«Эссе о развитии христианского вероучения»

2.

Между христианством и религиями и философиями, которыми оно было окружено, и даже иудаизмом того времени, существовало кардинальное различие: оно возводило всю истину и откровение к одному источнику, а именно к Верховному и Единственному Богу. Языческие обряды, почитавшие то одно, то другое из десяти тысяч божеств; философии, которые едва ли учили какому-либо источнику откровения вообще; гностические ереси, которые основывались на дуализме, поклонялись ангелам или приписывали два Завета разным авторам, не могли рассматривать истину как единую, неизменную, последовательную, императивную и спасительную. Но христианство началось с принципа, что существует только «один Бог и один Посредник» и что Тот, «Который многократно и многообразно говорил издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне Своем». Он никогда не оставлял Себя без свидетельства, и теперь Он пришел не для того, чтобы отменить прошлое, а чтобы исполнить и усовершенствовать его. Его Апостолы, и только они, обладали, почитали и защищали Божественное Послание как священное и освящающее; и в столкновении и конфликте мнений, в древние времена или современные, именно это Послание, а не какое-либо расплывчатое или враждебное учение, должно было преуспеть в очищении, ассимиляции, преображении и принятии в себя многоцветных верований, форм богослужения, кодексов долга, школ мысли, через которые оно всегда двигалось. Это была Благодать, и это была Истина.

§ 1. Ассимилирующая сила догматической истины.

То, что существует истина; что существует одна истина; что религиозное заблуждение само по себе носит безнравственный характер; что те, кто его поддерживает, если только не невольно, виновны в его поддержании; что его следует опасаться; что поиск истины — это не удовлетворение любопытства; что ее достижение не имеет ничего общего с волнением от открытия; что разум ниже истины, а не выше ее, и обязан не рассуждать о ней, а почитать ее; что истина и ложь поставлены перед нами для испытания наших сердец; что наш выбор — это грозное бросание жребия, на котором начертано спасение или отвержение; что «прежде всего необходимо держаться кафолической веры»; что «тот, кто хочет спастись, должен так мыслить», а не иначе; что «если ты будешь призывать знание и возвышать голос свой для разумения, если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге», — это и есть догматический принцип, обладающий силой.

То, что истина и ложь в религии — лишь вопрос мнения; что одно учение так же хорошо, как другое; что Правитель мира не намерен, чтобы мы обрели истину; что истины не существует; что мы не более угодны Богу, веря в это, чем веря в то; что никто не несет ответственности за свои мнения; что они являются делом необходимости или случая; что достаточно, если мы искренне придерживаемся того, что исповедуем; что наша заслуга заключается в поиске, а не в обладании; что долг — следовать тому, что кажется нам истинным, без страха, что это может оказаться неистинным; что успех может быть выгодой, а неудача не может принести вреда; что мы можем принимать и отбрасывать мнения по своему усмотрению; что вера принадлежит только интеллекту, а не сердцу; что мы можем безопасно доверять себе в вопросах веры и не нуждаемся в ином руководстве, — это принцип философий и ересей, который является самой слабостью.

2.

Два мнения сталкиваются; каждое может быть абстрактно истинным; или, опять же, каждое может быть тонким, всеобъемлющим учением, энергичным, гибким, экспансивным, разнообразным; одно удерживается как вопрос безразличия, другое — как вопрос жизни и смерти; одно удерживается только интеллектом, другое — также и сердцем: ясно, какое из двух должно уступить другому. Таков был конфликт христианства со старым устоявшимся язычеством, которое было почти мертво до появления христианства; с восточными мистериями, мечущимися дико взад и вперед, как призраки; с гностиками, которые сделали Знание всем во всем, презирали многих и называли кафоликов просто детьми в Истине; с неоплатониками, людьми литературы, педантами, визионерами или придворными; с манихеями, которые исповедовали поиск Истины Разумом, а не Верой; с изменчивыми учителями антиохийской школы, приспособленцами-евсевианами и безрассудными, непостоянными арианами; с фанатичными монтанистами и суровыми новацианами, которые сторонились кафолического учения, не имея сил распространять свое собственное. Эти секты не имели опоры или последовательности, однако они содержали элементы истины среди своих заблуждений, и если бы христианство было таким, как они, оно могло бы раствориться в них; но оно обладало тем удержанием истины, которое придавало его учению серьезность, прямоту, последовательность, суровость и силу, с которыми его соперники по большей части были незнакомы. Оно не могло называть зло добром, а добро злом, потому что различало разницу между ними; оно не могло легкомысленно относиться к тому, что было столь торжественно, или оставлять то, что было столь твердо. Поэтому в столкновении оно разбило своих антагонистов и разделило добычу.

3.

Это была лишь иная форма духа, который создавал мучеников. Догматизм был в учении тем же, чем исповедание было в действии. Каждое из них было тем же сильным принципом жизни в ином аспекте, отличающим веру, которая проявлялась в нем, от мировых философий с одной стороны и мировых религий с другой. Языческие секты и ереси христианской истории были растворены дыханием мнения, которое их создало; язычество содрогнулось и умерло при одном виде меча преследования, который оно само обнажило. Интеллект и сила применялись как испытания как к божественному, так и к человеческому делу; они преобладали в человеческом, они лишь становились инструментами Божественного. «Никто, — говорит святой Иустин, — не верил Сократу настолько, чтобы умереть за учение, которому он учил». «Никто никогда не был найден претерпевающим смерть за веру в солнце». Таким образом, христианство росло в своих пропорциях, получая питание и лекарство от всего, к чему оно приближалось, но сохраняя свой первоначальный тип, благодаря своему восприятию и своей любви к тому, что было открыто раз и навсегда и не было частным воображением.

4.

Есть писатели, которые ссылаются на первые века Церкви как на время, когда мнение было свободным, а совесть освобождена от обязательства или искушения принимать на веру то, что она не доказала; и это, по-видимому, на том простом основании, что серия великих теологических решений началась только в четвертом веке. Это, по-видимому, и есть то, что имеет в виду М. Гизо, когда говорит, что христианство «в ранние века было верой, чувством, индивидуальным убеждением»; что «христианское общество предстает как чистое объединение людей, движимых одними и теми же чувствами и исповедующих один и тот же символ веры. Первые христиане, — продолжает он, — собирались, чтобы вместе наслаждаться одними и теми же эмоциями, одними и теми же религиозными убеждениями. Мы не находим никакой установленной доктринальной системы, никакой формы дисциплины или законов, или какого-либо корпуса магистратов». Что может означать утверждение, что у христианства не было магистратов в самые ранние века? — но, как бы то ни было, в подобных утверждениях не признается должным образом различие между принципом и его проявлениями и примерами, даже если бы факт был таким, как представлено. Принцип догматизма действительно развивается в Соборы с течением времени; но он был активен, более того, суверенен с самого начала, в каждой части христианского мира. Убеждение, что истина едина; что это дар извне, священное доверие, бесценное благо; что ее нужно почитать, охранять, защищать, передавать; что ее отсутствие — это тяжкая нужда, а ее потеря — невыразимое бедствие; и, опять же, суровые слова и действия святого Иоанна, Поликарпа, Игнатия, Иринея, Климента, Тертуллиана и Оригена — все это вполне согласуется с растерянностью или ошибкой относительно того, что было истиной в конкретных случаях, каким образом должны были решаться сомнительные вопросы или каковы были пределы Откровения. Соборы и Папы являются хранителями и инструментами догматического принципа: они не являются этим принципом сами по себе; они предполагают принцип; они призываются к действию по зову принципа, и принцип мог действовать даже до того, как они заняли свое законное место и осуществляли признанную власть в движениях христианского тела.

