«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

Как типичный и идеальный человек, согласно Шлейермахеру, Иисус отличался от всех других основателей религий. Они предстают перед нами как люди, выбранные из числа своих ближних, получающие, точно так же для себя, как и для других, то, что они получили от Бога. Нигде не подразумевается, что Иисус сам нуждался в искуплении, но скорее, что он один обладал с ранних лет полнотой искупительной силы. Он отличался от других людей своим абсолютным моральным совершенством. Это исключало не только фактический грех, но и всякую возможность греха и, соответственно, всякую реальную моральную борьбу. Это совершенство характеризовалось также его свободой от ошибки. Он никогда не порождал ошибочного понятия и не принимал его от других как убеждение своего собственного. В этом отношении его личность была моральным чудом посреди общей жизни нашего человечества, порядка, объяснимого только новым духовно творческим актом Бога. С другой стороны, Шлейермахер прямо говорит, что отсутствие естественного отцовского участия в происхождении физической жизни Иисуса, согласно отчету в первом и третьем Евангелиях, не добавило бы ничего к моральному чуду, если бы это могло быть доказано, и не убавило бы ничего, если бы это было отнято. Удивительна эта способность Шлейермахера верить в моральное чудо, не на его собственных условиях, о которых мы скажем позже, а на условиях, на которых внешнее и физическое чудо, обычно так называемое, стало, не нужно говорить невероятным, но ненужным самому Шлейермахеру. Удивительна вся эта часть конструкции Шлейермахера, с ее впадением в абстракцию привычного рода, от которой, в общем, работа его ума была так свободна. Ибо, безусловно, что мы здесь имеем — это абстракция. Это нерастворенный фрагмент метафизической теологии. Он невозможен для сочетания с историческим. Он совершенно ненужен для религиозного взгляда на спасение, который Шлейермахер отчетливо принял. Удивительно, как медленно люди учились тому, что абсолютное не может быть историческим, а историческое — абсолютным.

Безусловно, утверждение, что Иисус был свободен от ошибки в интеллектуальной концепции, ненужно с точки зрения спасительного влияния на характер, которое утверждал Шлейермахер. Оно находится в противоречии со взглядом на откровение, к которому Шлейермахер уже продвинулся. Его можно объяснить только с точки зрения ошибочного предположения, что божественное, даже в проявлении, должно быть совершенным, в смысле того, что статично, а не того, что динамично. Утверждение не поддерживается самим Евангелием. Оно сводит многие аспекты жизни Иисуса к простому подобию. То также, что утверждается в отношении абстрактной невозможности греха со стороны Иисуса, находится в безнадежном противоречии с тем, что Шлейермахер сказал относительно нормального и фактического развития Иисуса, в моральном, как и во всех других отношениях. Такое развитие невозможно без борьбы. Борьба не реальна, когда неудача невозможна. Насколько мы знаем, именно в борьбе создается характер. Даже в отношении фактического совершения греха со стороны Иисуса, утверждение абстрактной необходимости его безгрешности для работы морального искупления выходит за пределы всего, что мы знаем. Вопрос о безгрешности Иисуса — не априорный вопрос. Сказать, что он был по зачатию свободен от греха, — значит предрешить вопрос. Мы таким образом формируем концепцию, а затем читаем Евангелия, чтобы найти доказательства для ее поддержания. Сказать, что он, хотя и искушаемый во всем, как мы, все же вел себя в тайне жизни так, чтобы остаться незапятнанным, — это действительно утверждать, что он достиг того, что, насколько мы знаем, не имеет параллелей в истории расы. Но это значит оставить его истинным человеком, и, таким образом, моральным искупителем людей, которые хотели бы быть истинными. Сказать, что если бы он был истинным человеком, он должен был бы согрешить, — снова предрешить вопрос. Давайте повторим, что вопрос — вопрос доказательств. Сказать, что он был, хотя и истинный человек, насколько у нас есть какие-либо доказательства факта, свободен от греха, — значит только сказать, что его человечность была уникально пронизана духом Божьим для целей жизни, которую он должен был прожить. То разбитое сердце воспоминание о собственном грехе, которое слышишь в «Алой букве», дающее силу проповеднику, который хотел бы достучаться до людей в их грехах, не имеет отдаленной параллели ни в одном воспоминании об Иисусе, которым мы обладаем. Есть все доказательства чистоты сознания Иисуса. Нет доказательств сознания греха. Есть отрывок в «Речах», в котором сам Шлейермахер объявил, что идентификация фундаментальной идеи религии с историческим фактом, в котором эта религия имела свое начало, была ошибкой. Безусловно, именно эту ошибку Шлейермахер здесь совершил.

Из всего сказанного будет очевидно, что для Шлейермахера Писание не было фундаментом веры. Как таковое оно почти повсеместно рассматривалось в его время. Новый Завет, заявил он, сам по себе лишь продукт христианского сознания. Это запись христианского опыта людей более раннего времени. Для нас это средство благодати, потому что это яркий и оригинальный регистр этого опыта. Писания могут рассматриваться как работа Святого Духа только в той мере, в какой это был этот общий дух ранней Церкви. Этот дух свидетельствовал о Христе в этих писаниях не существенно иначе, чем в более поздних писаниях, только более из первых рук, более под впечатлением общения с Иисусом. Меньше всего мы можем основывать авторитет Писания на теории вдохновения, такой как та, что была общепринята во время Шлейермахера. Именно личность Иисуса — вдохновение Нового Завета. Христианская вера, включая веру в Писания, может покоиться только на общем впечатлении от характера Иисуса.

Таким же образом Шлейермахер говорит о чудесах. Их нельзя рассматривать в конвенциональной манере как опоры религии, по самой простой из всех причин. Они предполагают религию и веру и должны быть поняты посредством них. Отчеты о внешних чудесах, содержащиеся в Евангелиях, — дела для несомненной критики. Христианин находит, по моральным причинам и из-за отклика собственного сердца, высшее откровение Бога в Иисусе Христе. Чрезвычайные события могут ожидаться в карьере Иисуса. И все же их можно назвать чудесами только относительно, как содержащие нечто чрезвычайное для современного знания. Они могут оставаться для нас событиями, полностью необъяснимыми, иллюстрирующими закон, более высокий, чем любой, который мы еще знаем. Тем самым они не выведены из сферы упорядоченных явлений природы. Другими словами, понятие чудесного чисто субъективно. То, что является чудом для одной эпохи, может не быть чудом во взгляде следующей. Какими бы ни были дела Иисуса, как бы необъяснимыми все эпохи ни находили их, мы можем рассматривать их лишь как естественные последствия личности Иисуса, уникальные, потому что он был уникален. «В интересах религии никогда не может возникнуть необходимость рассматривать событие как выведенное из его связи с природой вследствие его зависимости от Бога».

