Джон Генри Ньюмен

«Эссе о развитии христианского вероучения»

Страница 11 из 14 · 58 151 зн. · 67 мин. чтения

ГЛАВА VII.

ПРИМЕНЕНИЕ ВТОРОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ПРИНЦИПОВ.

Итак, представляется, что в каждую эпоху существовал некий общий тип христианства, по которому оно узнается с первого взгляда, отличающийся от самого себя лишь так, как юное отличается от зрелого, или как оно встречается в Европе или в Америке, так что его называют сразу и без колебаний, подобно тому как формы природы распознаются экспертами в естественных науках; или подобно тому как литературное произведение или произведение искусства приписывается критиком своему истинному автору, как бы труден ни был анализ того специфического впечатления, которое позволяет ему это сделать. И представляется, что этот тип оставался цельным от начала и до конца, несмотря на тот процесс развития, который, по-видимому, приписывается всеми сторонами, к добру или к худу, доктринам, обрядам и обычаям, из которых состоит христианство; или, иными словами, что изменения, произошедшие в христианстве, не были таковы, чтобы разрушить этот тип, — то есть они не являются искажениями, поскольку согласуются с этим типом. Здесь, таким образом, в сохранении типа мы имеем первый признак верности существующих развитий христианства. Перейдем теперь ко второму.

§ 1. Принципы христианства.

Когда говорят о развитиях в христианстве, иногда предполагают, что это дедукции и отклонения, сделанные наугад, в соответствии со случайностью или капризом отдельных лиц; тогда как именно потому, что они на всем протяжении проводились на основе определенных и непрерывных принципов, тип религии оставался от начала и до конца неизменным. Каковы же тогда принципы, на основе которых осуществлялись эти развития? Я перечислю некоторые очевидные из них.

Они должны быть многочисленными и позитивными, а также очевидными, если хотят быть эффективными; так, Общество друзей, по-видимому, с течением лет изменило свой тип вследствие скудости своих принципов: фанатичный спиритуализм и крайняя секулярность, типы, просто противоположные друг другу, оказались в равной степени согласующимися с его главным принципом: «Формы богопочитания антихристиански». Христианство, с другой стороны, обладает принципами столь характерными, многочисленными, разнообразными и действенными, что оно не похоже ни на одну другую религиозную, этическую или политическую систему, которую когда-либо видел мир, — не похоже не только по характеру, но и по устойчивости в этом характере. Я не могу здесь попытаться перечислить более чем несколько из них в качестве иллюстрации.

Для удобства изложения я буду рассматривать Боговоплощение как центральную истину Евангелия и источник, из которого мы должны черпать его принципы. Этот великий догмат недвусмысленно провозглашается в бесчисленных отрывках Нового Завета, особенно святыми Иоанном и Павлом, как нам всем хорошо известно: «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины». «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, возвещаем вам». «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».

В таких отрывках, как эти, мы имеем:

1. Принцип догмата, то есть сверхъестественных истин, безвозвратно облеченных в человеческий язык, несовершенный, потому что он человеческий, но окончательный и необходимый, потому что данный свыше.

2. Принцип веры, который является коррелятом догмата, будучи абсолютным принятием Божественного Слова с внутренним согласием, в противовес сведениям, если таковые имеются, зрения и разума.

3. Вера, будучи актом интеллекта, открывает путь для исследования, сравнения и вывода, то есть для науки в религии, подчиненной ей самой; это принцип теологии.

4. Доктрина Боговоплощения есть провозглашение Божественного дара, передаваемого через материальное и видимое посредство, ибо именно так небо и земля соединяются в Боговоплощении. То есть она утверждает в самой идее христианства сакраментальный принцип как его характеристику.

5. Другой принцип, заключенный в доктрине Боговоплощения, рассматриваемой как преподаваемая или как догматическая, — это необходимость использования языка, например, текста Писания, во втором или мистическом смысле. Слова должны быть призваны выражать новые идеи и наделяются сакраментальным служением.

6. Намерение нашего Господа в Его Боговоплощении — сделать нас тем, чем является Он Сам; это принцип благодати, которая не только свята, но и освящает.

7. Она не может возвысить и изменить нас, не умертвив нашу низшую природу: — здесь принцип аскетизма.

8. И, как следствие этой смерти ветхого человека, необходимо следует откровение о пагубности греха, в подтверждение предчувствий совести.

9. Также фактом Боговоплощения мы научаемся тому, что материя является существенной частью нас и, так же как и разум, способна к освящению.

Вот девять образцов христианских принципов из многих, которые можно было бы перечислить, и скажет ли кто-нибудь, что они не сохранялись в энергичном действии в Церкви во все времена, среди какого бы развития вероучения ни претерпевало христианство, так что они даже были самими инструментами этого развития и столь же очевидны и действенны в латинском и греческом христианстве наших дней, какими они были в начале?

Эта непрерывная тождественность принципов в церковной деятельности отчасти была видна при рассмотрении признака единства типа и будет видна также в признаках, которые последуют; однако, поскольку прямое их изложение в качестве иллюстрации может быть желательным, я выделю четыре в качестве образцов: вера, теология, Писание и догмат.

§ 2. Верховенство веры.

Этот принцип, который, как мы уже видели, был столь великим посмешищем для Цельса и Юлиана, заключается в следующем: вера в христианство сама по себе лучше, чем неверие; что вера, хотя и является интеллектуальным действием, по своему происхождению этична; что безопаснее верить; что мы должны начинать с веры; что что касается причин для веры, то они по большей части неявны и должны быть лишь слегка осознаны умом, находящимся под их влиянием; что они состоят, более того, скорее из предположений и дерзновений в поисках истины, чем из точных и полных доказательств; и что вероятностные аргументы, под пристальным вниманием и санкцией благоразумного суждения, достаточны для выводов, которые мы даже принимаем как наиболее достоверные и обращаем к самым важным применениям.

Антагонистичным этому является принцип, согласно которому доктрины следует считать истинными лишь постольку, поскольку они логически доказаны. Это утверждение Локка, который говорит в его защиту: «Все, что открыл Бог, безусловно истинно; в этом не может быть сомнений. Это надлежащий объект веры; но является ли это Божественным откровением или нет, должен судить разум». Теперь, если он просто имеет в виду, что для Откровения могут быть приведены доказательства и что разум в логическом порядке предшествует вере, то такая доктрина ни в каком смысле не является некатолической; но он, безусловно, придерживается того мнения, что для индивида действовать на основе веры без доказательств или делать веру личным принципом поведения для себя, не дожидаясь, пока у него будут точно сформулированы причины, пригодные для полемики, — это энтузиазм и абсурд. «Стоит исследовать, как человек может узнать, является ли он [любителем истины ради самой истины]; и я думаю, что есть один безошибочный признак этого, а именно: не принимать никакого положения с большей уверенностью, чем позволяют доказательства, на которых оно построено. Кто выходит за пределы этой меры согласия, тот, очевидно, не принимает истину в любви к ней; не любит истину ради самой истины, но ради какой-то другой побочной цели».