5.

Пример Совести, который уже послужил нам иллюстрацией, может помочь нам здесь. Чем является Совесть в истории индивидуального ума, тем был догматический принцип в истории христианства. Как в одном, так и в другом случае происходит постепенное формирование направляющей силы из принципа. Естественный голос Совести гораздо более императивен в засвидетельствовании и обеспечении правила долга, чем успешен в определении этого долга в конкретных случаях. Он действует как посланник свыше и говорит, что есть правильное и неправильное и что правильному нужно следовать; но он по-разному, а потому ошибочно, воспитан в случае разных людей. Он принимает заблуждение за истину; и все же мы верим, что в целом, и даже в тех случаях, когда он плохо наставлен, если его голосу прилежно следовать, он постепенно будет очищен, упрощен и усовершенствован, так что умы, начинающие по-разному, если они честны, со временем сойдутся к одной и той же истине. Я не подразумеваю этим, что в теологии первых веков существует столь большая неясность; но ясно то, что ранняя Церковь и Отцы осуществляли скорее должность правителя, чем учителя: это был век Мучеников, действования, а не мышления. Учителя сменили Мучеников, как свет и мир совести следуют за послушанием ей; однако, даже до того, как Церковь выросла в полную меру своих доктрин, она была укоренена в своих принципах.

6.

Однако М. Гизо можно признать, что даже принципы поначалу не были так хорошо поняты и так тщательно обработаны, как впоследствии. В ранний период мы видим следы конфликта, а также разнообразия в теологических элементах, которые находились в процессе объединения, но которые требовали корректировки и управления, прежде чем их можно было использовать с точностью как единое целое. В тысячах случаев второстепенного характера утверждения ранних Отцов являются лишь знаками множественности открытий, которые ум Церкви делал в сокровищнице Истины; реальных открытий, но неполных или нерегулярных. Более того, доктрины даже еретических тел являются указателями и предвосхищениями ума Церкви. Поскольку первым шагом в решении вопроса вероучения является его постановка и обсуждение, ереси в любую эпоху могут быть приняты как мера существующего состояния мысли в Церкви и движения ее теологии; они определяют, в каком направлении идет течение и с какой скоростью оно течет.

7.

Таким образом, святого Климента можно назвать представителем эклектического элемента, а Тертуллиана — догматического, причем ни один из элементов еще не был полностью понят кафоликами; и Климент, возможно, зашел слишком далеко в своем приспособлении к философии, а Тертуллиан с преувеличением утверждал неизменность Символа веры. Более того, два антагонистических принципа догматизма и ассимиляции встречаются у одного только Тертуллиана, хотя и с некоторым недостатком амальгамации и с большим уклоном в сторону догматического. Хотя монтанисты исповедовали, что обходят предмет вероучения, именно в монтанистских трудах Тертуллиана встречаются его сильные утверждения о неизменности Символа веры; и экстравагантность в этом вопросе соответствует не только суровому и неистовому темпераменту этого Отца, но и общей строгости и суровости его секты. С другой стороны, самым основанием монтанизма является развитие, хотя и не вероучения, но дисциплины и поведения. Говорят, что его основатель провозгласил себя обещанным Утешителем, через которого Церковь должна была быть усовершенствована; он предоставил пророков как органы нового откровения и называл кафоликов Psychici или душевными. Тертуллиан отчетливо признает даже процесс развития в одном из своих монтанистских трудов. После упоминания об инновации в обычае, которой требовала его вновь открытая истина, он продолжает: «Поэтому Господь послал Параклета, чтобы, поскольку человеческая немощь не могла вместить все сразу, дисциплина могла постепенно направляться, регулироваться и доводиться до совершенства Наместником Господа, Святым Духом. „Еще многое имею сказать вам“, — говорит Он, и т. д. Что есть это домостроительство Параклета, как не то, что дисциплина направляется, Писания открываются, интеллект реформируется, улучшения осуществляются? Ничто не может произойти без времени, и все вещи ждут своего часа. Короче говоря, Проповедник говорит: „Всему свое время“. Взгляни, как само творение постепенно продвигается к плоду. Сначала есть семя, и из семени вырастает стебель, и из стебля прорывается кустарник, а затем его ветви и листва становятся энергичными, и все, что мы подразумеваем под деревом, раскрывается; затем идет набухание почки, и почка разрешается в цветок, и цветок открывается в плод, и он некоторое время является рудиментарным и несформированным, пока, постепенно следуя своей жизни, он не созреет до мягкости вкуса. Так и праведность (ибо один и тот же Бог как праведности, так и творения) была сначала в своих рудиментах, природой, боящейся Бога; оттуда, посредством Закона и Пророков, она продвинулась в младенчество; оттуда, через Евангелие, она прорвалась в свою юность; и теперь, через Параклета, она сформирована в зрелость».

8.

Не в одном только принципе или доктрине, но во всей своей системе монтанизм является замечательным предвосхищением или предзнаменованием развитий, которые вскоре начали проявляться в Церкви, хотя они и не были усовершенствованы спустя столетия. Его жесткое поддержание первоначального Символа веры, но при этом допущение развития, по крайней мере в ритуале, только что было проиллюстрировано на примере Тертуллиана. Столь же кафолическими по своему принципу, будь то в факте или предвосхищении, были большинство других особенностей монтанизма: его строгие посты, его видения, его восхваление безбрачия и мученичества, его презрение к временным благам, его покаянная дисциплина и его поддержание центра единства. Догматические определения и церковные обычаи средних веков являются истинным исполнением его своевольных и неудачных попыток ускорить рост Церкви. Благосклонность, проявленная к нему на время Папой Виктором, является доказательством его внешнего сходства с православием; а прославленные Мученики и Святые в Африке, в начале третьего века, Перпетуя и Фелицитата, или, по крайней мере, их Деяния, свидетельствуют о том же особом темпераменте религии, который, будучи отсеченным от Церкви несколько лет спустя, быстро выродился в ересь. Параллельный пример встречается в случае с донатистами. Они придерживались учения о Крещении, подобного учению святого Киприана: «Винсент Леринский, — говорит Гиббон, ссылаясь на замечания Тиллемона об этом сходстве, — объяснил, почему донатисты вечно горят с дьяволом, в то время как святой Киприан царствует на небесах с Иисусом Христом». И его причина понятна: это, говорит Тиллемон, «как часто говорит святой Августин, потому что донатисты разорвали узы мира и любви с другими Церквами, которые святой Киприан сохранял так тщательно».