В рамках этой книги невозможно сделать больше, чем рассмотреть типичных и репрезентативных личностей. Шлейермахер был творцом эпохи. Он вобрал в себя творческие импульсы предшествующего периода. Характерные богословские тенденции двух последующих поколений могут быть прослежены до него. Многие люди серьезно работали над богословской проблематикой. Никто из них не знаменует собой новую эпоху, пока мы не доходим до Ричля. Богословы периода между Шлейермахером и Ричлем были разделены на три группы. Первая группа имеет отчетливо философскую направленность. Влияние Гегеля ощущалось на всех них. К этой группе принадлежат Швейцер, Бидерман, Липсиус и Пфлейдерер. Влияние Гегеля было наибольшим на Бидермана, наименьшим — на Липсиуса. Оценка влияния Шлейермахера изменила бы этот порядок на обратный. Особенно стремился Липсиус положить в основу своей работы то точное психологическое исследование явлений религии, которое Шлейермахер провозгласил необходимым. Возможно, Липсиус будет оценен по достоинству, когда утихнет энтузиазм по поводу Ричля. Вторая группа последователей Шлейермахера выбрала направление, противоположное тому, которое мы назвали. Это были конфессиональные богословы. Гофман проявляет себя как ученый, проницательный и полный сил человек. Однако неясно, почему его метод не должен доказывать все, на что когда-либо претендовала любая конфессия. Он исходит из заявления Шлейермахера относительно содержания христианского сознания. В собственном благочестивом сознании Гофмана с самого детства был отклик на каждый пункт, который утверждало вероучение. Следовательно, эти пункты должны обладать объективной истиной. На ум приходит английская параллель в «Грамматике согласия» Ньюмена. Еще одна группа, так называемых медиативных богословов, содержит несколько известных имен. Сюда относятся Нич, Роте, Мюллер, Дорнер. Это название первоначально описывало попытку найти в Унии общую почву между лютеранами и реформатами. В том факте, что оно придавало вероучениям мало значения и возвращалось к акценту Шлейермахера на чувстве, движение приобрело также характер попытки найти срединный путь между конфессионалистами и рационалистами. Его представители часто обладали той широтой симпатий, которая сопутствует недостатку проницательности, а не той широтой симпатий, которая проистекает из обладания проницательностью. И все же Роте достигает подлинной значимости, особенно в своем прогнозе социального истолкования религии. С людьми этой группы возникло размышление о личности Христа, которое некоторое время имело хождение. Оно называлось теорией кенозиса. Об Иисусе говорится в знаменитом отрывке из Послания к Филиппийцам как об опустошившем себя от божественных качеств, чтобы явиться в образе человека. В этом размышлении божественные атрибуты были разделены на два класса. Относительно одного класса утверждалось, что Христос опустошил себя от них, став плотью, или, по крайней мере, они находились в состоянии покоя. Он обладал ими, но не использовал их. То, что мы имеем здесь, — лишь отчаянная попытка быть справедливым к человечности Иисуса и в то же время утверждать его божественность в древних метафизических терминах. Это все равно что говорить «да» и «нет» на одном дыхании. Бидерман печально сказал об этом размышлении, что оно представляет собой кенозис не божественной природы, а человеческого разумения.

РИЧЛЬ И РИЧЛИАНЦЫ

Если какой-либо человек на богословском поприще во второй половине XIX века достиг положения, дающего ему право сравниться со Шлейермахером, то это был Ричль. Долгое время он был самой заметной фигурой на любой кафедре догматического богословия в Германии. Он создал школу богословских мыслителей в том смысле, в каком Шлейермахер никогда не стремился обрести последователей. Он оказывал церковное влияние такого рода, которого Шлейермахер никогда не искал. Он был вовлечен в споры в такой степени, которой жизнь Шлейермахера не знает аналогов. Он не был проповедником, он не был философом. Он не был человеком широты интересов Шлейермахера. Его интеллектуальная история представляет более чем один внутренний разрыв, в то время как история Шлейермахера не представляет ни одного, несмотря на широкую дугу, которую он прошел. О Ричле, как и о Шлейермахере, можно сказать, что он оказал огромное влияние на многих, кто лишь частично был с ним согласен.

Альбрехт Ричль родился в 1822 году в Берлине, в семье епископа Лютеранской церкви. Он получил образование в Бонне и Тюбингене. Он обосновался в Бонне, где в 1853 году стал экстраординарным профессором, а в 1860 году — ординарным. В 1864 году он был приглашен в Геттинген. В 1874 году он стал консисториальным советником в новом прусском учреждении для Ганноверской церкви. Он умер в 1888 году. Таковы простые внешние факты довольно бурной профессиональной карьеры. В происхождении Ричля было пиетистское влияние, как и у Шлейермахера. Однако Ричль резко отреагировал против него. Его позиция заключалась в отрицании всего мистического. Он испытывал сильное отвращение к типу благочестия, которое основывало свою уверенность исключительно на внутреннем опыте. Это отвращение является одним из корней исторического позитивизма, который заставляет его, в конечном счете, утверждать никчемность всех предполагаемых откровений вне Библии и всего предполагаемого христианского опыта в отрыве от влияния исторического Христа. Он начал свою карьеру под влиянием Гегеля. Он пришел к позиции, в которой почувствовал, что единственная надежда для богословия заключается в устранении из него всех метафизических элементов. Он чувствовал, что никто из его предшественников не выполнил изречение Шлейермахера о том, что религия — это не мышление, а религиозное мышление — лишь одна из функций религии. И все же, конечно, он не мог обсуждать фундаментальные богословские вопросы без философской основы, в частности без эксплицитной теории познания. Свою теорию познания он вывел эклектично и несколько эксцентрично из Лотце и Канта. По сей день не все, как его друзья, так и враги, вполне уверены, в чем она заключалась. Сомнительно, действительно ли Ричль пришел к своей теории познания, а затем сделал ее одной из основ своего богословия. Вполне возможно, что он создал свое богословие, а затем выдвинул свою теорию познания в его защиту. Одним словом, основу различия между религиозным и научным знанием следует искать не в его объекте. Ее следует искать в сфере субъекта, в различии отношения субъекта к объекту. Религия имеет дело с тем, что он называет Werthurtheile, суждениями ценности, соображениями о нашем отношении к миру, которые значимы исключительно в соответствии с их ценностью в пробуждении чувств удовольствия или боли. Мысль о Боге, например, должна рассматриваться исключительно как суждение ценности. Это концепция, которая ценна для достижения блага, для нашего духовного мира и победы над миром. Что Бог есть сам по себе, мы знать не можем, экзистенциальное суждение мы не можем сформировать, не переходя к метафизикам. Что Бог есть для нас, мы можем знать просто как религиозные люди и исключительно на основе религиозного опыта. Бог есть святая любовь. Это религиозное суждение ценности. Но каким существом должен быть Бог, чтобы мы могли приписать ему эти атрибуты, мы не можем сказать, не покидая основы опыта. Это действительно прагматизм. Он открывает безграничные возможности субъективизма в человеке, который, по-видимому, был лишь слишком приземленным.