Ему, по-видимому, не пришло в голову, что нашей «побочной целью» может быть желание угодить нашему Творцу и что недостаток научного доказательства может быть восполнен для нашего разума нашей любовью к Нему. Ему не пришло в голову, что такая философия, как его, отсекает от возможности и привилегии веры всех, кроме образованного меньшинства, всех, кроме ученых, ясномыслящих, людей с натренированным интеллектом и уравновешенным умом, людей, у которых был досуг, у которых были возможности советоваться с другими, и добрые и мудрые друзья, к которым они прислушивались. Как могла бы религия когда-либо быть католической, если бы использование тех готовых инструментов веры, которые единственно Провидение вложило в их руки, называлось бы доверчивостью или энтузиазмом в отношении множества? При такой философии, если бы она была принята повсеместно, никогда не было бы совершено великого дела для славы Божией и блага человека. «Энтузиазм», против которого пишет Локк, может принести много вреда и действовать порой абсурдно; но расчет никогда не делал героя. Однако не в наших нынешних целях исследовать эту теорию, и я сделал это в другом месте. Здесь мне остается лишь показать единодушие католиков, как древних, так и современных, в их абсолютном неприятии ее.

Например, именно это возражение выдвигал Цельс, что христиане подобны доверчивым жертвам фокусников или преданных, которые странствовали среди языческого населения. Он говорит, «что некоторые даже не желают давать или получать разумное обоснование своей веры, но говорят: «Не исследуй, но веруй», и «Вера твоя спасет тебя»; и «Плохая вещь — мирская мудрость, а глупость — благо»». Как Ориген отвечает на это обвинение? Отрицанием факта и рассуждением о разуме каждого индивида как доказывающем божественность Писаний, а веры как приходящей после этого аргументативного процесса, как сейчас популярно утверждать? Отнюдь нет; он признает факт, вменяемый Церкви, и защищает его. Он замечает, что, учитывая занятость и неизбежное невежество множества людей, это очень счастливое обстоятельство, что предусмотрена замена тем философским упражнениям, которые христианство допускает и поощряет, но не навязывает индивиду. «Что, — спрашивает он, — лучше: верить им без разума и таким образом исправляться как-нибудь и получать пользу от своей веры в наказание грешников и награду делающих добро, или отказываться от обращения на основе одной лишь веры, или если они не посвятят себя интеллектуальному исследованию?» Такое положение, таким образом, является признаком Божественной мудрости и милосердия. Подобным образом святой Ириней, заметив, что иудеи имели свидетельство пророчества, которого не имели язычники, и что для последних было чуждым учением и новой доктриной слышать, что боги язычников не только не боги, но и идолы демонов, и что вследствие этого святой Павел больше трудился над ними, как над нуждающимися в этом более, добавляет: «С другой стороны, вера язычников тем самым показывается более великодушной, ибо они последовали слову Божьему без помощи Писаний». Верить при меньших доказательствах было великодушной верой, а не энтузиазмом. И так же Евсевий, хотя он, конечно, утверждает, что христиане движимы «не иррациональной верой», то есть верой, способной иметь логическое основание, полностью допускает, что в верующем индивидууме она не обязательно или не обычно основана на аргументах, и утверждает, что она связана с той самой «надеждой» и, включительно, с тем желанием вещей возлюбленных, которые Локк в приведенном выше отрывке считает несовместимыми с любовью к истине. «Что мы находим, — говорит он, — кроме того, что вся жизнь человека подвешена на этих двух: надежде и вере?»

Я, конечно, не имею в виду, что Отцы были против исследований интеллектуального основания христианства, но что они придерживались мнения, что люди не обязаны ждать логического доказательства, прежде чем верить: напротив, что большинство должно верить сначала на основе предположений, а интеллектуальное доказательство пусть придет как их награда.

Святой Августин, который испробовал оба пути, поразительно противопоставляет их в своем «De Utilitate credendi» («О пользе верования»), хотя его прямая цель в этой работе — решить не вопрос между разумом и верой, а между разумом и авторитетом. В ней он обращается к очень дорогому другу, который, подобно ему самому, стал манихеем, но который, с меньшим счастьем, чем он сам, все еще удерживался в ереси. «Манихеи, — замечает он, — нападают на тех, кто, следуя авторитету католической веры, укрепляет себя в первую очередь верой и, прежде чем они смогут увидеть ту истину, которая постигается чистой душой, готовят себя к Богу, Который просветит. Ты, Гонорат, знаешь, что ничто иное не было причиной моего попадания в их руки, кроме их притязаний отбросить Авторитет, который был столь ужасен, и абсолютным и простым Разумом привести своих слушателей к присутствию Божьему и избавить их от всякого заблуждения. Ибо что еще заставляло меня почти девять лет пренебрегать религией, которая была посеяна во мне в детстве моими родителями, и следовать за ними и усердно посещать их лекции, как не их утверждение, что я был запуган суеверием и мне было велено иметь веру прежде, чем у меня будет разум, тогда как они никого не принуждали верить, прежде чем истина была обсуждена и разобрана? Кто не соблазнился бы этими обещаниями, и особенно юноша, каким они нашли меня тогда, жаждущий истины, более того, тщеславный и самоуверенный из-за диспутов некоторых людей школьной учености, с презрением к бабьим сказкам и желанием обладать и пить ту ясную и неразбавленную истину, которую они мне обещали?»

Вскоре он переходит к описанию того, как он был возвращен. Он обнаружил, что манихеи более успешны в разрушении, чем в созидании; он был разочарован в Фаусте, которого нашел красноречивым и ничем более. После этого он не знал, чего придерживаться, и был искушаем общим скептицизмом. В конце концов он обнаружил, что должен руководствоваться Авторитетом; затем возник вопрос: какой авторитет среди столь многих учителей? Он искренне взывал к Богу о помощи и в конце концов был приведен в Католическую Церковь. Затем он возвращается к вопросу, выдвинутому против этой Церкви, что «она велит тем, кто приходит к ней, верить», тогда как еретики «хвастаются, что не налагают иго веры, но открывают источник учения». На что он замечает: «Истинная религия не может быть никаким образом правильно принята без веры в те вещи, которые каждый индивид впоследствии достигает и воспринимает, если он ведет себя хорошо и заслужит это, и не совсем без некоторого весомого и императивного Авторитета».