9.

Это образцы сырого материала, как его можно назвать, который, будь то найденный в отдельных Отцах в пределах Церкви или в еретиках вне ее, она имела силу, посредством непрерывности и твердости своих принципов, обратить к своим собственным нуждам. Она одна преуспела в том, чтобы таким образом отвергнуть зло, не жертвуя добром, и удерживать вместе в одном вещи, которые во всех других школах несовместимы. Гностические или платонические слова встречаются во вдохновенной теологии святого Иоанна; к платоникам унитарианские писатели возводят учение о божественности нашего Господа; Гиббон — идею Воплощения к гностикам. Гностики также, кажется, первыми систематически направили интеллект на вопросы веры; и сам термин «гностик» был взят Климентом для выражения своего совершенного христианина. И хотя аскеты существовали с самого начала, понятие религии, более высокой, чем христианство многих, было впервые заметно выдвинуто гностиками, монтанистами, новацианами и манихеями. И в то время как пророки монтанистов предвосхищают церковных Учителей, а их исповедуемое вдохновение — ее непогрешимость, и их откровения — ее развития, а сам ересиарх является неприглядным предвосхищением святого Франциска, в Новатиане мы снова видим стремление природы к таким творениям благодати, как святой Бенедикт или святой Бруно. И так усилие Савеллия завершить провозглашение тайны Преблагословенной Троицы потерпело неудачу: оно стало ересью; благодать не хотела быть ограниченной; ход мысли не мог быть принужден; — наконец, оно было реализовано в истинном унитарианстве святого Августина.

10.

Учение также фильтруется, так сказать, через разные умы, начиная с писателей низшего авторитета в Церкви и заканчивая провозглашением ее Учителей. Ориген, Тертуллиан, более того, Евсевий и антиохийцы поставляют материалы, из которых Отцы выработали комментарии или трактаты. Святой Григорий Назианзин и святой Василий привели в форму теологические принципы Оригена; святой Иларий и святой Амвросий оба обязаны тому же великому писателю в своих толкованиях Писания; святой Амвросий, опять же, взял свой комментарий на святого Луку из Евсевия, а некоторые из своих трактатов — из Филона; святой Киприан называл Тертуллиана своим Учителем; и следы Тертуллиана, в его почти еретических трактатах, могут быть обнаружены в самых законченных предложениях святого Льва. Антиохийская школа, несмотря на еретический налет многих ее Учителей, сформировала гений святого Иоанна Златоуста. И апокрифические евангелия внесли многое для преданности и назидания кафолических верующих.

Глубокое размышление, которое, по-видимому, осуществлялось Отцами над пунктами вероучения, споры и турбулентность, но все же ясное определение, которые характеризуют Соборы, нерешительность Пап — все это разными способами, по крайней мере, при рассмотрении вместе, являются частями и указаниями одного и того же процесса. Теология Церкви — это не случайная комбинация различных мнений, а прилежная, терпеливая выработка одного учения из многих материалов. Поведение Пап, Соборов, Отцов знаменует медленное, болезненное, тревожное принятие новых истин в существующее тело верования. Святой Афанасий, святой Августин, святой Лев примечательны повторением in terminis своих собственных теологических утверждений; напротив, о гетеродоксальном Тертуллиане было замечено, что его труды «не указывают на необычайное плодородие ума, поскольку он так мало повторяет себя или возвращается к любимым мыслям, как это часто бывает даже с великим святым Августином».

11.

Здесь мы видим разницу между оригинальностью ума и даром и призванием Учителя в Церкви; святые Отцы, только что упомянутые, напряженно фиксировали свои умы на том, чему они учили, схватывая это все крепче и крепче, рассматривая это с разных сторон, проверяя его последовательность, взвешивая свои собственные отдельные выражения. И таким образом, если в некоторых случаях они даже оставались в неведении, следующее поколение учителей завершало их работу, ибо тот же неутомимый тревожный процесс мысли продолжался. Святой Григорий Нисский завершает исследования святого Афанасия; святой Лев охраняет полемические утверждения святого Кирилла. Климент может придерживаться чистилища, но склонен рассматривать все наказание как очистительное; святой Киприан может придерживаться неосвященного состояния еретиков, но включать в свое учение отрицание их крещения; святой Ипполит может верить в личное существование Слова от вечности, но говорить смутно о вечности Его Сыновства; Антиохийский собор мог отложить Единосущность, а Никейский собор — навязать ее; святой Иларий может верить в чистилище, но ограничивать его днем суда; святой Афанасий и другие Отцы могут трактовать с почти сверхъестественной точностью учение о воплощении нашего Господа, но подразумевать, насколько позволяют слова, что Он был невежественен, рассматриваемый в Своей человеческой природе; Афанасиев Символ веры может допускать иллюстрацию души и тела, а более поздние Отцы могут не одобрять ее; святой Августин мог сначала быть против применения силы в религии, а затем согласиться с ней. Молитвы за верных усопших могут быть найдены в ранних литургиях, но с неясностью, которая включала Пресвятую Деву и Мучеников в один ранг с несовершенным христианином, чьи грехи были еще не искуплены; и последующие времена могли сохранить то, что было точным, и восполнить то, что было недостаточным. Аристотель мог быть порицаем некоторыми ранними Отцами, но впоследствии предоставить фразеологию для теологических определений. И в другом предмете, святой Исидор и другие могли с подозрением относиться к украшению Церквей; святой Павлин и святая Елена продвигали его. И таким образом мы подходим к тому, чтобы остановиться на служении благодати, а также истины, в обеспечении того, чтобы вероучение Церкви развивалось и поглощало без риска искажения.

§ 2. Ассимилирующая сила сакраментальной благодати.