Было время в его карьере, когда Ричль был популярен как у консерваторов, так и у либералов. Были долгие годы, когда его яростно осуждали и те, и другие. И все же в этом человеке и в его учении было нечто, что выходило за рамки всех антагонизмов школ. Не может быть сомнений в том, что намерением Ричля было построить свое богословие исключительно на Евангелии Иисуса Христа. Радость и уверенность, с которыми можно было проповедовать это богословие, Ричль пробуждал в своих учениках в степени, не имевшей равных ни у одного богослова со времен самого Шлейермахера. Многие, кто во времена философской и научной неопределенности потерял мужество, обрели его вновь в контакте с его уверенным и глубоко религиозным духом. Здоровая натура, в высшей степени объективная по темпераменту, сосредоточенная со всей силой на своей задаче, обладающая редкими диалектическими дарованиями, он имел большое чувство юмора, а иногда и способность к едко саркастической речи. Сама его фигура излучала радость борьбы, когда он прогуливался по Геттингенской стене.

Преданный ученик, писавший сразу после смерти Ричля, использовал в отношении Шлейермахера фразу, которую мы можем перенести на самого Ричля: «Удивляешься, существовало ли когда-либо такое богословие как связное целое, кроме как в уме его создателя. Ни теми, кто был рядом с ним, ни теми, кто был после него, оно не было воспроизведено в своей полноте или без вопиющих противоречий». Оно не было свободно от противоречий и в собственном уме Ричля. Его ученики разделили его наследство между собой. Каждый присвоил то, что соответствовало его собственному взгляду на вещи, и рассматривал остальное как нечто, что можно исключить из счета. Прошло много времени с тех пор, как можно было должным образом говорить о ричлианской школе. Пройдет еще много времени, прежде чем мы перестанем считаться с ричлианским влиянием. Он совершил огромную работу, разрушив высокий лютеранский конфессионализм, который был в порядке вещей. В признании крайностей тюбингенской школы все теперь согласятся. В его чувстве против простых сентиментальностей благочестия многие сочувствуют. В его акценте на этическом и практическом, в его настойчивости на реальной проблеме призвания человека в мире он поразительным образом отвечает духу нашего времени. В своем акценте на социальном факторе в религии он представляет популярную фазу мысли. При всем этом странно встретить человека столь большого образования, который имел так мало сочувствия к сравнительному изучению религий, который был таким догматиком в пользу своего собственного неадекватного понятия об откровении, логическим следствием учения которого о Церкви было бы возрождение институционализма и экстернализма, каких протестантизм почти не знал.

Со времен Шлейермахера немецкие богословы сделали проблему личности Христа центром дискуссии. В тот же период проблема личности Христа была центральным пунктом дебатов в Америке. Здесь, как и там, все остальные пункты располагались вокруг этого одного. Новое движение, которое исходило от Ричля, взяло своим центром дело Христа в искуплении. Это очевидно из самого названия великой книги Ричля «Христианское учение об оправдании и искуплении». Из этой работы первое издание третьего и значимого тома было опубликовано в 1874 году. До того времени формальные трактаты по богословию следовали традиционному порядку тем. Считалось само собой разумеющимся, что следует говорить о личности, прежде чем говорить о ее деле. Богословам не приходило в голову, что в случае с божественной личностью, во всяком случае, мы можем с уверенностью сказать, что знаем что-то о его деле. Многое относительно его личности должно оставаться для нас тайной, именно потому, что он божественен. Наш самый безопасный путь, следовательно, заключался бы в том, чтобы выводить неизвестные качества его личности из известных черт его дела. Конечно, это было бы верно в отношении дела Бога в природе. Однако это был не тот путь, которым работали умы богословов. Привычка иметь дело с концепциями, как если бы они были фактами, слишком сильно владела ими. Пока люди верили в откровение как дающее им не прежде всего Бога и трансцендентный мир сам по себе, а информацию о Боге и трансцендентном, они естественно считали, что знают о личностях Бога и Христа столько же, сколько об их делах.

Шлейермахер открыл людям глаза на тот факт, что великое дело Христа в искуплении является внутренним, этическим и духовным делом, трансформацией характера. Он говорил не просто о том, что трансформация характера человека следует за делом искупления. Это и есть дело искупления. Первичным свидетельством дела Христа являются, следовательно, факты сознания и истории. Они способны к эмпирическому исследованию. Они требуют психологического изучения. Будучи так исследованы, они дают наш первичный материал для любого утверждения, которое мы можем сделать относительно Бога. Прежде всего, именно природа Иисуса, как она познается на свидетельстве его дела в сердцах людей, является нашим великим откровением и источником выводов относительно природы Бога. Вместо того чтобы говорить знаменитой фразой, что христиане думают о Христе как о Боге, мы говорим, что способны мыслить Бога как религиозную величину не иначе, как в терминах его проявления и искупительной деятельности в Иисусе.

Никто со времен Канта, за исключением крайних конфессионалистов, и тех в уменьшающейся степени, не считал, что великий эффект дела Христа был направлен на ум и отношение Бога. Все меньше и меньше люди думали об оправдании как о форензическом и юридическом, как о провозглашении грешников праведными в глазах божественного закона, как о приписывании праведности Христа людям, по крайней мере, в той мере, чтобы избавить последних от наказания. Это была ансельмовская схема. Действительно, это было и у Тертуллиана. Все меньше и меньше люди думали о примирении как о примирении гневного Бога с людьми, все больше и больше — как о примирении отчужденных людей с Богом. Фразы ортодоксии XVII века, лютеранской, как и кальвинистской, выживают. Все больше и больше в них вкладывается новый смысл, не всегда последовательный. Никто не стал бы отрицать, что высочайший моральный энтузиазм, благороднейшее чувство долга воодушевляли сердца многих, кто мыслил в терминах кальвинизма. Изображение Бога как непримиренного, дела и страданий Христа как заместительства, спасения как дарования вызывало благодарность, нежную преданность, героическую верность у одних. У других оно вызывало отвращение. Против него наиболее радикально протестовал Кант, как, впрочем, оно было осуждено многими до него. Для Канта обновление характера было существенным спасением. И все же развитие его доктрины было несовершенным из-за индивидуалистической формы, которую она приняла. Спасение было по существу изменением в индивидуальном уме, вызванным через практический разум и имеющим свой идеал в Иисусе. И все же для Канта наше спасение не имело более тесной связи с историческим откровением в Иисусе. Более того, это изменение было настолько индивидуальным делом, что мы можем сказать, что актуализация искупления была бы такой же для данного человека, будь он единственным человеком во вселенной. Удержать этический идеализм Канта и преодолеть его субъективность и индивидуализм — вот в чем заключалась проблема.