Это образцы учения Древней Церкви по вопросу о вере и разуме; если, с другой стороны, мы хотим знать, чему учили по этому вопросу в тех современных школах, в которых и через которые происходили последующие развития католических доктрин, мы можем обратиться к выпискам, сделанным из их сочинений Юэ в его «Опыте о человеческом разумении»; и, делая это, нам не нужно смущать себя конкретной теорией, истинной или нет, ради которой он их собрал. Говоря о слабости разумения, Юэ говорит:

«Бог по Своей благости исправляет этот дефект человеческой природы, даруя нам неоценимый дар веры, который укрепляет наш колеблющийся разум и исправляет ту запутанность сомнений, которую мы должны привносить в познание вещей. Например: мой разум, не будучи в состоянии сообщить мне с абсолютной очевидностью и совершенной достоверностью, существуют ли тела, каково было происхождение мира и многие другие подобные вещи, после того как я получил веру, все эти сомнения исчезают, как тьма при восходе солнца. Это заставило святого Фому Аквинского сказать: «Человеку необходимо принимать как статьи веры не только те вещи, которые выше разума, но даже те, которые по своей достоверности могут быть познаны разумом. Ибо человеческий разум очень несовершенен в вещах божественных; признак чего мы имеем от философов, которые в поиске человеческих вещей естественными методами были обмануты и противостояли друг другу по многим пунктам. Чтобы люди имели верное и несомненное познание Бога, необходимо было, чтобы вещи божественные преподавались им путем веры, как открытые Самим Богом, Который не может лгать».

«Затем святой Фома добавляет впоследствии: «Никакой поиск естественным разумом не достаточен, чтобы заставить человека познать вещи божественные, и даже те, которые мы можем доказать разумом». И в другом месте он говорит так: «Вещи, которые могут быть доказаны демонстративно, как бытие Божие, единство Божества и другие пункты, помещены среди статей, в которые мы должны верить, потому что они предшествуют другим вещам, которые относятся к вере; и они должны быть предпосланы, по крайней мере теми, у кого нет их доказательства».

«То, что святой Фома говорит о познании вещей божественных, распространяется также на познание человеческих, согласно доктрине Суареса. «Мы часто исправляем, — говорит он, — свет природы светом веры, даже в вещах, которые кажутся первыми принципами, как это видно в следующем: вещи, которые тождественны третьему, тождественны между собой; что, если мы имеем уважение к Троице, должно быть ограничено конечными вещами. И в других таинствах, особенно в таинствах Боговоплощения и Евхаристии, мы используем многие другие ограничения, чтобы ничто не противоречило вере. Это, таким образом, указание на то, что свет веры наиболее достоверен, потому что основан на первой истине, которой является Бог, Которому более невозможно обмануть или быть обманутым, чем естественной науке человека быть ошибочной и заблуждающейся».

«Если вы не прислушиваетесь к разуму, говорите вы, вы ниспровергаете то великое основание религии, которое разум установил в нашем разумении, а именно: Бог есть. Чтобы ответить на это возражение, вам нужно сказать, что люди знают Бога двумя способами. Разумом, с полной человеческой достоверностью; и верой, с абсолютной и божественной достоверностью. Хотя разумом мы не можем приобрести никакого знания более достоверного, чем знание о бытии Бога; настолько, что все аргументы, которые нечестивые противопоставляют этому знанию, не имеют силы и легко опровергаются; тем не менее эта достоверность не является абсолютно совершенной».

«Теперь, хотя, чтобы доказать существование Божества, мы можем привести аргументы, которые, будучи накоплены и соединены вместе, обладают не меньшей силой убеждать людей, чем геометрические принципы и теоремы, выведенные из них, и которые обладают полной человеческой достоверностью, тем не менее, поскольку ученые философы открыто противостояли даже этим принципам, ясно, что мы не можем ни в естественном знании, которое мы имеем о Боге, которое приобретается разумом, ни в науке, основанной на геометрических принципах и теоремах, найти абсолютную и совершенную достоверность, а только ту человеческую достоверность, о которой я говорил, которой, тем не менее, каждый мудрый человек должен подчинить свое разумение. Это не противоречит свидетельству Книги Премудрости и Послания к Римлянам, которые объявляют, что люди, которые не признают из устройства мира силу и божественность Творца, бессмысленны и непростительны.

«Ибо, используя термины Васкеса: «Этими словами Священное Писание означает лишь то, что в устройстве мира и в других Его делах всегда было достаточное свидетельство бытия Бога, чтобы сделать Его известным людям: но Писание не заботится о том, является ли это знание очевидным или величайшей вероятности; ибо эти термины рассматриваются и понимаются в их обычном и общепринятом значении как означающие все знание ума с определенным согласием». Он добавляет после: «Ибо если бы кто-либо в это время отверг Христа, то, что сделало бы его непростительным, было бы не потому, что он мог бы иметь очевидное знание и разум для веры в Него, а потому, что он мог бы поверить в это верой и благоразумным знанием».

«Справедливо тогда Суарес учит, что «естественная очевидность этого принципа: Бог есть первая истина, Которая не может быть обманута, не является необходимой и не достаточно достаточной, чтобы заставить нас верить через влитую веру в то, что открывает Бог». Он доказывает свидетельством опыта, что это не является необходимым; ибо невежественные и неграмотные христиане, хотя они ничего не знают ясно и достоверно о Боге, тем не менее верят, что Бог есть. Даже христиане, обладающие способностями и знаниями, как заметил святой Фома, верят, что Бог есть, прежде чем узнают это разумом. Суарес показывает впоследствии, что естественная очевидность этого принципа не является достаточной, потому что божественная вера, которая вливается в наше разумение, не может быть основана на одной лишь человеческой вере, какой бы ясной и твердой она ни была, как на формальном объекте, потому что согласие наиболее твердое и наиболее благородного и возвышенного порядка не может черпать свою достоверность из более немощного согласия».

«Что касается мотивов достоверности, которые, подготавливая ум к принятию веры, должны, по вашему мнению, быть не только достоверными с высшей и человеческой достоверностью, но и с высшей и абсолютной достоверностью, я противопоставлю вам Габриэля Биля, который провозглашает, что для принятия веры достаточно, чтобы мотивы достоверности были предложены как вероятные. Верите ли вы, что дети, неграмотные, грубые, невежественные люди, которые едва ли имеют использование разума и, тем не менее, получили дар веры, наиболее ясно и наиболее твердо постигают вышеупомянутые мотивы достоверности? Нет, без сомнения; но благодать Божия приходит им на помощь и поддерживает немощь природы и разума.

«Это общее мнение богословов. Разум нуждается в божественной благодати не только у грубых, неграмотных людей, но даже у тех, кто обладает способностями и знаниями; ибо как бы ясновидящим он ни был, он не может заставить нас иметь веру, если небесный свет не просвещает нас изнутри, потому что, как я уже сказал, божественная вера, будучи высшего порядка, не может черпать свою эффективность из человеческой веры». «Это также доктрина святого Фомы Аквинского: «Свет веры делает видимыми вещи, в которые верят». Он говорит, более того: «Верующие имеют знание вещей веры не демонстративным путем, но так, что светом веры им кажется, что в них следует верить».

10.

Очевидно, какое особое влияние такая доктрина должна оказывать на богословский метод тех, кто ее придерживается. Аргументы будут рассматриваться как предложения и руководства, а не как логические доказательства; а развития — как медленный, спонтанный, этический рост, а не как научные и принудительные результаты существующих мнений.

§ 3. Теология.

