«Опыт о человеческом разумении. Том 2»

2. В чем заключается эта самоочевидность.

Знание, как было показано, состоит в восприятии согласия или несогласия идей. Теперь, где это согласие или несогласие воспринимается непосредственно само по себе, без вмешательства или помощи какого-либо другого, там наше знание самоочевидно. Это окажется таковым для любого, кто только рассмотрит любое из тех суждений, с которыми без всякого доказательства он соглашается с первого взгляда: ибо во всех них он обнаружит, что причина его согласия — от того согласия или несогласия, которое ум, путем непосредственного сравнения их, находит в тех идеях, отвечающих утверждению или отрицанию в суждении.

3. Самоочевидность не присуща только принятым аксиомам.

Поскольку это так, в следующем месте давайте рассмотрим, является ли эта самоочевидность присущей только тем суждениям, которые обычно проходят под именем максим и имеют достоинство аксиом, дозволенное им. И здесь ясно, что несколько других истин, не дозволенных быть аксиомами, разделяют в равной степени с ними эту самоочевидность. Это мы увидим, если пройдемся по этим нескольким видам согласия или несогласия идей, которые я упомянул выше, а именно: идентичность, отношение, сосуществование и реальное существование; что откроет нам, что не только те немногие суждения, которые имели кредит максим, являются самоочевидными, но очень многие, даже почти бесконечное число других суждений являются таковыми.

4. Что касается идентичности и различия, все суждения одинаково самоочевидны.

I. Во-первых, поскольку непосредственное восприятие соответствия или несоответствия ТОЖДЕСТВА основывается на наличии у разума отчетливых идей, это дает нам столько самоочевидных положений, сколько у нас имеется отчетливых идей. Каждый, кто вообще обладает каким-либо знанием, имеет в качестве его основания различные и отчетливые идеи; и первым актом разума (без которого он никогда не был бы способен к какому-либо знанию) является познание каждой из своих идей самой по себе и отличение ее от других. Каждый находит в себе, что он знает идеи, которыми обладает; что он также знает, когда какая-либо из них находится в его рассудке, и что она собой представляет; и что, когда их там больше одной, он знает их отчетливо и не смешивая одну с другой. Поскольку это всегда так (ибо невозможно, чтобы он не воспринимал то, что воспринимает), он никогда не может сомневаться, когда какая-либо идея находится в его уме, что она там есть и что это именно та идея, а не иная; и что две различные идеи, когда они находятся в его уме, пребывают там, и это не одна и та же идея. Таким образом, все подобные утверждения и отрицания делаются без какой-либо возможности сомнения, неуверенности или колебания и должны обязательно приниматься как истинные, как только они поняты; то есть как только мы имеем в своих умах [определенные идеи], которые обозначаются терминами в данном положении. [И поэтому, всякий раз, когда разум внимательно рассматривает какое-либо положение, чтобы воспринять две идеи, обозначаемые терминами и утверждаемые или отрицаемые одна относительно другой как тождественные или различные, он тотчас и безошибочно убеждается в истинности такого положения; и это в равной степени независимо от того, выражены ли эти положения терминами, обозначающими более общие идеи, или менее общие: например, утверждается ли общая идея бытия о самой себе, как в положении «все, что есть, есть»; или более частная идея утверждается о самой себе, как «человек есть человек»; или «все, что бело, есть бело»; или же идея бытия вообще отрицается относительно небытия, которое является единственной (если можно так выразиться) идеей, отличной от него, как в другом положении: «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»; или какая-либо идея частного существа отрицается относительно другого, отличного от него, как «человек не есть лошадь», «красное не есть синее». Различие идей, как только поняты термины, делает истинность положения тотчас очевидной, причем с равной уверенностью и легкостью как в менее общих, так и в более общих положениях; и все это по той же самой причине, а именно: потому что разум воспринимает в любых имеющихся у него идеях, что одна и та же идея тождественна самой себе, а две различные идеи — различны и не тождественны; и он в равной степени уверен в этом, независимо от того, являются ли эти идеи более или менее общими, абстрактными и всеохватными.] Поэтому не только к этим двум общим положениям — «все, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — принадлежит этот вид самоочевидности по какому-то особому праву. Восприятие бытия или небытия относится к этим расплывчатым идеям, обозначаемым терминами «ВСЕ, ЧТО» и «ВЕЩЬ», не более, чем к любым другим идеям. [Эти две общие максимы, сводящиеся, вкратце, лишь к тому, что ТО ЖЕ САМОЕ ЕСТЬ ТО ЖЕ САМОЕ, а ТО ЖЕ САМОЕ НЕ ЕСТЬ ДРУГОЕ, являются истинами, известными в более частных случаях, так же как и в этих общих максимах; и известными в частных случаях еще до того, как об этих общих максимах вообще задумываются; и всю свою силу они черпают из проницательности разума, направленной на частные идеи. Нет ничего более очевидного, чем то, что] разум без помощи какого-либо доказательства [или размышления о любой из этих общих максим] воспринимает столь ясно и знает столь определенно, что идея белого есть идея белого, а не идея синего; и что идея белого, когда она находится в уме, пребывает там, а не отсутствует; [что рассмотрение этих аксиом не может ничего добавить к очевидности или достоверности его знания.] [Точно так же обстоит дело (в чем каждый может убедиться на собственном опыте) со всеми идеями, которые человек имеет в своем уме: он знает, что каждая из них есть она сама, а не другая; и что она находится в его уме, а не отсутствует, когда она там есть, с уверенностью, которая не может быть большей; и поэтому истинность никакого общего положения не может быть познана с большей уверенностью, и ничто не может быть к этому добавлено.] Таким образом, в отношении тождества наше интуитивное знание простирается так же далеко, как и наши идеи. И мы способны составить столько самоочевидных положений, сколько у нас есть названий для отчетливых идей. И я взываю к разуму каждого: разве положение «круг есть круг» не является столь же самоочевидным, как и положение, состоящее из более общих терминов: «все, что есть, есть»? И далее, разве положение «синее не есть красное» не является положением, в котором разум не может сомневаться, как только поймет слова, так же как он не сомневается в аксиоме «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? И так же со всеми подобными.