Ссылка на опыт, которая лежит в основе всего сказанного выше, была особенно созвучна настроению эпохи, уставшей от гегельянства и сильно впечатленной ценностью эмпирического метода во всех науках. Другое великое утверждение нашего времени — признание ценности того, что является социальным. Его акцент — на том, что связывает людей вместе. Спасение обычно не достигается иначе, как в жизни человека среди своих ближних и ради них. Именно выполняя свой долг, человек становится добрым. Человек спасен не для того, чтобы стать гражданином небес потом, а для того, чтобы быть активным гражданином царства реальной человеческой доброты здесь и сейчас. В действительности никто не спасается, кроме как активно и преданно принадлежа к этому царству. Индивид в глазах Бога вряд ли стоил бы спасения, если бы не для того, чтобы он мог быть инструментом реализации царства. Это идеи, которые можно преувеличить в изложении или, по крайней мере, представить во всей изоляции их качества как полуправд. Но вряд ли можно преувеличить их значимость как разворота извечной односторонности, неадекватности и искусственности как официального изложения, так и популярного понимания христианства. Эти идеи привлекают людей в наше время. Они популярны, потому что люди думают их уже сейчас. Людям приятно, даже если они несколько недоверчивы, узнать, что христианство выдержит это социальное истолкование. Большинство христиан в наше время подавляюще убеждены, что именно в этом направлении лежит истолкование, которое должно нести христианство, если оно хочет совершать дело и отвечать нуждам эпохи. Его созвучие с некоторыми истинами, лежащими в основе социализма, может в некоторой мере объяснить влияние, которое имело ричлианское богословие.

Как было указано, эпохальная книга Ричля носит название «Христианское учение об оправдании и искуплении». Книгу можно было бы описать на языке школ как монографию об одной великой догме христианской веры, вокруг которой, как ее трактует автор, выстроены все остальные доктрины. Знакомая тема оправдания, которой Лютер придавал такое большое значение, была таким образом снова поставлена в центр. То, что книга действительно предлагала, было чем-то совершенно иным. Это была полная система богословия, но она отличалась от традиционных систем богословия. Последние беспомощно следовали логической схеме, которая начинается с Бога, как он есть сам по себе и в отрыве от любого знания, которое мы имеем о нем. Затем они медленно переходили к человеку, греху и искуплению, одному эмпирическому объекту и двум конкретным опытам, о которых мы можем что-то знать. Ричль перевернул процесс. Он стремился начать с определенных фактов жизни. Такими фактами являются грех и сознание прощения, осознание восстановления к воле и силе добра, дар любви и духа, который может чувствовать себя победителем даже посреди жизненных невзгод, уверенность в том, что эта жизнь — не все. Эти фразы, взятые вместе, описывали бы сознание спасения. Это сознание греха и спасения является фактом у отдельных людей. Очевидно, это был факт в жизни масс людей на протяжении многих поколений. Таким образом, факты имеют психологию и историю, от которых должно исходить размышление о феномене веры. Нет причин, почему на этой основе, и пока она не отходит от научных методов, которые даны с природой ее объекта, богословие не могло бы быть такой же подлинной наукой, как любая другая, известная среди людей.

Эта наука начинается с человека, который является объектом многих других наук. Она ограничивается человеком в этом одном аспекте его отношения к моральной жизни и к трансцендентному смыслу вселенной. Она отмечает факт, что люди, когда они пробуждаются, обычно имеют чувство того, что они не находятся в гармонии с жизнью вселенной или на пути к реализации ее смысла. Она отмечает факт, что многие люди имели сознание прогрессивного восстановления к этой гармонии. Она спрашивает о процессе этого восстановления. Она спрашивает о силе его. Она обнаруживает, что эта сила является личной. Люди верили, что эта сила была проявлена над ними либо в личном контакте, либо сквозь века и через поколения верующих, неким Иисусом, которого они называют Спасителем. Они верили, что именно Бог через Иисуса спас их. Сознание Иисуса таким образом стало для них откровением Бога. Мысль ведет далее к рассмотрению того, что делает спасенный человек, или должен делать, в жизни мира и среди своих ближних, к институту, в котором это отношение ума лелеется, и к сумме человеческих институтов и отношений, которых спасенная жизнь должна быть внутренней силой. Есть место даже для пункта, в котором можно сжать то немногое, что мы знаем о чем-либо за пределами этой жизни. Мы писали нетрадиционными словами. Нет ни одного места, ни в работе Ричля, ни где-либо еще, где эта грандиозная и простая схема стояла бы вместе в одном контексте. Это прискорбно. Если бы это было так, даже идущие по пути могли бы понять несколько лучше, чем они это делали, к чему стремился Ричль.

Еще большая жалость, что исполнение схемы оставило так много желать лучшего. То, что это исполнение окажется трудным, вряд ли нужно говорить. То, что это никогда не могло быть работой одного человека, безусловно верно. Обладать столь великой проницательностью — уже достаточное основание для славы. Ричль отступает от своего начинания так же часто, как и Шлейермахер — чаще и с меньшим оправданием. Сила прошлого велика. Хлам, который он кротко несет с собой, удивителен, когда чувствуешь его недостаток кротости в обращении с хламом, который он признавал таковым. Вливание нового вина в старые мехи так часто порицается Ричлем, что читатель справедливо удивляется, когда он тем не менее признает мехи. Система не «вся из одного куска» — определенно нет. Есть места, где разрыв, безусловно, становится хуже от старой заплаты на новой одежде. Работа, взятая в целом, настолько ошеломляет, что человек обнаруживает себя спрашивающим: «Каков метод Ричля?». Если имеется в виду не вопрос деталей, а полное постижение проблемы, которую нужно решить, постижение, которое мы стремились обрисовать выше, то смелая и полная инверсия Ричлем древнего метода, его требование, чтобы мы переходили от известного к неизвестному, является вкладом настолько великим, что все недостатки в его исполнении незначительны. Его первый том имеет дело с историей доктрины оправдания, начиная с Ансельма и Абеляра. В нем проявляются выдающиеся качества Ричля как историка. В нем также играют свою роль его предрассудки. Второй том имеет дело с библейскими основаниями доктрины. Ричль был воспитан в тюбингенской школе. И все же здесь много вынужденной экзегезы. Позитивистский взгляд Ричля на Писание и на весь вопрос откровения не был созвучен его хорошо изученной библейской критике. Третий том является конструктивным. Он неизмеримо более ценен, чем два других. Именно этот третий том часто переводился.

Что касается его спора против метафизики, вряд ли необходимо вдаваться в детали. С его эмпирической и психологической отправной точкой, приведенной выше, большинство людей окажутся в полном сочувствии. Смешение религии, которая является опытом, с догмой, которая является рассуждением о ней, и принятие утверждений в Писании, которые являются метафизическими по своей природе, как если бы они были религиозными истинами — эти две вещи в прошлом мешали многим серьезным мыслителям следовать истинным путем. Когда дело доходит до конструктивной части его работы, конечно, невозможно для Ричля строить без теоретических опор, которые дает философия, или следовать за некоторыми из характерных величин религии, не следуя за ними в область метафизики, к которой, совершенно так же верно, как и к области религии, они принадлежат. Было бы несправедливо по отношению к Ричлю предполагать, что эти факты были скрыты от него.