Я говорил и еще должен буду сказать о действии логики, неявной и явной, как о гарантии и, тем самым, признаке законных развитий вероучения: но я рассматриваю ее здесь как ту непрерывную традицию и привычку в Церкви к научному анализу всей открытой истины, которая является скорее церковным принципом, чем признаком какого-либо рода, поскольку она не просто относится к процессу развития, но применяется ко всему религиозному учению в равной степени и которая почти неизвестна за пределами христианского мира. Разум, рассматриваемый таким образом, подчинен вере, как обрабатывающий, исследующий, объясняющий, записывающий, каталогизирующий, защищающий истины, которые вера, а не разум, приобрела для нас, как обеспечивающий интеллектуальное выражение сверхъестественных фактов, выявляющий то, что неявно, сравнивающий, измеряющий, соединяющий одно с другим и формирующий все вместе в богословскую систему.

Первым шагом в теологии является исследование, исследование, возникающее из живого интереса и благоговейного принятия, которые исследуемые предметы требуют от нас; и если Писание учит нас долгу веры, оно учит столь же отчетливо той любящей любознательности, которая является жизнью Schola (школы). Оно приписывает этот нрав как Пресвятой Богородице, так и Ангелам. Говорят, что Ангелы «желали проникнуть в тайны Откровения», и дважды записано о Марии, что Она «сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем». Более того, Ее слова Архангелу: «Как будет это?» — показывают, что в вещах, открытых нам, существует вопрошание, совместимое с самой полной и абсолютной верой. Иногда в защиту и похвалу еретиков говорили, что «их неверие по крайней мере показывало, что они размышляли над предметом религии»; это непристойный парадокс, — в то же время, безусловно, существует противоположная крайность готовности принять любое количество догматов по первому требованию, что, когда это наблюдается, справедливо вызывает подозрение, что они лишь исповедуются языком, а не разумно удерживаются. Наш Господь не поощряет такую легкость ума; Он призывает Своих учеников использовать свой разум и подчинить его. Вопрос Нафанаила: «Из Назарета может ли быть что доброе?» — не помешал нашему Господу похвалить его как «подлинно Израильтянина, в котором нет лукавства». И Он не винил Никодима, кроме как за недостаток богословского знания, когда тот спросил: «Как это может быть?» Даже по отношению к святому Фоме Он был кроток, как по отношению к одному из тех, у кого были «глаза, слишком трепетно бодрствующие, чтобы вынести тьму ради Него». Подобным образом Он похвалил сотника, когда тот сам пришел к уверенности в Божественной помощи и избавлении по аналогии со своей собственной профессией; и оставил Своих придирчивых врагов доказывать самим себе из миссии Крестителя Его собственную миссию; и спросил их: «Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?» — и, когда Его ученики пожелали, чтобы их научили конкретному делу, упрекнул их за недостаток «разумения». И это лишь некоторые из различных примеров, которые Он дает нам того же урока.

Разум всегда бодрствовал и упражнялся в Церкви после Него с самого начала. Едва Апостолы были удалены из мира, как мученик Игнатий, по пути в Римский амфитеатр, написал свои поразительно богословские Послания; за ним последовали Ириней, Ипполит и Тертуллиан; так мы подходим к эпохе Афанасия и его современников, и к Августину. Затем мы переходим через Максима и Иоанна Дамаскина к Средним векам, когда теология была сделана еще более научной схоластами; и она не стала менее таковой, перейдя от святого Фомы к великим иезуитским писателям Суаресу и Васкесу, а затем к Ламбертини.

§ 4. Писание и его мистическое толкование.

В предыдущих главах встречалось несколько отрывков, которые служат для того, чтобы предложить другой принцип, о котором сейчас будет сказано несколько слов. Исключительное принятие Феодором буквального и отвержение мистического толкования Священного Писания ведет к рассмотрению последнего как одного из характерных условий или принципов, на которых всегда основывалось учение Церкви. Таким образом, христианство развилось, как мы попутно видели, в форму сначала Католической, затем Папской Церкви. Теперь именно Писание было сделано правилом, на основе которого происходило это развитие в каждом случае, и Писание, более того, истолкованное в мистическом смысле; и, тогда как поначалу некоторые тексты непоследовательно ограничивались буквой и вследствие этого ожидалось Тысячелетнее царство, сам ход событий, по мере того как шло время, истолковывал пророчества о Церкви более истинно, и это сначала в отношении ее прерогативы занимать orbis terrarum (весь мир), затем в поддержку притязаний Престола святого Петра. Это лишь один образец определенного закона христианского учения, который заключается в следующем: обращение к Писанию на всем протяжении, и особенно в его мистическом смысле.

1. Это характеристика, которая будет становиться все более и более очевидной для нас, чем больше мы будем ее искать. Богословы Церкви в каждую эпоху заняты тем, что сообразуются с Писанием, апеллируют к Писанию в доказательство своих выводов, увещевают и учат в мыслях и языке Писания. Писание можно назвать средой, в которой ум Церкви действовал и развивался. Когда святой Мефодий хотел утвердить доктрину обетов безбрачия, он ссылается на книгу Чисел; и если святой Ириней провозглашает достоинство святой Марии, то это из сравнения Евангелия от Луки с Книгой Бытия. И так святой Киприан в своих «Свидетельствах» основывает прерогативы мученичества, как, впрочем, и весь круг христианского вероучения, на декларации определенных текстов; и когда в своем письме к Антониану он, по-видимому, намекает на Чистилище, он ссылается на слова нашего Господа о «темнице» и «отдаче до последнего кодранта». И если святой Игнатий увещевает к единству, то это из святого Павла; и он цитирует святого Луку против фантазиастов своего времени. У нас есть первый пример этого закона в Послании святого Поликарпа, а последний — в практических трудах святого Альфонсо Лигуори. Святой Киприан, или святой Амвросий, или святой Беда, или святой Бернард, или святой Карло, или такие популярные книги, как «Paradisus Animæ» («Рай души») Хорстиуса, являются образцами правила, которое слишком очевидно, чтобы нуждаться в формальном доказательстве. Оно проиллюстрировано в богословских решениях святого Афанасия в IV веке и святого Фомы в XIII веке; в структуре Канонического права и в буллах и посланиях Пап. Оно проиллюстрировано в представлении, столь долго господствовавшем в Церкви, которое философы наших дней не позволяют нам забыть, что вся истина, вся наука должны быть извлечены из вдохновенного тома. И оно признается, а также иллюстрируется; признается столь же отчетливо писателями Общества Иисуса, сколь обильно иллюстрируется доникейскими Отцами.

