной оговоркой. Это лишь относительная непознаваемость, которую он предикатирует. Более того, до смерти Спенсера доктрина эволюции глубоко ощущалась в обсуждении всех аспектов жизни, включая религию. Казалось, больше нет причин для барьера между наукой и религией, который Спенсер когда-то считал необходимым.

Эпитет «агностик», примененный к определенному отношению научного ума, справедлив, в противовес чрезмерным претензиям на достоверное знание, предъявляемым то теологией, то спекулятивной философией. Он вряд ли является описательным в каком-либо абсолютном смысле. Спенсер придумал довольно удачную иллюстрацию, которая описывает науку как постепенно увеличивающуюся сферу, такую, что каждое добавление к ее поверхности лишь приводит нас в более обширный контакт с окружающим невежеством. Даже по поводу этой иллюстрации Уорд прокомментировал, что метафора вводит в заблуждение. Континент нашего знания не просто ограничен океаном невежества. Он пересечен и разрезан проливами и морями невежества. Автор «Ecce Coelum» заявил: «Вещи исчезают под микроскопом в ту же самую непостижимую и, насколько мы можем видеть, непостижимую тайну, в которую они исчезают за пределами досягаемости нашего самого мощного телескопа». Это чувство окружающего неизвестного стало кардинальным для лучших умов эпохи. Люди имеют более строгое чувство того, что составляет знание.

Они более строго считались с методами, с помощью которых только может быть достигнуто надежное и прочное знание. Они имеют нескрываемый скептицизм относительно предполагаемого знания, не достигнутого такими путями. Именно работа этих мотивов придала трудам середины девятнадцатого века столь преобладающе аспект отрицания, характер, который Карлейль описал как вечное «Нет». Это была лишь подготовительная стадия, регресс для нового и более твердого продвижения.

В смысле признания нашего невежества и подобающей скромности утверждения, в противовес тайне, в которую уходит вся наша мысль, мы не можем отвергнуть исправление, которое агностицизм применил. Тот факт, что именно та область мысли, а именно религиозная, которая, можно было бы предположить, больше всего напоминала бы людям о внешней тайне, та фаза жизни, чья сама атмосфера есть тайна, чаще всего была виновна в вопиющем догматизме, имел катастрофические последствия. Она была так виновна на основе претензии, что обладает откровением. Она позволила себе неограниченную свободу утверждения относительно самых отдаленных и трудных вопросов. Она утверждала чудесно сообщенную информацию относительно этих вопросов. Она облекла божественной авторитетностью, пересиливающей зрелое размышление и кропотливое исследование ученых людей, то, что было, в конце концов, не чем иным, как невинными воображениями детства человечества. В этом добром смысле параллели тому агностицизму, который ученые исповедуют для себя в своей собственной назначенной сфере, существует религиозный агностицизм, который является одним из лучших плодов труда эпохи. Это не значит, что религиозные люди отказались от мысли об откровении. Они более справедливо поняли природу откровения. Они признают, что существует много невежества, которое откровение не смягчает. Exeunt omnia in mysterium. Они готовы сказать относительно многих диктатов религиозности, что они не могут подтвердить их истинность. Они готовы сказать относительно опыта Бога и души, что они знают их с неоспоримой уверенностью. Это справедливое и здоровое отношение к религиозной истине является лишь следствием отношения, которому наука научила нас ко всей истине вообще.

Строго философский термин «феномен», к которому наука так привязалась, сам по себе является явным признанием чего-то за пределами феноменального. Спенсер тщательно настаивает на этом отношении феноменального к ноуменальному. Его «Синтетическая философия» открывается изложением этого неотносительного или абсолютного, без которого само относительное становится противоречивым. Существенной частью доктрины Спенсера является утверждение, что наше сознание абсолютного, каким бы неопределенным оно ни было, является позитивным, а не негативным. «Хотя абсолютное не может быть познано никаким образом или в какой-либо степени, в строгом смысле знания, мы обнаруживаем, что его позитивное существование является необходимым данным сознания. Вера, которую составляет это данное сознания, имеет более высокое оправдание, чем любая другая вера вообще». Короче говоря, абсолютное или ноуменальное, согласно Спенсеру, хотя и не познается так, как познается феноменальное или относительное, настолько далеко от того, чтобы быть для знания чистым пробелом, что феноменальное, которое, как говорят, познано, в строгом смысле немыслимо без него. Эта реальность за видимостями, без которой видимости немыслимы, отождествляется Спенсером с той окончательной истиной, на которой всегда настаивает религия. Религия сама по себе является феноменом, источником и секретом самых сложных и интересных явлений. Она всегда имела величайшее значение в истории человечества. Она была способна устоять перед лицом атак науки. Она должна содержать элемент истины. Все религии, однако, утверждают, что их Бог для нас не вполне познаваем, что Бог — это великая тайна. Чем выше их ранг, тем больше они признают это. Именно легкомысленным вторжением в эту тайну популярная религиозность оскорбляет. Она говорит о Боге, как если бы он был человеком на соседней улице. Она не делает различия между просто воображаемыми попытками проникнуть в истину и предположительно точным определением этой истины. Равным образом, попытки, которые логически возможны при метафизических решениях проблемы, а именно теизм, пантеизм и атеизм, если они последовательно доведены до конца, утверждают, каждый из них, больше, чем мы знаем, и вовлечены в противоречие с самими собой. Но результаты современной физики и химии выявляют как постоянный элемент во всех явлениях силу. Она проявляется в различных формах, которые взаимозаменяемы, в то время как среди всех этих изменений сила остается прежней. Последняя должна рассматриваться как реальность и основа всего, что является относительным и феноменальным. Вся вселенная должна быть объяснена из движений этой абсолютной силы. Явления природы и ментальной жизни подпадают под одни и те же общие законы материи, движения и силы.

Доктрина Спенсера, как здесь изложено, не адекватна для объяснения мира ментальной жизни или приспособлена служить основой примирения науки и религии. Она не выводит нас за пределы материализма. Настоящее намерение Спенсера было направлено на нечто более высокое, чем это. Если абсолютное вообще должно быть осмыслено, то как необходимый коррелят нашего самосознания. Если мы получаем идею силы из опыта нашей собственной способности воли, не естественно ли думать о силе разума как о prius физической силы, а не наоборот? Соответственно, абсолютная сила, основа всех специфических сил, была бы разумом и волей. Доктрина эволюции гармонировала бы идеально с этими выводами. Но она должна была бы стать идеалистической эволюцией, как у Шеллинга, вместо материалистической, как у Конта. Мы обязаны, признает Спенсер, отнести феноменальный мир закона и порядка к первой причине. Он говорит, что эта первая причина непостижима. Тем не менее он далее говорит, когда поднимается вопрос об атрибуции личности этой первой причине, что выбор не между личностью и чем-то более низким. Он между личностью и чем-то более высоким. К этому может принадлежать способ бытия, настолько превосходящий интеллект и волю, насколько они превосходят механическое движение. Странно, говорит он, что люди должны полагать, что высшее поклонение заключается в уподоблении объекта поклонения самим себе. И все же, опять же, в одной из последних своих работ он пишет: «Неожиданно для большинства моих читателей, я должен утверждать, что сила, которая проявляет себя в сознании, есть лишь иначе обусловленная форма силы, которая проявляет себя за пределами сознания. Концепция, к которой везде стремится исследование природы, — это гораздо меньше концепция вселенной мертвой материи, чем концепция вселенной, везде живой».