Что касается его отношения к мистицизму, есть что сказать. В долгой истории религиозной мысли те, кто восставал против метафизического истолкования, ортодоксального или неортодоксального, обычно находили прибежище в мистицизме. Сюда находит прибежище пророк Августин, когда хочет бежать от церковника Августина, самого себя. Братья Свободного Духа, Таулер, Кемпийский, Сузо, автор «Немецкой теологии», Молинос, мадам Гюйон иллюстрируют то, что мы имеем в виду. Ричль видел много мистицизма в пиетистских кругах. Он хорошо знал историю движения. Что впечатлило его здравый ум, так это факт, что нездоровые умы часто объявляли своим откровением от Бога опыт, который мог бы с большей правдой быть приписан почти любому другому источнику. Он желал отсечь возможность того, что казалось ему часто трагическим заблуждением. Граница любого мистического движения простирается к чудовищностям и абсурдам. В конце концов, что мешает буддисту объявить свои мысли и чувства христианством? Действительно, Ричль спрашивает, почему буддизм не так хорош, как такое христианство? Он, следовательно, подозрителен к откровениям, которые не имеют ничего, чем их можно было бы измерить и проверить.

Утверждение мистиков, что они пришли в общении с Богом к точке, где у них нет нужды во Христе, казалось ему нечестивым. Нет способа узнать, что мы находимся в общении с Богом, кроме как сравнивая то, что, как мы чувствуем, это общение дало нам, с тем, что мы исторически узнаем, что общение с Богом дало Христу. Это смысл и это связь, в которой Ричль говорит, что мы не можем прийти к Богу иначе, как в историческом Христе и через него, как он дан нам в Евангелиях. Внутренняя жизнь, по крайней мере, которая там изображена для нас, является в этом внешнем и авторитетном смысле нашей нормой и руководством.

Большие трудности вырисовываются на горизонте этой позитивистской настойчивости на истории. Можем ли мы знать внутреннюю жизнь Христа достаточно хорошо, чтобы использовать ее таким образом как тест в каждом или даже в каком-либо случае? Не выводит ли использование такого теста, или любого теста таким внешним образом, нас из сферы религии духа? Люди когда-то говорили, что Церковь была их руководством. Другие говорили, что Писание было их руководством. Теперь, в смысле внешней стороны его авторитета, мы отвергаем даже это. Это звучит благочестиво, если мы говорим, что Христос — наше руководство. И все же, как Ричль описывает это руководство, в необходимости своего спора против мистицизма, имеем ли мы что-то иное? Что становится с конфуцианцами и синтоистами, которые никогда не слышали об историческом Христе? И все это время у нас есть чувство вопроса в наших умах. Открыто ли для любого человека отвергать мистицизм абсолютно и с презрением, а затем оставить нас обнаруживать, что он не имеет в виду мистицизм, как его понимали историки каждой веры, а только границу зла, которая, по-видимому, неотделима от него? Эту границу зла другие видят и оплакивают. Против нее были предложены другие средства, как, например, интеллект. Некоторые почувствовали бы, что в средстве Ричля потеря больше, чем приобретение.

Этот исторический характер откровения настолько истинно один из источников богословия, которое берет свое начало в Ричле, что заслуживает того, чтобы быть рассмотренным несколько более подробно. Ричлианское движение вовлекло поколение более или менее примечательных мыслителей в период после смерти Ричля. Они расходились во многих пунктах со взглядами Ричля, отклонялись от его пути и намечали курсы свои собственные. Мы поступим хорошо в остальной части этой главы, если попытаемся сделать очертание в терминах, не исключительно Ричля, а того, что может с некоторой свободой называться ричлианством. Суждения ценности религии указывают только на субъективную форму религиозного знания, как ее понимают ричлианцы. Вера, однако, не изобретает своего собственного содержания. Исторические факты, составляющие откровение, фактически существуют, совершенно независимо от использования, которое делает из них верующий. Ни одна группа мыслителей не стремилась более истинно приблизиться к личности исторического Иисуса. Историческая личность, Иисус из Назарета, есть божественное откровение. Это суммирует этот аспект ричлианской позиции. Некоторые негативные последствия этой позиции мы уже отметили. Давайте обратимся к ее позитивной значимости.

Херрманн — один из ричлианцев, который имел дело с этим вопросом не только с большой ясностью, но и с глубоким христианским чувством в своем «Общении христианина с Богом» (1886) и, в частности, в своей речи «Понятие откровения» (1887). Если бы мотивом религии было интеллектуальное любопытство, словесного сообщения было бы достаточно. Поскольку это практическая необходимость, она должна быть встречена реальным импульсом в жизни. Тот переход из несчастья греха в мир и более широкую жизнь, которая есть спасение, действительно подразумевает движение Божьего духа в наших сердцах, в обращении и после него. Это по существу опосредовано нам через Писания, особенно через те, что в Новом Завете, потому что Новый Завет содержит запись личности Иисуса. В том, что наша личность наполнена духом, который дышит в нем, наше спасение достигается. Образ Иисуса, который мы получаем, действует на нас как нечто несомненно реальное. Он оправдывает себя как реальный тем, что захватывает наше человечество. Конечно, это предполагает, что Церковь была права, принимая Евангелия как исторические. Херрманн откровенно смотрит в лицо этому вопросу. Не каждое слово или дело, говорит он, которое записано относительно Иисуса, принадлежит к этому центральному и динамическому откровению, о котором мы говорим. Мы не помогаем людям увидеть Иисуса спасительным образом, если на основании отчетов в Новом Завете мы настаиваем относительно Иисуса, что он был рожден от девы, что он воскрешал мертвых, что он сам воскрес из мертвых. Мы не должны ставить эти вещи перед людьми с заявлением, что они должны согласиться с ними. Мы не должны пытаться убедить себя, что то, что действовало на учеников как несомненно реальное, должно по необходимости действовать подобным образом на нас. Мы должны позволить себе быть захваченными и возвышенными тем, что в нашей позиции касается нас как несомненно реальное. Это, в первую очередь, моральный характер Иисуса. Это его внутренняя жизнь, которая на свидетельстве учеников встречается нам как нечто реальное и активное в мире, так же истинно сейчас, как и тогда. Каковы некоторые факты этой внутренней жизни? Иисус Нового Завета показывает твердость религиозного убеждения, ясность морального суждения, чистоту и силу воли, такие, которые не встречаются объединенными ни в одной другой фигуре в истории. У нас есть образ человека, который осознает, что он не уступает идеалу, для которого он предлагает себя. Именно это сознание еще соединено в нем с самым совершенным смирением. Он проживает свою жизнь и встречает смерть с уверенностью и независимостью, к которым никогда не приближались. Он имеет уверенность, что может поднять людей на такую высоту, что они также будут участвовать с ним в высшем благе через свою полную сдачу Богу и свою жизнь любви к своим ближним.