По правде говоря, в Евангелии заключена некая сила или благодать, которая меняет качество вероучений, мнений, обычаев, действий и личных характеров, когда они соединяются с ним, и делает их правильными и приемлемыми для его Божественного Автора, тогда как прежде они были либо заражены злом, либо, в лучшем случае, лишь тенями истины. Это и есть принцип, о котором говорилось выше и который я назвал сакраментальным. «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» — вот провозглашение этого принципа; или слова Апостола язычников: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Именно так внешние обряды, сами по себе ничего не стоящие, утрачивают свой земной характер и становятся Таинствами в Евангелии; обрезание, как говорит святой Павел, плотское и пришло к концу, однако Крещение есть постоянное установление, будучи привитым к системе, которая есть благодать и истина. В другом месте он проводит параллель, противопоставляя «чашу Господню» и «чашу бесовскую» в том отношении, что причастие к любой из них означает общение с источником, из которого она исходит; и далее он добавляет, что «все мы напоены одним Духом». Так же он говорит, что никто не оправдывается делами ветхого Закона; в то время как он подразумевает, а святой Иаков провозглашает, что христиане оправдываются делами Нового Закона. Далее он противопоставляет упражнения интеллекта, как они проявлялись у язычников и у христиан. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными», — говорит он после осуждения языческой мудрости, — «но мудрость не века сего»; и очевидно, что нигде нам не нужно искать более яркого красноречия, более четкого исповедания разума, более тщательного утверждения вероучения, чем в писаниях Апостола.

2.

Подобным образом, когда иудейские заклинатели пытались «над имеющими злых духов произносить имя Господа Иисуса», злой дух заявил, что не знает их, и нанес им телесные повреждения; с другой стороны, сам случай с этой их попыткой стал поразительным примером или прообразом, в лице святого Павла, того самого принципа, который я иллюстрирую. «Бог же творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них». Дарованная ему благодать была сообщаемой, диффузной; влияние, переходящее от него к другим и делающее то, к чему оно прикасалось, духовным, подобно тому, как это бывает с энтузиазмом, вкусами или паникой.

Параллельные примеры действия этого принципа встречаются в истории Церкви с того времени, как Апостолы были взяты из нее. Святой Павел осуждает различия в пище и питии, соблюдение суббот и праздников, и постановлений, и поклонение Ангелам; однако христиане с самого начала были строги в своих установленных постах, почитали, как говорит нам святой Иустин, Ангельские силы [369:1] и установили празднование дня Господня, как только прекратились гонения.

3.

Подобным образом Цельс возражает, что христиане не «выносили вида храмов, алтарей и статуй»; Порфирий — что «они порицают обряды поклонения, жертвы и ладан»; языческий спорщик у Минуция спрашивает: «Почему у христиан нет алтарей, нет храмов, нет заметных изображений?» и «нет жертв»; и все же из слов Тертуллиана ясно, что у христиан были свои алтари, жертвы и священники. А то, что у них были церкви, снова и снова доказывается Евсевием, который видел «дома молитвы, сровненные с землей» во время Диоклетианова гонения; также из истории святого Григория Чудотворца, да и из Климента [370:1]. Далее, святой Иустин и Минуций говорят о форме Креста в выражениях почтения, совершенно несовместимых с доктриной о том, что внешние эмблемы религии не могут почитаться. Тертуллиан говорит, что христиане осеняют себя им во всем, за что бы они ни брались, ходят ли они, едят или ложатся спать. В «Жизни Константина» Евсевия фигура Креста занимает самое видное место; Император видит его в небе и обращается; он помещает его на свои знамена; он вкладывает его в свою руку, когда воздвигает свою статую; где бы ни появлялся Крест в его битвах, он побеждает; он назначает пятьдесят человек нести его; он гравирует его на оружии своих солдат; и Лициний страшится его силы. Вскоре после этого Юлиан прямо обвиняет христиан в поклонении дереву Креста, хотя они отказывались поклоняться анвилу. В более позднюю эпоху было введено поклонение иконам [370:2].

4.

Принцип различия, согласно которому эти обряды были благочестивыми в христианстве и суеверными в язычестве, подразумевается в таких отрывках Тертуллиана, Лактанция и других, которые говорят о злых духах, скрывающихся под языческими статуями. На это также намекает Ориген, который, сказав, что Писание столь решительно «запрещает храмы, алтари и изображения», что христиане «готовы пойти на смерть, если потребуется, лишь бы не осквернить свое представление о Боге всего каким-либо таким нарушением», указывает причину: «чтобы, насколько возможно, они не впали в представление, что изображения суть боги». Святой Августин, отвечая Порфирию, выражается более определенно: «Те, — говорит он, — кто знаком с Ветхим и Новым Заветом, порицают в языческой религии не возведение храмов или установление священства, а то, что они совершаются ради идолов и демонов... Истинная религия порицает в их суевериях не столько жертвоприношение, ибо древние святые приносили жертвы Истинному Богу, сколько их жертвоприношение ложным богам» [371:1]. Фаусту Манихею он отвечает: «У нас есть кое-что общее с язычниками, но наша цель иная» [371:2]. А святой Иероним спрашивает Вигилантия, который возражал против светильников и масла: «Если мы когда-то поклонялись идолам, разве это причина, по которой мы не должны поклоняться Богу, из страха показаться, что мы воздаем Ему честь, подобную той, что воздавалась идолам и тогда была отвратительна, тогда как эта воздается Мученикам и поэтому должна быть принята?» [371:3].

5.

Уповая, таким образом, на силу христианства противостоять заразе зла и преображать сами инструменты и принадлежности демонопоклонства в евангельское употребление, а также чувствуя, что эти обычаи изначально происходили из первобытных откровений и из инстинкта природы, хотя они и были искажены; и что они должны были изобрести то, в чем нуждались, если не использовали то, что находили; и что они, более того, обладали самими архетипами, тенями которых пыталось быть язычество; правители Церкви с ранних времен были готовы, если возникнет случай, принять, или имитировать, или санкционировать существующие обряды и обычаи народа, так же как и философию образованного класса.

Святой Григорий Чудотворец дает первый зафиксированный пример такого домостроительства. Он был Апостолом Понта, и один из его методов управления строптивым населением описан святым Григорием Нисским. «Возвращаясь, — говорит он, — в город после посещения окрестностей, он повсюду умножал благочестие народа, учреждая праздничные собрания в честь тех, кто сражался за веру. Тела Мучеников были распределены в разных местах, и народ собирался и веселился, когда наступал год, устраивая праздник в их честь. Это, действительно, было доказательством его великой мудрости... ибо, заметив, что детский и необученный народ удерживался в своем идолопоклонническом заблуждении земными утешениями, чтобы то, что было первостепенным, во всяком случае было обеспечено для них, а именно, чтобы они взирали на Бога вместо своих суетных обрядов, он позволил им веселиться, радоваться и ликовать у памятников святых Мучеников, как будто их поведение со временем претерпит спонтанное изменение к большей серьезности и строгости, поскольку вера приведет их к этому; что на самом деле и стало счастливым исходом для того населения, когда всякое плотское удовлетворение превратилось в духовную форму радости» [372:1]. Нет оснований полагать, что упомянутая здесь свобода переходила границы безвредного, хотя и грубого веселья; ибо примечательно, что та же причина, необходимость праздников для множества, приводится Оригеном, учителем святого Григория, для объяснения установления также дня Господня, и Пасхальных и Пятидесятнических праздников, которые никогда не рассматривались как незаконные уступки; и, более того, народ был на самом деле в конечном итоге возвращен от своих грубых привычек его снисходительной политикой, успешный исход, который не мог бы последовать за приспособлением к тому, что было греховным.