«Писания называются каноническими, — говорит Сальмерон, — как принятые и отделенные Церковью в Канон священных книг, и потому что они являются для нас правилом правой веры и доброй жизни; также потому, что они должны управлять и модерировать все другие доктрины, законы, писания, будь то церковные, апокрифические или человеческие. Ибо насколько они согласуются с ними, или по крайней мере не противоречат, настолько они принимаются; но они отвергаются и порицаются, насколько они отличаются от них даже в малейшем деле». Опять: «Главный предмет Писания есть не что иное, как трактовка о Богочеловеке, или Человеко-Боге, Христе Иисусе, не только в Новом Завете, который открыт, но и в Ветхом... Ибо тогда как Писание содержит не что иное, как предписания веры и поведения, или веры и дел, цель и средства к ней, Творца и тварь, любовь к Богу и ближнему, творение и искупление, и тогда как все это находится во Христе, следует, что Христос есть надлежащий предмет Канонического Писания. Ибо все вопросы веры, касаются ли они Творца или тварей, рекапитулируются в Иисусе, Которого отрицает всякая ересь, согласно тому тексту: «Всякий дух, который разделяет (solvit) Иисуса, не от Бога»; ибо Он как человек соединен с Божеством, и как Бог с человечеством, с Отцом, от Которого Он рожден, с Духом Святым, Который исходит одновременно от Христа и Отца, с Марией, Его Пресвятой Матерью, с Церковью, с Писаниями, Таинствами, Святыми, Ангелами, Блаженными, с Божественной благодатью, с властью и служителями Церкви, так что справедливо говорится, что всякая ересь разделяет Иисуса». И опять: «Священное Писание так устроено и составлено Святым Духом, чтобы быть приспособленным ко всем планам, временам, лицам, трудностям, опасностям, болезням, изгнанию зла, получению добра, подавлению ошибок, установлению доктрин, привитию добродетелей, предотвращению пороков. Отсюда оно заслуженно сравнивается святым Василием с аптекой, которая поставляет различные лекарства против всякого недуга. Из него Церковь в век мучеников черпала свою твердость и стойкость; в век учителей — свою мудрость и свет знания; во время еретиков — опровержение заблуждения; во время процветания — смирение и умеренность; рвение и усердие — во время теплохладности; и во времена развращенности и растущего злоупотребления — реформацию от развращенной жизни и возвращение к первому состоянию».

«Священное Писание, — говорит Корнелий а Лапиде, — содержит начала всей теологии: ибо теология есть не что иное, как наука о выводах, которые извлекаются из принципов, достоверных для веры, и поэтому является из всех наук наиболее августейшей, а также достоверной; но принципы веры и саму веру содержит Писание; откуда очевидно следует, что Священное Писание полагает те принципы теологии, посредством которых богослов порождает из рассуждения ума свои доказательства. Тот, следовательно, кто думает, что может оторвать Схоластическую Науку от работы комментирования Священного Писания, надеется на потомство без матери». Опять: «Каков предмет Писания? Должен ли я сказать это в слове? Его цель — de omni scibili (обо всем познаваемом); оно заключает в своем лоне все учения, все, что может быть познано: и таким образом оно есть некий университет наук, содержащий все науки либо «формально», либо «превосходно»».

И я не знаю, чтобы поздние посттридентские писатели отрицали, что вся католическая вера может быть доказана из Писания, хотя они, безусловно, настаивали бы на том, что она не находится на поверхности его, и не в таком смысле, что ее можно получить из Писания без помощи Предания.

2. И это было доктриной всех веков Церкви, что показано нежеланием ее учителей ограничиваться лишь буквальным толкованием Писания. Ее наиболее тонкий и мощный метод доказательства, будь то в древние или современные времена, — это мистический смысл, который столь часто используется в вероучительной полемике, что во многих случаях вытесняет любой другой. Так, Тридентский собор апеллирует к мирной жертве, о которой говорится у Малахии, в доказательство Евхаристической Жертвы; к воде и крови, истекающим из ребра нашего Господа, и к упоминанию «вод» в Апокалипсисе, при увещевании по вопросу о смешении воды с вином в Жертвоприношении. Так Беллармин защищает монашеское безбрачие словами нашего Господа в Матфея xix и ссылается на «Мы прошли сквозь огонь и воду» и т. д. в Псалме как на аргумент в пользу Чистилища; и это, как ясно, лишь образцы правила. Теперь, обращаясь к примитивной полемике, мы находим этот метод толкования самым основанием доказательства католической доктрины о Святой Троице. Обратимся ли мы к доникейским писателям или к никейским, нас встретят определенные тексты, которые не относятся очевидно к этой доктрине, однако выдвигаются как главные доказательства ее. Таковы, в отношении божественности нашего Господа: «Сердце мое излило благое слово» или «исторгло благое Слово»; «Господь создал» или «стяжал Меня в начале путей Своих»; «Я была при Нем, в Котором Он находил радость»; «Во свете Твоем мы увидим свет»; «Род Его кто изъяснит?»; «Она есть дыхание силы Божией»; и «Его вечная сила и Божество».

С другой стороны, Антиохийская школа, которая приняла буквальное толкование, была, как я заметил выше, самой метрополией ереси. Не говоря уже о Лукиане, чья история известна лишь несовершенно (одном из первых учителей этой школы, а также учителе Ария и его главных сторонников), Диодор и Феодор Мопсуестийский, которые были наиболее выдающимися учителями буквализма в следующем поколении, были, как мы видели, предтечами несторианства. То же самое было и в еще более раннюю эпоху: иудеи цеплялись за буквальный смысл Писаний и поэтому отвергли Евангелие; христианские Апологеты доказали его божественность с помощью аллегорического. Формальная связь этого способа толкования с христианской теологией замечена Порфирием, который говорит об Оригене и других как о заимствовавших его из языческой философии, как в объяснении Ветхого Завета, так и в защите своего собственного учения. Можно почти установить как исторический факт, что мистическое толкование и православие будут стоять или падать вместе.

Это ясно видно, что касается примитивной теологии, недавнему писателю в ходе Диссертации о святом Ефреме. Заметив, что Феодор Гераклейский, Евсевий и Диодор оказывали систематическое сопротивление мистическому толкованию, которое имело своего рода санкцию от Древности и православной Церкви, он продолжает: «Ефрем не столь трезв в своих толкованиях, и это не могло быть иначе, поскольку он был ревностным учеником православной веры. Ибо все те, кто наиболее выдается в такой трезвости, были как можно дальше удалены от веры Соборов... С другой стороны, все, кто сохранял веру Церкви, никогда полностью не обходились без духовного смысла Писаний. Ибо Соборы бодрствовали над православной верой; и не было безопасно в те века, как мы узнаем особенно из примера Феодора Мопсуестийского, оставлять духовный метод ради исключительного культивирования буквального. Более того, аллегорическое толкование, даже когда буквальный смысл не был поврежден, также сохранялось; потому что в те времена, когда и еретики, и иудеи в полемике были упрямы в своих возражениях против христианского вероучения, утверждая, что Мессия еще должен прийти, или отрицая отмену субботы и обрядового закона, или высмеивая христианскую доктрину о Троице, и особенно о Божественной Природе Христа, при таких обстоятельствах церковные писатели находили для себя полезным, в ответ на такие исключения, насильственно относить каждую часть Писания через аллегорию ко Христу и Его Церкви».