Ясно, что Херрманн стремится выдвинуть на передний план только те элементы в жизни Иисуса, которые, вероятно, окажутся наиболее эффективными в удовлетворении нужды и завоевании веры людей нашего времени. Он отбросил бы на задний план те элементы, которые, вероятно, пробудят сомнение и помешают приближению душ людей к Богу. Для самого Херрманна девственное рождение имеет значимость того, что духовная жизнь Иисуса не происходила от грешной расы. Но Херрманн признает, что человек мог бы придерживаться даже этого, не нуждаясь в утверждении, что физическая жизнь Иисуса не возникла обычным путем. Различие между внутренней и внешней жизнью Иисуса и заявление, что вера только в первую необходима, имеет результатом таким образом избавление нас от вопросов, которые едва ли могут не присутствовать в уме каждого современного человека. И все же было бы несправедливо подразумевать, что это цель. Совсем наоборот, различие логично для этого богословия. Искупление — это дело внутренней жизни человека. Именно сила внутренней жизни Искупителя полезна для него. Именно из веры в то, что такая внутренняя и духовная жизнь была однажды реализована здесь на земле, наша собственная вера черпает силу и получает руководство в борьбе за спасение наших душ. Вера в историчность такой внутренней жизни необходима. Так Гарнак также заявляет в своей «Сущности христианства» (1900). Примечательно, что в этой связи ни один из этих писателей не продвигается к форме размышления о прославленном Христе, которая в последние годы имела некоторое хождение. Согласно этой доктрине, воскресшему и вознесшемуся Иисусу приписывается существование с Богом, которое мыслится в терминах, отличных от тех, которые мы ассоциируем с идеей бессмертия. Другими словами, это продолжающееся существование Христа как Бога является аналогом того существования до воплощения, которое утверждала доктрина предсуществования. Но, конечно, это размышление не может иметь лучшего положения, чем положение предсуществования.

Грех на языке религии — это отступление от закона Божьего. Это нарушение божественной заповеди. В какой мере, следовательно, жизнь человека может мыслиться как греховная, зависит от его знания воли Божьей. В Писании, как и в легендах ранней истории расы, это знание стоит в тесной связи со свидетельством о примитивном откровении. Эта мысль имела любопытную историю. Идеи человечества относительно Бога и его воли росли и менялись так же сильно, как и любые другие идеи. Рудиментарная идея добра, вероятно, имеет социальное происхождение. Она впервые возникает в конфликте людей друг с другом. Как персонализированный идеал поведения, бог затем реагирует на поведение, как поведение реагирует на понятие бога. Только медленно идеал добра был прояснен. Только медленно боги были этизированы. «Честный Бог — благороднейшая работа человека». Морализация и спиритуализация идеи Яхве лежит прямо на лице Ветхого Завета. Восхождение человека на его этической и духовной стороне так же верно, как и на его физической стороне. Долгая борьба вверх через невежество, слабость, грех, постепенное возвышение стандарта того, что должно быть, все более успешное усилие соответствовать этому стандарту — это то, что видела история расы.

Наперекор этому лежит традиционная догма. Догма вобрала в себя легенду о детстве мира. Она разработала то, что в Бытии является расплывчатым и поэтическим, в обширную схему, которая прошла как священная философия истории. Она постулировала первоначальное откровение. Она утверждала созданное состояние человека как состояние святости перед падением. Для создателей догмы, если грех есть нарушение воли Божьей, то он должен быть в свете откровения этой воли. В Писаниях мы имеем расплывчатые намеки относительно воли Божьей, все более ясное знание этой воли, развивающееся через историю к Иисусу. В догме мы имеем это грандиозное предположение о райском состоянии совершенства, в котором воля Божья была с самого начала совершенно известна.

В платоническом, как и в раввинистическом, размышлении идея должна предшествовать факту. Каждый шаг прогресса — это отступление от этой идеи. Догма страдает от неразрешимого противоречия внутри себя. Она стремится дать нам отправную точку, по которой мы должны распознать природу греха. В тот же момент она описала бы совершенство человека, к которому Бог пожелал, чтобы через вековую борьбу он пришел. Теперь, если мы поместим это совершенство в начало человеческой истории, до всякого человеческого самоопределения, мы лишим его этического качества. Чем бы еще оно ни было, это не характер. С другой стороны, если мы хотим сделать это совершенство действительно совершенством морального характера, то мы не можем поместить его в начало человеческой истории, но далеко вниз по курсу эволюции высших человеческих черт, сознания греха и борьбы за искупление. Это не откровение от Бога, а наивное воображение, позже уступающее место авантюрному размышлению относительно происхождения вселенной, которое мы имеем в доктрине первобытного совершенства человека. Мы не делаем действительно серьезным наше христианское утверждение, что в Иисусе мы имеем наше высшее откровение, пока не признаем это. Именно через Иисуса, а не от Адама мы знаем грех.

Так мы могли бы продолжать говорить, что догма о наследственной вине — это противоречие в терминах. Невыгодное положение может быть унаследовано, слабость, склонность к греху, но не вина, не грех в смысле того, что влечет за собой вину. Что влечет за собой вину, так это действие, направленное против воли Божьей, которую мы знаем. Это всегда акт отдельного человека, меня самого. Это не может быть по какой-либо возможности актом другого. Может быть следствием грехов моих предков, что я совершаю моральное зло, не зная, что оно таково. Даже мои ближние рассматривают это как смягчение, если не как оправдание. Тот же самый акт, однако, который до этого момента был только поводом для жалости, становится грехом и влечет за собой вину, когда он проходит через мой собственный ум и волю как отступление от воли Божьей, в которую я верю, и как праведность, которую я отвергаю. Смешение вины и греха ради включения всех под нужду спасения, как в августинианской схеме, закончилось замешательством и одурачиванием морального чувства. Это заставило людей отчаяться в самих себе и серьезно исказить Бога. Неудивительно, если в эпоху рационализма эта догма была в значительной степени отменена. Религиозное чувство греха было объявлено галлюцинацией. Ничто не является более очевидным в рационалистическом богословии, чем его недостаток чувства греха. Одно это является достаточным объяснением бессилия и неадекватности этого богословия. Доктрина Канта о радикальном зле свидетельствует о его глубоком чувстве, что рационалисты были неправы. Он мог видеть также невозможность древнего взгляда. Но у него не было замены. Гегель, как бы он ни гордился восстановлением догмы, рассматривал зло как только относительное, добро в процессе становления. Шлейермахер сделал начало конструирования мысли о грехе с точки зрения христианского сознания. Ричль был первым, кто последовательно осуществил идею Шлейермахера, поместив христианское сознание в центр и утверждая, что откровение праведности Божьей и совершенства человека — в Иисусе. Все люди — грешники, существует огромная солидарность, которую он описывает как Царство Зла и противопоставляет Царству Божьему, однако не так, чтобы свобода или ответственность человека были ущемлены. Бог прощает всякий грех, кроме греха сознательного сопротивления духу добра. То есть Ричль рассматривает всякий грех, кроме этого последнего, как главным образом невежество и слабость. Именно от Ричля, и более конкретно от Кафтана, были главным образом взяты фразы, которые послужили введением к этому параграфу.