6.

Пример, поданный святым Григорием в эпоху гонений, был стремительно подхвачен, когда наступило время мира. В течение четвертого века два движения или развития распространились по всему лицу христианского мира с быстротой, характерной для Церкви; одно — аскетическое, другое — ритуальное или церемониальное. Нам различными путями говорит Евсевий [373:1], что Константин, чтобы рекомендовать новую религию язычникам, перенес в нее внешние украшения, к которым они привыкли в своей собственной. Нет необходимости вдаваться в тему, которую усердие протестантских писателей сделало знакомой большинству из нас. Использование храмов, причем посвященных конкретным святым и украшенных по случаю ветвями деревьев; ладан, лампады и свечи; обетные приношения при выздоровлении от болезни; святая вода; убежища; праздники и времена, использование календарей, процессии, благословения полей; священнические облачения, тонзура, кольцо при бракосочетании, обращение к Востоку, изображения в более позднее время, возможно, церковное пение и Kyrie Eleison [373:2] — все это языческого происхождения и освящено их принятием в Церковь.

7.

Восьмая книга труда Феодорита «Adversus Gentiles», которая называется «О Мучениках», трактует эту тему так широко, что мы должны ограничиться лишь образцом иллюстраций, которые она дает принципу, примененному святым Григорием Чудотворцем. «Время, которое заставляет все разрушаться, — говорит он, говоря о Мучениках, — сохранило их славу нетленной. Ибо как благородные души этих победителей проходят небеса и принимают участие в духовных хорах, так и их тела не предаются отдельным гробницам, но города и селения делят их между собой; и называют их спасителями душ и тел, и врачами, и чтут их как защитников и хранителей городов, и, используя их заступничество перед Господом всего, получают через них божественные дары. И хотя каждое тело разделено, благодать остается неделимой; и та малая, та крошечная частица равна по силе Мученику, который никогда не был рассеян. Ибо благодать, которая всегда цветет, распределяет дары, измеряя щедрость по вере тех, кто приходит за ней».

«Однако даже это не убеждает вас чтить их Бога, но вы смеетесь и насмехаетесь над честью, которая воздается им всеми, и считаете осквернением приближаться к их гробницам. Но хотя все люди насмехались над ними, все же, по крайней мере, греки не могли пристойно жаловаться, которым принадлежали возлияния и искупления, и герои, и полубоги, и обожествленные люди. Гераклу, хотя он был человеком... и вынужден был служить Еврисфею, они строили храмы, и воздвигали алтари, и приносили жертвы в честь, и назначали праздники; и это не только спартанцы и афиняне, но вся Греция и большая часть Европы».

8.

Затем, пройдя через историю многих языческих божеств и сославшись на учение философов о великих людях, и на памятники царей и императоров, все из которых одновременно являются свидетелями и уступают величию Мучеников, он продолжает: «К их святыням мы приходим не раз или два в год, или пять раз, но часто проводим празднования; часто, более того, ежедневно, мы возносим гимны их Господу. И здоровые просят о сохранении, и те, кто борется с какой-либо болезнью, — об избавлении от страданий; бездетные — о детях, бесплодные — стать матерями, а те, кто наслаждается благословением, — о его сохранении. Те также, кто отправляется в чужую страну, просят, чтобы Мученики были их попутчиками и путеводителями в путешествии; те, кто благополучно вернулся, признают благодать, приходя к ним не как к богам, но умоляя их как божественных мужей и прося их заступничества. И то, что они получают просимое с верой, открыто свидетельствуют их приношения в знак исцеления. Ибо одни приносят изображения глаз, другие — ног, третьи — рук; одни из золота, другие из серебра; и их Господь принимает даже малое и дешевое, измеряя дар по способности дающего... Философы и Ораторы преданы забвению, а цари и полководцы не известны даже по имени многим; но имена Мучеников известны всем лучше, чем имена самых близких им людей. И они считают важным давать их своим детям, с целью обрести для них тем самым безопасность и защиту... Более того, из так называемых богов, настолько полностью были разрушены священные места, что не осталось даже их очертаний, и форма их алтарей не известна людям этого поколения, в то время как их материалы были посвящены святыням Мучеников. Ибо Господь ввел Своих собственных мертвецов вместо ваших богов; от одних Он избавился, другим даровал их почести. Вместо Пандийского праздника, Диасий и Дионисий и других ваших подобных, у нас есть праздники Петра, Павла, Фомы, Сергия, Маркелла, Леонтия, Пантелеимона, Антония, Маврикия и других Мучеников; и вместо того старосветского шествия и непристойности в делах и словах проводятся скромные празднества, без невоздержанности, или разгула, или смеха, но с божественными гимнами и посещением святых бесед и молитв, украшенные похвальными слезами». Таков был взгляд на «Доказательства христианства», который предложил епископ пятого века для обращения неверующих.

9.

Введение Икон было еще более поздним и встретило большее сопротивление на Западе, чем на Востоке. Оно основано на том же великом принципе, который я иллюстрирую; и как я привел отрывки из Феодорита для развития четвертого и пятого веков, так теперь я процитирую святого Иоанна Дамаскина в защиту дальнейшего развития восьмого века.