С этим отрывком из ученого немца, иллюстрирующим отношение аллегорического метода к иудейским и афанасианским спорам, хорошо было бы сравнить следующий отрывок из «Золотых остатков» латитудинария Хейла, направленный против теологии Рима. «Буквальный, простой и неоспоримый смысл Писания, — говорит он, — без какого-либо добавления или дополнения путем толкования, есть то единственное, что мы обязательно обязаны принять как основание веры; если только это не тот случай, где Сам Святой Дух прокладывает нам другой путь. Я не считаю это каким-то моим личным мнением, но тем, к чему наша Церковь обязательно обязана. Когда мы отступили от Римской Церкви, одним из мотивов было то, что она добавляла к Писанию свои глоссы как Канонические, чтобы восполнить то, что простой текст Писания не мог дать. Если вместо ее глосс мы установим свои собственные, то сделать это было бы не чем иным, как разрушить Ваала и установить Ефод, бежать по кругу и встретиться с Римской Церковью снова в той же точке, в которой мы сначала оставили ее... Эта доктрина буквального смысла никогда не была тягостной или вредной ни для кого, кроме тех, кто внутренне осознавал, что их позиции недостаточно обоснованы. Когда кардинал Каэтан во дни наших дедов оставил ту манеру постиллирования и аллегоризации Писания, которая долгое время преобладала в Церкви, и обратился к буквальному смыслу, это было вещью столь неприятной для Римской Церкви, что он был вынужден найти много оправданий и принести много извинений за себя. Истина заключается в том (как это станет ясно тому, кто читает его сочинения), что это приверженность буквальному смыслу была тем единственным, что заставило его отбросить многие из тех положений, по которым Римская Церковь и реформированные Церкви расходятся. Но когда настойчивость Реформаторов и большой авторитет сочинений Кальвина в этом роде вынудили богословов Рима выровнять свои толкования по той же линии; когда они увидели, что никакие усилия, никакая тонкость ума не были достаточно сильны, чтобы победить буквальную очевидность Писания, это привело их на те отчаянные мели, на которых они сегодня сидят, чтобы поставить под сомнение, насколько они осмеливались, авторитет еврейского текста и противопоставить ему испорченный перевод; добавить предания к Писанию и сделать толкование Церкви, так претендуемое, выше всякого исключения».

Вскоре он добавляет относительно аллегорического смысла: «Если мы безоговорочно осуждаем эти толкования, то мы должны осудить значительную часть древности, которая весьма часто прибегала к подобного рода истолкованию. Ибо даже самые пристрастные сторонники древности не могут не видеть и не признать того, что в отношении буквального смысла толкователи нашего времени, благодаря своему знанию оригинальных языков, своей тщательности в прояснении обстоятельств и связности текста, а также сопоставлению сходных мест Писания, в целом превзошли лучших из древних».

Таким образом, использование Писания, особенно в его духовном или вторичном смысле, как средства мысли и дедукции, является характерным принципом вероучительного наставления в Церкви.

§ 5. Догмат.

1. То, что религиозные мнения не являются безразличными вопросами, а имеют определенное отношение к положению тех, кто их придерживается, перед лицом Божьим, — это принцип, на котором с самого начала развивалась евангельская вера и на котором эта вера первой начала развиваться. Полагаю, что под Законом этот принцип почти не имел применения; рвение и послушание древнего народа были главным образом направлены на поддержание божественного богослужения и искоренение идолопоклонства, а не на интеллектуальную деятельность. Вера в этом, как и в других отношениях, является характерной чертой Евангелия, за исключением тех случаев, когда она предвосхищалась по мере приближения его времени. Илия и пророки вплоть до Ездры противостояли Ваалу или восстанавливали храмовое служение; три отрока отказались поклониться золотому истукану; Даниил обращался лицом к Иерусалиму; Маккавеи отвергли греческое язычество. С другой стороны, греческие философы были, безусловно, авторитетны в своем учении, настаивали на «ipse dixit» и требовали веры от своих учеников; но они обычно не придавали мнениям святости или реальности и не рассматривали их в религиозном свете. Наш Спаситель первым «засвидетельствовал истину» и умер за нее, когда «перед Понтием Пилатом засвидетельствовал доброе исповедание». Святой Иоанн и святой Павел, следуя Его примеру, оба провозглашают анафему тем, кто отрицал «Истину» или «привносил иное Евангелие». Предание гласит, что Апостол любви подкрепил свое слово делом и однажды поспешно покинул баню, потому что туда вошел ересиарх того времени. Святой Игнатий, его современник, сравнивает лжеучителей с бешеными псами; а святой Поликарп, его ученик, проявил ту же суровость к Маркиону, которую святой Иоанн проявил к Керинфу.

Святой Ириней вслед за святым Поликарпом являет пример того же учения: «Я видел тебя, — говорит он еретику Флорину, — когда я был еще мальчиком в Малой Азии, у Поликарпа, когда ты жил пышно при императорском дворе и пытался снискать его расположение. Я помню то, что тогда происходило, лучше, чем более недавние события, ибо уроки детства растут вместе с умом и становятся с ним единым целым. Так я могу назвать место, где сидел и беседовал блаженный Поликарп, его выходы и входы, образ его жизни, внешний вид, его беседы с народом и его близость с Иоанном, о которой он рассказывал, и с остальными, видевшими Господа, и как он повторял их слова, и чему он научился о Господе от них... И перед Богом я могу засвидетельствовать, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-либо из этого учения, он воскликнул бы и заткнул уши, говоря по своему обыкновению: „О благой Боже, для каких времен Ты сохранил меня, чтобы я терпел это?“ — и бежал бы из того места, где сидел или стоял, услышав это». По-видимому, долгом каждого отдельного христианина с самого начала было свидетельствовать на своем месте против всех мнений, противоречащих тому, что он получил в своем крещальном оглашении, и избегать общества тех, кто их придерживался. «Столь религиозны были Апостолы и их ученики, — говорит Ириней после своего рассказа о святом Поликарпе, — что даже не беседовали с теми, кто подделывал истину».

Однако такой принцип лишь ускорил бы распад Церкви, разложив ее на составляющих ее индивидов, если бы Истина, которой они должны были свидетельствовать, не была чем-то определенным, формальным и независимым от них самих. Христиане были обязаны защищать и передавать веру, которую они получили, а получали они ее от предстоятелей Церкви; и, с другой стороны, долгом этих предстоятелей было следить за этой традиционной верой и определять ее. Нет необходимости возвращаться к теме, которая так часто обсуждалась в последние годы. Святой Ириней представляет нам этот предмет в своем описании святого Поликарпа, часть которого уже была процитирована; им мы и можем ограничиться. «Поликарп, — говорит он, сочиняя против гностиков, — которого мы видели в нашей первой юности, всегда учил тем урокам, которые он усвоил от Апостолов, которые передает и Церковь, которые одни только истинны. Все Церкви Азии свидетельствуют о них; и преемники Поликарпа по сей день, который является гораздо более заслуживающим доверия и верным свидетелем истины, чем Валентин, Маркион или их порочные спутники. То же самое было в Риме во времена Аникиты, который обратил многих из вышеупомянутых еретиков к Церкви Божьей, проповедуя, что он получил от Апостолов эту единую и единственную истину, которая была передана Церковью».