Для дела Бога через Христа, в спасении людей от вины и силы греха, использовались различные термины. Различные аспекты дела были описаны разными именами. Искупление, возрождение, оправдание, примирение и избрание или предопределение — это знакомые слова. Это порядок, в котором концепции стоят, если мы берем их так, как они встречаются в сознании. Избрание тогда означает не что иное, как окончательную отсылку к Богу тайны опыта, в котором верующий уже радуется. С другой стороны, в догме порядок обратный. Избрание должно идти первым, поскольку это декрет Бога, от которого все зависит. Искупление и примирение традиционно рассматривались в христианской доктрине как завершенные транзакции, ожидающие, действительно, применения к индивиду или присвоения им через веру, но сами по себе без отношения к вере. Примирение долгое время мыслилось как примирение гневного Бога с человеком. Особенно это последнее было характерным взглядом Запада, где преобладали юридические понятия. Ориген говорил о праве дьявола над душой человека, пока он не был выкуплен жертвой Христа. Это чистой воды язычество, конечно. Доктрина Ансельма знаменует большой прогресс. Она звучит примерно так: Божественная честь оскорблена в грехе человека. Удовлетворение, соответствующее величию вины, должно быть принесено. Человек под обязательством принести это удовлетворение; однако он не способен так сделать. Грех против Бога — это бесконечное оскорбление. Он требует бесконечного удовлетворения. Человек не может принести никакого удовлетворения, которое не было бы конечным. Путь из этой дилеммы — воплощение божественного Логоса. Ибо богочеловек, как человек, имеет право принести это удовлетворение за людей. С другой стороны, как Бог он способен так сделать. В его смерти это удовлетворение воплощено. Он отдал свою жизнь свободно. Бог, получив удовлетворение через него, не требует ничего большего от нас.

Абеляр почти в то же время, что и Ансельм, истолковал смерть Христа совершенно иным образом. Это было откровение любви Божьей, которое побеждает людей, чтобы они в свою очередь любили. Это понятие Абеляра было слишком тонким. Грубая объективная догма Ансельма преобладала. Смерть Христа была жертвой. Целью было умилостивление гневного Бога. Эффект был в том, что со стороны Бога препятствие к спасению человека было устранено. Доктрина точно отражает феодальные идеи времени, которое ее породило. У Гроция было покончено с понятием частного права, которое лежит в основе теории Ансельма. Его место заняло понятие общественного долга. Суверен не должен стоять на своей оскорбленной чести, как в мысли Ансельма. Тем не менее, он не может, как частный гражданин, свободно прощать. Он должен поддерживать достоинство своего офиса, чтобы не деморализовать мир. Страдания Христа не произвели необходимого частного удовлетворения. Они были примером, который удовлетворил моральный порядок мира. Помимо этого изменения, концепция остается той же самой.

Как аргументирует Кафтан, мы можем избежать ужасной внешности и искусственности этой схемы, только если искупление и возрождение будут возвращены на их первичное место в сознании. Это начальные опыты, в которых мы осознаем дело Бога через Христа в нас и для нас. Примирение — наше. Искупление — от наших грехов. Возрождение — к новой моральной жизни. Через влияние Иисуса, примиренные со своей стороны с Богом и верующие в Его неизменную любовь к нам, мы переведены в Божье царство и живем для вечного в нашем настоящем существовании. Искупление — это действительно дело Бога через Христа, но оно имеет понятную параллель в пробуждении жизни ума, или, опять же, духа самопожертвования, через личное влияние мудрых и добрых. Спасение начинается в таком пробуждении через личное влияние мудрейших и лучших. Это трансформация нашей личности через личность Иисуса, личным Богом истины, доброты и любви. Все то, что Бог через Иисуса сделал для нас, тщетно, если мы не делаем актуализацию нашего избавления от греха нашей постоянной и непрекращающейся задачей. Когда эта связь мысли нарушается, мы переносим все дело спасения из внутреннего во внешний мир и делаем из него транзакцию, независимую от моральной жизни человека.

Оправдание и примирение также являются прежде всего актами и дарами Бога. Оправдание — это форензический акт. Смысл не в том, что в оправдании мы делаемся праведными. Мы, так сказать, временно так рассматриваемся, не для того, чтобы снисходительность могла стать поводом для нового правонарушения, а для того, чтобы в благодарной любви мы могли сделать это отправной точкой новой жизни. Мы должны оправдать наше оправдание. Легко увидеть возражения против такого курса со стороны гражданского судьи. Он должен учитывать права других. Именно это заставило Гроция и остальных, вместе с новоанглийскими богословами вплоть до Парка, чувствовать, что прощение не может быть совсем свободным. Если мы признаем, что этот символизм Бога как судьи или суверена — весь символизм, просто фигура речи, а не факт вообще, тогда это возражение — и многое другое — отпадает. Если мы утверждаем, что другая фигура речи, Бога как Отца, более совершенно предполагает отношение Бога и человека, тогда прощение может быть свободным. Тогда оправдание и прощение — только два слова для одной и той же идеи. Тогда кошмар Бога, который хотел бы простить, но не может, Бога, который хочет простить, но не может оправдать, пока не произойдет что-то еще, — все это отпадает. Тогда отношение смерти Иисуса к прощению наших грехов не может быть иным, чем отношение его жизни к этому прощению. И то, и другое — откровение прощающей любви Божьей. Мы можем сказать, что в его смерти весь смысл его жизни был собран. Мы можем сказать, что его смерть была завершением его жизни, что без нее его жизнь не была бы тем, что она есть. Это, однако, очень далеко от обычного утверждения отношения смерти Иисуса, как к его собственной жизни, так и к прощению наших грехов.

Доктринальная традиция придавала большое значение также избавлению от наказания, которое следует за прощением греха. Фактически, во многих формах догмы именно бегство от наказания имелось в виду главным образом. Вместе с форензическим понятием спасения мы в значительной степени или полностью отбрасываем понятие наказания. Мы сохраняем только чувство, что следствие продолжения во грехе — становиться более грешным. Бог сам бессилен предотвратить это. Наказание имманентно, жизненно, необходимо. Штраф постепенно снимается, если сам грех снимается — не иначе. Он возвращается с грехом, он продолжается в грехе, он неотделим от греха. Наказание — больше не правильное слово. Награда — не истинное описание того становления лучшим, которое является следствием того, чтобы быть добрым. Награда или наказание как quid pro quo, как произвольные назначения, как внешние эквиваленты, не принадлежат даже миру идей, в котором мы движемся. Для этого взгляда идея, что Бог возложил на Иисуса наказания, причитающиеся нам, исчезает в тонкий воздух. Иисус не мог бы по какой-либо возможности встретить наказание за грех, если бы он сам не был грешником. Тогда он должен был бы встретить наказание за свой собственный грех, а не за грехи других. Та часть, которую можно с радостью нести из последствий чужого греха, может по праву называться почти любым другим именем. Она не может называться наказанием, поскольку наказание имманентно. Даже вечная смерть — не судебное назначение за нашу упрямую греховность. Вечная смерть — это упрямая греховность, а греховность — смерть.