«Что касается отрывков, которые вы приводите, — говорит он своим оппонентам, — они гнушаются не поклонением, воздаваемым нашим Иконам, а поклонением греков, которые делали их богами. Поэтому нет необходимости из-за абсурдного использования греков отменять наше использование, которое столь благочестиво. Заклинатели и волшебники используют заклинания, так же делает Церковь над своими Оглашенными; но они призывают дьяволов, а она призывает Бога против дьяволов. Греки посвящают изображения дьяволам и называют их богами; но мы — Истинному Богу Воплощенному, и Божьим слугам и друзьям, которые изгоняют полчища дьяволов» [376:1]. Далее: «Как святые Отцы ниспровергли храмы и святилища дьяволов и воздвигли на их местах святилища во имя Святых, и мы поклоняемся им, так же они ниспровергли изображения дьяволов и вместо них воздвигли изображения Христа, и Божьей Матери, и Святых. И под Ветхим Заветом Израиль не воздвигал храмов во имя людей, и память человека не становилась праздником; ибо, как еще, природа человека была под проклятием, и смерть была осуждением, и поэтому оплакивалась, и труп считался нечистым, как и тот, кто прикасался к нему; но теперь, когда Божество соединилось с нашей природой, как некое животворящее и спасительное лекарство, наша природа была прославлена и преэлементирована в нетление. Поэтому смерть Святых становится праздником, и храмы воздвигаются им, и Иконы пишутся... Ибо Икона есть триумф, и проявление, и памятник в память о победе тех, кто совершил благородные дела и преуспел, и о позоре дьяволов, побежденных и низвергнутых». Еще раз: «Если из-за Закона ты запрещаешь Иконы, тебе скоро придется соблюдать субботу и обрезаться, ибо эти постановления Закон предписывает как обязательные; более того, соблюдать весь закон и не праздновать праздник Пасхи Господней вне Иерусалима: но знай, что если ты соблюдаешь Закон, Христос ни в чем не принесет тебе пользы... Но прочь это, ибо кто из вас оправдывается Законом, тот отпал от благодати» [377:1].

10.

Вполне согласуется с духом этих замечаний заметить или допустить, что реальные суеверия иногда проникали в части христианского мира из-за его общения с язычниками; или даже были допущены, или почти допущены, хотя обычно им решительно сопротивлялись власти в Церкви, вследствие сходства, существующего между языческими обрядами и некоторыми частями ее ритуала. Как философия временами развращала ее богословов, так и язычество развращало ее верующих; и как более интеллектуальные были вовлечены в ересь, так и невежественные были развращены суеверием. Так святой Иоанн Златоуст неистовствует против суеверных обычаев, которые иудеи и язычники вводили среди христиан в Антиохии и Константинополе. «Что нам сказать, — спрашивает он в одном месте, — об амулетах и колокольчиках, которые вешают на руки, и алой нити, и других вещах, полных такого крайнего безумия; когда они должны были облечь ребенка ничем иным, как защитой Креста? Но теперь презирается то, что обратило весь мир, и нанесло тяжелую рану дьяволу, и низвергло всю его силу; в то время как нити, и пряжа, и другие амулеты такого рода наделяются безопасностью ребенка». Упомянув далее суеверия, он продолжает: «Теперь, что среди греков такие вещи должны делаться, это неудивительно; но среди поклоняющихся Кресту, и причастников неизреченных таинств, и исповедников такой морали, что такая непристойность должна преобладать, это особенно достойно оплакивания снова и снова» [378:1].

И подобным образом святой Августин подавил праздники, называемые Агапами, которые были разрешены африканским христианам при их первом обращении. «Пришло время, — говорит он, — людям, которые не смеют отрицать, что они христиане, начать жить по воле Христа и, будучи теперь христианами, отвергнуть то, что было разрешено лишь для того, чтобы они могли стать христианами». Народ возразил примером Ватиканской церкви в Риме, где такие праздники соблюдались каждый день; святой Августин ответил: «Я слышал, что это часто запрещалось, но место далеко от обители Епископа (Латеран), и в таком большом городе есть множество плотских людей, особенно чужестранцев, которые ежедневно стекаются туда» [378:2]. И подобным образом, безусловно, возможно, что осознание освящающей силы в христианстве могло действовать как искушение к грехам, будь то обман или насилие; как если бы привычка или состояние благодати уничтожали греховность определенных действий, или как если бы цель оправдывала средства.

11.

Это лишь выражение другими словами принципа, который мы прослеживаем, сказать, что Церкви было доверено домостроительство благодати. Ибо если она может превращать языческие установления в духовные обряды и обычаи, что это, как не владение сокровищем и осуществление дискреционной власти в его применении? Отсюда с самого начала было много разнообразия и изменений в сакраментальных действиях и инструментах, которые она использовала. В то время как Восточная и Африканская Церкви крестили еретиков при их примирении, Церковь Рима, как и Католическая Церковь с тех пор, утверждала, что возложения рук достаточно, если их прежнее крещение было формально правильным. Церемония возложения рук использовалась в различных случаях с особым значением; при обряде Оглашенных, при принятии еретиков, в Конфирмации, в Ординации, в Бенедикции. Крещение иногда совершалось через погружение, иногда через обливание. Крещение младенцев не сразу было принудительным, как впоследствии. Дети или даже младенцы допускались к Евхаристии в Африканской церкви и на остальном Западе, как сейчас в Греческой. Масло имело различное применение, например, для исцеления больных или как в обряде елеосвящения. Индульгенции в делах или в периоды покаяния имели разное значение в зависимости от обстоятельств. Подобным образом Знак Креста был одним из самых ранних средств благодати; затем святые времена, и святые места, и паломничество к ним; святая вода; предписанные молитвы или другие обряды; одежды, как скапулярий, и священные облачения; розарий; распятие. И для какой-то мудрой цели, несомненно, такой как демонстрация силы Церкви в домостроительстве божественной благодати, а также совершенства и духовности Евхаристического Присутствия, Чаша на Западе удерживается от всех, кроме совершающего, в Святой Евхаристии.

12.

Поскольку было представлено, как будто сила ассимиляции, о которой говорится в этой Главе, в моем понимании есть не что иное, как простое наслоение доктрин или обрядов извне, я привожу следующий отрывок для дальнейшей иллюстрации этого из моих «Эссе», том II, стр. 231:—