И это было учением и практикой не одной только школы, которая могла быть несведуща в философии; просвещенные умы александрийских отцов, которые, как говорят, столь многим обязаны языческой науке, конечно, не выказывали никакой благодарности или почтения к своим предполагаемым наставникам, но отстаивали верховенство Кафолического Предания. Климент говорит об еретических учителях как об извращающих Писание и пытающихся проникнуть в небесные врата с помощью фальшивого ключа, не поднимая завесы, как это делал он и его единомышленники посредством предания от Христа, а проламывая церковную стену и становясь мистагогами заблуждения; «ибо, — продолжает он, — достаточно нескольких слов, чтобы доказать, что они сформировали свои человеческие собрания позже Кафолической Церкви», и «из этой ранее существовавшей и истиннейшей Церкви совершенно ясно, что эти поздние ереси и другие, возникшие после, являются поддельными и новыми изобретениями». «Когда маркиониты, валентиниане и им подобные, — говорит Ориген, — апеллируют к апокрифическим сочинениям, они говорят: „Христос в пустыне“; когда к каноническому Писанию: „Вот, Он в комнатах“; но мы не должны отступать от этого первого и церковного предания, ни верить иначе, чем как Церкви Божьи по преемству передали нам». И записано о нем в его юности, что его невозможно было заставить присутствовать на молитвах еретика, который находился в доме его покровительницы, из-за отвращения к его учению, «соблюдая, — добавляет Евсевий, — правило Церкви». Сам Евсевий, при всей неудовлетворительности его собственной теологии, не может порвать с этим фундаментальным правилом; он всегда говорит о гностических учителях, главных еретиках своего времени (по крайней мере, до возникновения арианства), в выражениях, наиболее полно выражающих отвращение и неприязнь.

Африканская, сирийская и азиатская школы являются дополнительными свидетелями; Тертуллиан в Карфагене был ревностным защитником догматического принципа даже после того, как отказался от традиционного. Отцы Малой Азии, отлучившие Ноэта, повторяют Символ веры и добавляют: «Мы провозглашаем то, чему научились»; отцы Антиохии, низложившие Павла Самосатского, письменно излагают Символ веры из Писания, «который, — говорят они, — мы получили от начала и имеем по преданию и на хранении в Кафолической и Святой Церкви до сего дня, по преемству, как проповедано блаженными Апостолами, которые были очевидцами и служителями Слова».

Более того, столь же ясно, или даже яснее, что то, что христиане первых веков анафематствовали, включало в себя выводы из догматов веры, то есть ложные развития, равно как и противоречия этим догматам. И поскольку причиной, которую они обычно приводили для использования анафемы, было то, что рассматриваемое учение было странным и поразительным, из этого следует, что истина, которая была его противоположностью, также в некотором отношении была им доселе неизвестна; что также подтверждается их временной растерянностью и трудностями в противостоянии ереси в конкретных случаях. «Кто когда-либо слышал подобное доселе?» — говорит святой Афанасий об аполлинаризме; «кто был учителем этого, кто слушателем? „От Сиона выйдет Закон Божий и Слово Господне из Иерусалима“; но откуда вышло это? Какой ад изверг это?» Отцы на Никейском соборе затыкали уши; и святой Ириней, как цитировалось выше, говорит, что святой Поликарп, если бы услышал гностические богохульства, заткнул бы уши и оплакивал времена, для которых он был сохранен. Они анафематствовали учение не потому, что оно было старым, а потому, что оно было новым: анафема полностью бездействовала бы, если бы ее нельзя было распространить на положения, не анафематствованные вначале; ибо самой характерной чертой ереси является эта новизна и оригинальность проявления.

Такова была исключительность христианства в древности: мне нет нужды настаивать на твердости, с которой этот принцип поддерживался с тех пор, ибо фанатизм и нетерпимость — одно из обычных обвинений, предъявляемых в наши дни как средневековой Церкви, так и современной.

Последовательность и основательность Церкви в учении — это еще один аспект того же принципа, что проиллюстрировано в следующем отрывке из «Истории цивилизации» М. Гизо. «Противники Реформации, — говорит он, — очень хорошо знали, что они делают и чего требуют; они могли указать на свои первые принципы и смело признать все последствия, которые могли из них проистечь. Ни одно правительство никогда не было более последовательным и систематичным, чем правительство Римской Церкви. На самом деле, Римский двор был гораздо более уступчивым, уступал гораздо больше, чем реформаторы; но в принципе он гораздо полнее принял свою собственную систему и вел гораздо более последовательную политику. В этой полной уверенности в том, что делается, в этом совершенном знании того, что требуется, в этой полной и рациональной адаптации системы и вероучения заключена огромная сила». Затем он переходит к истории Общества Иисуса в качестве иллюстрации. «Все, — говорит он, — было неблагоприятно для иезуитов, как удача, так и внешние обстоятельства; ни практический смысл, требующий успеха, ни воображение, ищущее блеска, не были удовлетворены их судьбой. Тем не менее, несомненно, что они обладали элементами величия; великая идея связана с их именем, их влиянием и их историей. Почему? Потому что они работали на основе твердых принципов, которые они полностью и ясно понимали и тенденцию которых они целиком осознавали. В Реформации, напротив, когда событие превзошло свой замысел, осталось нечто незавершенное, непоследовательное и узкое, что поставило самих победителей в состояние рациональной и философской неполноценности, влияние которой время от времени ощущалось в событиях. Конфликт нового духовного порядка вещей со старым, я думаю, является слабой стороной Реформации».

§ 6. Дополнительные замечания.

Таковы некоторые из интеллектуальных принципов, характерных для христианства. Я отмечаю:

Что их непрерывность до сего дня и сила их действия являются двумя отдельными гарантиями того, что теологические выводы, которым они служат, в соответствии с Божественным Обетованием, являются истинными развитиями, а не искажениями Откровения.

Более того, если верно, что принципы поздней Церкви те же, что и у ранней, то, каковы бы ни были различия в вере между двумя периодами, поздняя в действительности больше согласуется с ранней, чем отличается от нее, ибо принципы несут ответственность за доктрины. Отсюда те, кто утверждает, что современная римская система является искажением примитивной теологии, вынуждены обнаруживать некоторое различие в принципах между одной и другой; например, что право частного суждения было обеспечено ранней Церкви и утрачено поздней, или, опять же, что поздняя Церковь рационализирует, а ранняя жила верой.