Должно быть очевидно, что примирение в этой системе не может иметь иного значения, кроме как примирения человека с Богом. Иисус открывает Бога, которому нет нужды примиряться с нами. Отчуждение исходит не от Бога. То, что человек, будучи отчужденным от Бога, может воображать, будто Бог враждебен ему, является лишь проявлением хорошо известного закона человеческого разума. Вымысел о гневном Боге — это самый ужасный пережиток первобытного язычества среди нас. То, что Иисус совершил своим откровением Бога, было истинным «искуплением» (at-one-ment), приведением Бога и человека к единству. К слову «искупление» (atonement), как оно произносится в настоящее время и как оно почти повсеместно понималось еще полвека назад, привязывалось понятие жертвенности. К жизни и смерти Иисуса как откровению Бога и Спасителя людей мы больше не можем привязывать никакого жертвенного смысла. Существует, конечно, вполне общий смысл, в котором столь прекрасная жизнь и столь героическая смерть были, разумеется, великим примером самопожертвования. Однако это смысл настолько иной и сам по себе настолько очевидный, что невольно колеблешься использовать то же самое слово в непосредственном контексте с другим, опасаясь, что возникнет впечатление, будто намерение состояло в том, чтобы скорее затемнить, нежели прояснить значение. Для искупления в смысле, отличном от примирения, у нас нет никакого значения. Примирение и искупление описывают один и тот же факт. В догме эти слова были как можно дальше от того, чтобы быть синонимами. Они относились к двум фактам, один из которых был средством и необходимым условием другого. Викарная жертва была предшествующим условием примирения Бога. В нашей мысли целью является не примирение Бога. Никакая жертва не нужна. Никакая жертва, подобная постулируемой, невозможна. Единственным условием примирения человека с Богом является откровение любви Божьей в жизни и смерти Иисуса и послушное принятие этого откровения со стороны людей.

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Было сказано, что в христианские времена отношение философии и религии может определяться отношением разума к одному предмету, а именно к церковному учению об откровении. Существует три возможных отношения разума к этому учению. Во-первых, можно утверждать, что содержание религии и теологии — это материя, сообщенная человеку необычайным образом, истина, иначе недостижимая, судить о которой разум некомпетентен. Тогда мы имеем две произвольно разделенные сферы. Что касается их отношения, теология поначалу верховенствует. Разум — служанка веры. Он занят применением принципов, которые получает из рук теологии. Это так называемые века веры. Особенно характерным это отношение было для Средневековья. Но в конечном счете либо авторитетное откровение, понятое таким образом, должно полностью погасить разум, либо разум должен заявить права на всего человека. В конце концов, именно в силу того, что человек обладает некоторым разумом, он является субъектом откровения. Его постоянно просят упражнять свой разум в отношении определенных частей откровения, даже те, кто настаивает, что он должен делать это только в определенных пределах. Только потому, что в концепциях богооткровенной религии есть определенная разумность, человек когда-либо был способен сделать их своими или найти в них смысл и назидание. Это внешнее отношение разума к откровению не может продолжаться. Также посягательства разума нельзя встретить временными различиями, такими как различие между естественным и сверхъестественным. Антитеза естественному — не сверхъестественное, а противоестественное. Антитеза разуму — не вера, а иррациональность. Антитеза человеческой истине — не божественная истина. Это ложь.

Footnote 4:(return) Сет Прингл-Паттисон, «Философские радикалы», стр. 216.

Когда люди совершают это открытие, отвращение переносит их умы ко второй позиции, о которой мы говорили. Это, а именно, позиция крайнего отрицания. Это отношение отрицания по отношению к откровению, подобное тому, что преобладало в бесплодном и тривиальном рационализме конца восемнадцатого века. Разум, будучи долго подавляемым, мстит, узурпируя все. Объяснение возникновения позитивной религии и притязаний на откровение ищется в гипотезе обмана, честолюбивого жречества и неисцелимой доверчивости. Религия тех, кто так рассуждает, поскольку они вообще претендуют на какую-либо религию, — это просто текущая мораль. Их объяснение религии других состоит в том, что это просто текущая мораль плюс определенные недоказуемые допущения. Действительно, они могут думать, что это лишь упорное следование этим допущениям минус текущая мораль. Невозможно, чтобы этот поверхностный взгляд возобладал. Однако для его преодоления нужна философия, которая даст не меньший, а больший простор разуму и в то же время внутренний смысл откровению.

Это подводит нас к третьей возможной позиции, к которой продвинулись лучшие мыслители девятнадцатого века. До тех пор, пока деистические взгляды на отношение Бога к человеку и миру господствовали, откровение означало нечто привнесенное извне (ab extra) в установленный порядок вещей. Популярная теология, которая так ненавидела деизм, была все же по существу деистической в своем представлении о Боге и его отделенности от мира. Люди не осознавали, что, отделяя таким образом Бога от мира, они создавали рядом с ним сферу и деятельность, по отношению к которым его связи были преходящими и случайными. Неудивительно, что другие люди, находя свою удовлетворяющую деятельность в сфере, которая была таким образом отделена от Бога, стали думать об этом отсутствующем Боге как о придатке к схеме вещей. Но если сам человек необъясним иначе, как разделяющий более широкую жизнь универсального разума, если процесс истории осознается лишь как осуществление присущей божественной цели, проявление вселяющейся божественной силы, тогда откровение больше не означает вмешательство в эту эволюцию. Оно является фактором этой эволюции. Это лишь нормальное отношение имманентного духа Божьего к детям человеческим в моменты их судьбы. Тогда откровение — это опыт людей, точно соответствующий линии и методу всех их более благородных переживаний. Оно само по себе разумно и морально. Вдохновение — это нормальный и непрерывный эффект контакта Бога, который есть дух, с человеком, который тоже есть дух. Отношение никогда не прерывается. Но бывают времена, когда оно ощущалось более отчетливо. Были личности, которым в выдающейся степени была дарована эта глубина общения с Богом. К таким лицам и эпохам религиозное чувство человечества по истинному инстинкту стремилось ограничить слова «откровение» и «вдохновение». Это ограничение, однако, означает отделение великого опыта от обычного лишь по степени, а не по роду. Таким опытом был опыт пророков и законодателей по древнему завету. Таким опытом, в неизмеримо большей степени, был опыт самого Иисуса. Таким поворотным моментом в жизни рода было пришествие христианства. Мир не ошибся, назвав документы этих откровений священными книгами и приписав им божественный авторитет. Он во многом ошибся в том, как он истолковывал их авторитет. Он полностью ошибся, воображая, что сами документы были откровением. Они — лишь запись личного общения с трансцендентным. Именно Лессинг первым бросил эти плодотворные идеи в почву современной мысли. Они никогда не были искренне приняты Кантом. Можно, однако, представить, с каким энтузиазмом люди возвращались к ним после того, как их постулаты были проверены, а идея Бога, человека и мира, которую они подразумевали, была подтверждена Фихте и Шеллингом.