«Феномен, признаваемый всеми сторонами, таков: — Большая часть того, что общепринято как христианская истина, в своих рудиментах или в своих отдельных частях, может быть найдена в языческих философиях и религиях. Например, доктрина Троицы встречается как на Востоке, так и на Западе; так же и церемония омовения; так же и обряд жертвоприношения. Доктрина Божественного Слова — платоническая; доктрина Воплощения — индийская; божественного царства — иудейская; Ангелов и демонов — магическая; связь греха с телом — гностическая; безбрачие известно бонзе и талапоину; священнический орден — египетский; идея нового рождения — китайская и элевсинская; вера в сакраментальную силу — пифагорейская; и почести умершим — политеизм. Такова общая природа факта перед нами; г-н Милман аргументирует из этого: — «Эти вещи есть в язычестве, следовательно, они не христианские»: мы, напротив, предпочитаем сказать: «эти вещи есть в христианстве, следовательно, они не языческие». То есть, мы предпочитаем сказать, и мы думаем, что Писание подтверждает нас в том, чтобы сказать, что с самого начала Нравственный Правитель мира рассеял семена истины далеко и широко по всему его пространству; что они по-разному пустили корни и выросли, как в пустыне, дикие растения, правда, но живые; и отсюда, что, как низшие животные имеют признаки нематериального принципа в себе, но не имеют душ, так и философии и религии людей имеют свою жизнь в определенных истинных идеях, хотя они не являются непосредственно божественными. Что человек среди животного мира, то Церковь среди школ мира; и как Адам давал имена животным вокруг него, так и Церковь с самого начала смотрела вокруг на землю, отмечая и посещая доктрины, которые она находила там. Она начала в Халдее, а затем странствовала среди Хананеев, и спустилась в Египет, и оттуда перешла в Аравию, пока не упокоилась в своей собственной земле. Затем она встретила купцов Тира, и мудрость Восточной страны, и роскошь Савы. Затем она была уведена в Вавилон и блуждала по школам Греции. И куда бы она ни шла, в беде или в триумфе, все же она была живым духом, разумом и голосом Всевышнего; «сидя посреди учителей, слушая их и задавая им вопросы»; претендуя на то, что они говорили правильно, исправляя их ошибки, восполняя их недостатки, завершая их начинания, расширяя их догадки, и таким образом постепенно с помощью них расширяя диапазон и уточняя смысл своего собственного учения. Так что ее вероучение далеко от сомнительного доверия, потому что оно напоминает иностранные теологии, мы даже считаем, что один особый способ, которым Провидение передало нам божественное знание, заключался в том, чтобы позволить ей черпать и собирать его вместе из мира, и, в этом смысле, как и в других, «сосать молоко язычников и сосать грудь царей».

«Как далеко на самом деле зашел этот процесс, — вопрос истории; и мы верим, что он до сих пор был грубо преувеличен и искажен теми, кто, подобно г-ну Милману, думал, что его существование говорит против Католической доктрины; но так мало априорных трудностей у нас в этом вопросе, что мы могли бы легко допустить, если бы это был вопрос факта, а не теории, что Валаам был восточным мудрецом, или Сивилла была вдохновлена, или Соломон учился у сыновей Махола, или Моисей был учеником египетских иерофантов. Мы не огорчены тем, что нам говорят, что доктрина ангельского воинства пришла из Вавилона, в то время как мы знаем, что они пели при Рождестве; ни тем, что видение Посредника есть у Филона, если на самом деле Он умер за нас на Голгофе. Мы также не боимся признать, что даже после Его пришествия Церковь была сокровищницей, выдающей вещи старые и новые, бросающей золото свежих притоков в огонь своего плавильщика или ставящей на своем, как того требовало время, более глубокую печать образа своего Учителя.

«Различие между этими двумя теориями широкое и очевидное. Сторонники одной подразумевают, что Откровение было единым, целым, одиночным актом, или почти таковым, представляющим определенное послание; тогда как мы, которые поддерживаем другую, считаем, что Божественное учение было на самом деле тем, что аналогия природы заставила бы нас ожидать, «многократно и многообразно», разнообразным, сложным, прогрессивным и дополняющим само себя. Мы считаем, что христианская доктрина, при анализе, кажется, подобно человеческому телу, «страшно и чудно устроенной»; но они думают, что это некое одно положение или определенные принципы, данные в одно время в своей полноте, без постепенного расширения до пришествия Христа или разъяснения после. Они отбрасывают все, что они также находят у фарисея или язычника; мы полагаем, что Церковь, подобно жезлу Аарона, поглощает змей магов. Они вечно охотятся за сказочной первобытной простотой; мы покоимся в Католической полноте. Они ищут то, что никогда не было найдено; мы принимаем и используем то, что даже они признают субстанцией. Они вынуждены утверждать, со своей стороны, что доктрина Церкви никогда не была чистой; мы говорим, что она никогда не может быть искаженной. Мы считаем, что божественное обещание хранит Церковь Католическую от доктринального искажения; но на каком обещании или на каком поощрении они ищут свою провидческую чистоту, не видно».

СНОСКИ:

[359:1] Иустин, Apol. ii. 10, Tryph. 121.

[360:1] Europ. Civ. p. 56, tr.

[360:2] p. 58.

[363:1] De Virg. Vol. 1.

[364:1] Hist. t. 3, p. 312.

[364:2] Mem. Eccl. t. 6, p. 83.

[366:1] Galland. t. 3, p. 673, note 3.

[366:2] См. Предисловие к Оксфордскому переводу Тертуллиана, где характер его ума восхитительно очерчен.

[369:1] См. ниже, стр. 411-415 и т.д.

[370:1] Orig. c. Cels. vii. 63, viii. 17 (см. прим. Бенедиктинцев на месте), August. Ep. 102, 16; Minuc. F. 10, and 32; Tertull. de Orat. fin. ad Uxor. i. fin. Euseb. Hist. viii. 2; Clem. Strom. vii. 6, p. 846.

[370:2] Tertull. de Cor. 3; Just. Apol. i. 65; Minuc. F. 20; Julian ap. Cyr. vi. p. 194, Spanh.

[371:1] Epp. 102, 18.

[371:2] Contr. Faust. 20, 23.

[371:3] Lact. ii. 15, 16; Tertull. Spect. 12; Origen, c. Cels. vii. 64-66, August. Ep. 102, 18; Contr. Faust. xx. 23; Hieron. c. Vigil. 8.

[372:1] Vit. Thaum. p. 1006.

[373:1] V. Const. iii. 1, iv. 23, и т.д.

[373:2] Согласно д-ру Э. Д. Кларку, «Путешествия», том I, стр. 352.

[376:1] De Imag. i. 24.

[377:1] Ibid. ii. 11. 14.

[378:1] Hom. xii. in Cor. 1, Оксфордский перевод.

[378:2] Fleury, Hist. xx. 11, Оксфордский перевод.

ГЛАВА IX.

ПРИМЕНЕНИЕ ЧЕТВЕРТОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

ЛОГИЧЕСКАЯ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ.

Логическая последовательность была указана выше как четвертый критерий верности в развитии и теперь будет кратко проиллюстрирована в истории христианского вероучения. То есть, я намерен привести примеры того, как одна доктрина ведет к другой; так что, если первая признана, вторую трудно отрицать, и вторую трудно назвать искажением, не возражая против первой. И я использую «логическую последовательность» в контрасте как с тем процессом включения и ассимиляции, который был в последний раз под обзором, так и с тем принципом науки, который упорядочил и защитил развития после того, как они были сделаны. Соответственно, это будет включать любой прогресс ума от одного суждения к другому, как, например, путем моральной пригодности, который может не допускать анализа на посылку и заключение. Так святой Петр рассуждал в случае с Корнилием и его друзьями: «Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа?»