По этому пункту я замечу лишь следующее. Нельзя сомневаться в том, что ужас перед ересью, закон абсолютного послушания церковной власти и учение о мистической добродетели единства были столь же сильны и активны в Церкви святого Игнатия и святого Киприана, как и в Церкви святого Карло и святого Пия V, что бы ни думали о теологии, преподаваемой соответственно в той и другой. Теперь у нас перед глазами эффект этих принципов на примере поздней Церкви; они полностью преуспели в предотвращении отступления от учения Тридентского собора в течение трехсот лет. Есть ли у нас основания сомневаться в том, что от той же строгости последовала бы та же верность в первые три, или любые три столетия дотридентского периода? Где же тогда была возможность искажения в триста лет между святым Игнатием и святым Августином? Или между святым Августином и святым Бедой? Или между святым Бедой и святым Петром Дамиани? Или, опять же, между святым Иринеем и святым Львом, святым Киприаном и святым Григорием Великим, святым Афанасием и святым Иоанном Дамаскиным? Таким образом, предание восемнадцати столетий становится собранием бесконечно многих цепей, каждая из которых начинается со своей точки и каждая пересекается с другой; и каждый год, по мере своего прихода, гарантируется с различной степенью убедительности каждым годом, который предшествовал ему.

Более того, в то время как развитие вероучения в Церкви происходило в соответствии с этими извечными принципами или вследствие них, различные ереси, которые время от времени возникали, в том или ином отношении, как и следовало ожидать, нарушали те принципы, с которыми она возникла и которые она до сих пор сохраняет. Так, арианская и несторианская школы отрицали аллегорическое правило толкования Писания; гностики и евномиане вместо веры провозглашали знание; и манихеи также, как святой Августин так трогательно заявляет в начале своего труда «De Utilitate credendi». Догматическое правило, по крайней мере в том, что касается его традиционного характера, было отброшено всеми теми сектами, которые, как говорит нам Тертуллиан, претендовали на то, чтобы судить самостоятельно на основе Писания; и сакраментальный принцип был нарушен ipso facto всеми, кто отделился от Церкви, — он также отрицался Фаустом Манихеем, когда он спорил против кафолического обряда, Вигилантием в его противостоянии реликвиям и иконоборцами. Точно так же презрение к тайне, к благоговению, к набожности, к святости — другие признаки еретического духа. Что касается протестантизма, то ясно, сколькими способами он перевернул принципы кафолической теологии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[326:1] [Например, само развитие также является таким принципом. «И так я был приведен к дальнейшему размышлению. Я увидел, что принцип развития не только объяснял определенные факты, но и сам по себе был замечательным философским феноменом, придающим характер всему ходу христианской мысли. Он был различим с первых лет кафолического учения до наших дней и придавал этому учению единство и индивидуальность. Он служил своего рода проверкой, которую англиканин не мог выдержать, что современный Рим — это в действительности древняя Антиохия, Александрия и Константинополь, точно так же, как математическая кривая имеет свой собственный закон и выражение». Apol. стр. 198, см. также Angl. Diff. том I. Лекция XII. 7.]

[328:1] Университетские проповеди [но более тщательно в «Эссе о согласии»].

[329:1] c. Cels. I. 9.

[330:1] Hær. IV. 24. Euseb. Præp. Ev. I. 5.

[330:2] [Это слишком обширная тема, чтобы здесь можно было отдать ей должное: я подробно рассмотрел ее в «Эссе о согласии».]

[331:1] Init.

[331:2] См. также выше, стр. 256.

[332:1] стр. 142, 143, пер. Комба.

[333:1] стр. 144, 145.

[333:2] стр. 219.

[335:1] стр. 221, 223.

[336:1] стр. 229, 230.

[336:2] стр. 230, 231.

[339:1] См. Proph. Offic. Лекция XIII. [Via Media, том I, стр. 309 и сл.]

[339:2] Один поздний автор идет дальше и утверждает, что Тридентским собором не определено, содержится ли все Откровение в Писании или нет. «Синод заявляет, что христианская „истина и дисциплина содержатся в написанных книгах и неписаных преданиях“. Они прекрасно знали, что спор тогда шел о том, содержится ли христианское учение в Писании лишь частично. Но они не осмелились сформулировать свой декрет открыто в соответствии с современной римской точкой зрения; они не рискнули утверждать, как могли бы легко сделать, что христианская истина „содержалась частично в написанных книгах и частично в неписаных преданиях“». — Palmer on the Church, том 2, стр. 15. См. Difficulties of Angl. том II, стр. 11, 12.

[340:1] Opp. t. 1, стр. 4.

[341:1] Opp. t. i. стр. 4, 5.

[341:2] Ibid. стр. 9.

[342:1] Proem. 5.

[342:2] стр. 4.

[345:1] Lengerke, de Ephr. S. стр. 78-80.

[346:1] стр. 24-26.

[346:2] стр. 27.

[348:1] Euseb. Hist. IV. 14, V. 20.

[349:1] Contr. Hær. III. 3, § 4.

[349:2] Ed. Potter, стр. 897.

[350:1] Ed. Potter, стр. 899.

[350:2] Clem. Strom. VII. 17. Origen in Matth. Comm. Ser. 46. Euseb. Hist. VI. 2, fin. Epiph. Hær. 57, стр. 480. Routh, t. 2, стр. 465.

[352:1] Eur. Civil. стр. 394-398.

ГЛАВА VIII.

ПРИМЕНЕНИЕ ТРЕТЬЕГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

АСИМИЛЯТИВНАЯ СИЛА.

Поскольку религиозные системы, истинные и ложные, имеют один и тот же великий и всеобъемлющий предмет, они неизбежно сталкиваются друг с другом как соперники, как в тех пунктах, в которых они согласны, так и в тех, в которых они расходятся. То, что христианство при своем возникновении находилось в этих условиях конкуренции и споров, достаточно очевидно даже из предыдущей главы: оно было окружено обрядами, сектами и философиями, которые рассматривали те же вопросы, иногда отстаивали те же истины и в немалой степени имели тот же внешний вид. Оно не могло стоять на месте, оно не могло идти своим путем и позволить им идти своим: они пересекали его путь, и конфликт был неизбежен. Сама природа истинной философии по отношению к другим системам заключается в том, чтобы быть полемической, эклектичной, объединяющей: христианство было полемическим; оно не могло не быть эклектичным; но было ли оно также объединяющим? Обладало ли оно силой, сохраняя свою собственную идентичность, поглощать своих антагонистов, как жезл Аарона, согласно иллюстрации святого Иеронима, поглотил жезлы египетских чародеев? Включало ли оно их в себя, или само растворялось в них? Ассимилировало ли оно их в свою собственную субстанцию, или, сохраняя свое имя, было просто заражено ими? Одним словом, были ли его развития верными или искаженными? И это вопрос не только первых веков. Когда мы рассматриваем глубокий интерес к спорам, которые вызывает христианство, различные характеры умов, на которые оно влияло, круг предметов, которые оно охватывает, многие страны, в которые оно проникло, глубокие философии, с которыми оно столкнулось, превратности, которые оно претерпело, и длительность времени, в течение которого оно просуществовало, требуется некоторое объяснение того, почему мы не должны считать его существенно видоизмененным и измененным, то есть искаженным, с самого начала под воздействием бесчисленных влияний, которым оно подвергалось.