Такова серия доктринальных истин, которые исходят из догмата о Божественности нашего Господа и снова из таких текстов Писания, как «Ты — Петр», и которые я бы представил здесь, если бы уже не использовал их для предыдущей цели в Четвертой Главе. Я ограничусь тогда для примера случаем развития, которое следует из рассмотрения греха после Крещения, темы, которая была затронута в той же Главе.

§ 1. Прощения.

Здесь нет необходимости распространяться о благах, которые, как считала первобытная Церковь, передаются душе посредством Таинства Крещения. Его отличительным даром, который уместно упомянуть, было полное прощение грехов прошлых. Также считалось, что Таинство не может быть повторено. Сразу же возник вопрос: как, поскольку существовало лишь «одно Крещение для прощения грехов», вина такого греха должна быть удалена, который был совершен после его совершения. В открытой системе должно быть какое-то положение для столь очевидной нужды. Что можно было сделать для тех, кто получил одно прощение грехов и согрешил после? Некоторые, кто размышлял над этим предметом, по-видимому, полагали, что Церковь уполномочена даровать одно, и только одно, примирение после тяжких преступлений. Три греха казались многим, по крайней мере на Западе, непростительными: идолопоклонство, убийство и прелюбодеяние. Но такая система церковной дисциплины, как бы она ни подходила для небольшой общины и даже была целесообразной во время гонений, не могла существовать в христианстве, по мере того как оно распространялось в orbis terrarum и собирало, как невод, всякого рода. Более снисходительное правило постепенно завоевывало позиции; однако Испанская Церковь придерживалась древнего даже в четвертом веке, а часть Африканской — в третьем, и в оставшейся части было смягчение только в отношении преступления невоздержанности.

2.

Тем временем был выражен протест против растущего нововведения: в начале третьего века Монтан, который был ревнителем более первобытного правила, уклонялся от распущенности, как он считал, Азиатских Церквей [385:1]; как, в другой предметной области, Иовиниан и Вигилантий были оскорблены развитием в божественном поклонении в веке, который последовал. Монтанисты прибегли к Римскому Престолу, и поначалу с некоторым появлением успеха. Снова в Африке, где в первом случае был раскол, возглавляемый Фелициссимом в пользу более мягкой дисциплины, чем одобрял святой Киприан, гораздо более грозная позиция была вскоре занята в пользу Древности, возглавляемая Новатом, который первоначально был из партии Фелициссима. Это было подхвачено в Риме Новацианом, который исповедовал приверженность первоначальному, или, по крайней мере, первобытному правилу Церкви, а именно, что те, кто однажды отпал от веры, ни в коем случае не могут быть приняты снова [385:2]. Спор, по-видимому, пришел к следующему исходу — имела ли Церковь средства прощения грехов, совершенных после Крещения, что Новациане, по крайней мере практически, отрицали. «Подобает, — говорит Новацианин Акесий, — увещевать тех, кто согрешил после Крещения, к покаянию, но ожидать надежды на прощение не от священников, а от Бога, который имеет власть прощать грехи» [385:3]. Раскол распространился на Восток и привел к назначению священника-пенитенциария в Католических Церквях. К концу третьего века было назначено до четырех степеней покаяния, через которые грешники должны были пройти для примирения.

§ 2. Покаяния.

Длительность и строгость покаяния варьировались в зависимости от времен и мест. Иногда, как мы видели, оно длилось, в случае тяжких преступлений, всю жизнь и до смерти, без какого-либо примирения; в другое время оно заканчивалось только viaticum; и если после примирения они не умирали, их обычное покаяние все еще оставалось обязательным для них либо на всю жизнь, либо на определенное время. В других случаях оно длилось десять, пятнадцать или двадцать лет. Но во всех случаях, с самого начала, Епископ имел власть сокращать его и изменять характер и качество наказания. Так, в случае с Императором Феодосием, которого святой Амвросий не допустил к причастию за резню в Фессалониках, «согласно самым мягким правилам церковной дисциплины, которые были установлены в четвертом веке», говорит Гиббон, «преступление убийства искупалось покаянием в двадцать лет; и так как было невозможно, в период человеческой жизни, очистить накопленную вину резни... убийца должен был быть исключен из святого причастия до часа своей смерти». Он продолжает говорить, что общественное назидание, которое проистекало из унижения столь прославленного кающегося, было причиной для сокращения наказания. «Было достаточно, чтобы Император Римлян, лишенный знаков королевской власти, предстал в скорбной и просительной позе, и чтобы посреди Церкви Милана он смиренно просил со вздохами и слезами прощения своих грехов». Его покаяние было сокращено до интервала около восьми месяцев. Отсюда возникла фраза «pœnitentia legitima, plena, et justa», что означает покаяние, достаточное, возможно, по длительности времени, возможно, по интенсивности наказания.

§ 3. Удовлетворения.

Здесь серьезный вопрос представился умам христиан, который теперь должен был быть проработан: — были ли эти наказания просто знаками сокрушения или в каком-либо смысле удовлетворениями за грех? Если первые, они могли быть абсолютно отменены по усмотрению Церкви, как только обнаруживалось истинное покаяние; цель тогда была достигнута, и ничего больше не было необходимо. Так святой Иоанн Златоуст говорит в одной из своих Гомилий [387:1]: «Я требую не продолжения времени, а исправления души. Покажите свое сокрушение, покажите свое исправление, и все сделано». Однако, хотя могла быть причина момента для сокращения покаяния, наложенного Церковью, это вовсе не решает вопрос, не является ли это церковное покаяние частью искупления, приносимого Всемогущему Судье за грех; и предполагая, что это действительно так, возникает вопрос: как должен быть выработан остаток того удовлетворения, который по справедливым основаниям нынешней целесообразности был приостановлен Церковью сейчас?

Что касается этого вопроса, нельзя сомневаться, что Отцы рассматривали покаяние не как простое выражение сокрушения, а как действие, совершаемое непосредственно перед Богом и средство отвращения Его гнева. «Если грешник не щадит себя, он будет пощажен Богом», — говорит писатель, который идет под именем святого Амвросия. «Пусть он лежит во вретище и строгостью своей жизни загладит преступление своих прошлых удовольствий», — говорит святой Иероним. «Так как мы сильно согрешили, — говорит святой Киприан, — давайте сильно плакать; ибо глубокая рана не должна оставаться без прилежного и долгого ухода, покаяние не должно быть меньше преступления». «Внимай себе, — говорит святой Василий, — чтобы соразмерно вине ты принимал и восстановление от лекарства» [387:2]. Если так, возникает вопрос, который рассматривался выше, — если вследствие смерти или при осуществлении усмотрения Церкви «plena pœnitentia» не завершается в своей церковной форме, как и когда будет востребован остаток?