5. В отношении сосуществования у нас мало самоочевидных положений.

II. ВО-ВТОРЫХ, что касается СОСУЩЕСТВОВАНИЯ, или такой необходимой связи между двумя идеями, что в субъекте, где предполагается одна из них, там необходимо должна быть и другая: такого рода соответствие или несоответствие разум воспринимает непосредственно лишь в очень немногих случаях. И поэтому в этом роде у нас очень мало интуитивного знания; и не так уж много можно найти положений, которые были бы самоочевидными, хотя некоторые есть: например, идея заполнения места, равного объему его поверхности, будучи присоединенной к нашей идее тела, делает, по моему мнению, самоочевидным положение, что два тела не могут находиться в одном и том же месте.

6. III. В других отношениях мы можем иметь их много.

В-ТРЕТЬИХ, что касается ОТНОШЕНИЙ МОДУСОВ, математики сформулировали много аксиом относительно одного этого отношения равенства. Например: «равные, взятые из равных, дают равные остатки»; что, наряду с остальными подобными положениями, как бы они ни принимались математиками за максимы и ни были бесспорными истинами, я думаю, любой, кто их рассмотрит, не найдет, что они обладают более ясной самоочевидностью, чем эти: «один и один равны двум», «если вы возьмете от пяти пальцев одной руки два и от пяти пальцев другой руки два, оставшиеся числа будут равны». Эти и тысячи других подобных положений можно найти в числах, которые с самого первого прослушивания принуждают к согласию и несут в себе равную, если не большую ясность, чем те математические аксиомы.

7. IV. Относительно реального существования у нас их нет.

В-ЧЕТВЕРТЫХ, что касается РЕАЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ, поскольку оно не имеет связи ни с какой другой из наших идей, кроме идеи о нас самих и о Первосущности, мы не имеем в этом отношении, касающемся реального существования всех других существ, даже демонстративного, не говоря уже о самоочевидном знании; и поэтому относительно них нет никаких максим.

8. Эти аксиомы не оказывают большого влияния на наше другое знание.

Далее рассмотрим, какое влияние эти принятые максимы оказывают на другие части нашего знания. Правила, установленные в школах, что все рассуждения суть EX PRAECOGNITIS ET PRAECONCESSIS (из заранее познанного и заранее допущенного), по-видимому, полагают основание всего прочего знания в этих максимах и предполагают их как PRAECOGNITA (заранее познанные). Под чем, я думаю, подразумеваются две вещи: во-первых, что эти аксиомы суть те истины, которые познаются разумом первыми; и, во-вторых, что от них зависят другие части нашего знания.

9. Потому что максимы или аксиомы не являются истинами, которые мы познали первыми.

ВО-ПЕРВЫХ, то, что они не являются истинами, познанными разумом первыми, очевидно из опыта, как мы показали в другом месте (Книга I, гл. 1). Кто не видит, что ребенок определенно знает, что незнакомец — не его мать, что его бутылочка для кормления — не прут, задолго до того, как он узнает, что «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? И сколько существует истин о числах, относительно которых очевидно, что разум прекрасно с ними знаком и полностью в них убежден, прежде чем он когда-либо задумывался об этих общих максимах, к которым математики в своих аргументациях иногда их отсылают? Причина этого весьма ясна: ибо то, что заставляет разум соглашаться с такими положениями, есть не что иное, как восприятие им соответствия или несоответствия своих идей, согласно тому, как он находит их утвержденными или отрицаемыми одна относительно другой в словах, которые он понимает; и поскольку каждая идея известна как то, что она есть, и любые две различные идеи известны как не являющиеся одними и теми же, то необходимо следует, что первыми должны быть познаны такие самоочевидные истины, которые состоят из идей, первыми пришедших в разум. А идеи, первыми пришедшие в разум, очевидно, суть идеи частных вещей, откуда разум медленными шагами переходит к некоторым немногим общим; которые, будучи взяты из обычных и привычных объектов чувств, закрепляются в уме с общими названиями для них. Таким образом, ЧАСТНЫЕ ИДЕИ принимаются и различаются первыми, и так получается знание о них; а вслед за ними — менее общие или видовые, которые ближе всего к частным. Ибо абстрактные идеи не столь очевидны или легки для детей или еще не упражнявшегося разума, как частные. Если они кажутся таковыми взрослым людям, то лишь потому, что постоянным и привычным использованием они сделаны таковыми. Ибо, когда мы тщательно размышляем о них, мы обнаруживаем, что ОБЩИЕ ИДЕИ суть фикции и ухищрения разума, которые несут в себе трудность и не предлагают себя так легко, как мы склонны воображать. Например, разве не требуется некоторого труда и навыка, чтобы сформировать общую идею треугольника (который, однако, не является одной из самых абстрактных, всеохватных и трудных), ибо он не должен быть ни косоугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренным, ни разносторонним; но всем этим сразу и ничем из этого. В сущности, это нечто несовершенное, что не может существовать; идея, в которой соединены части нескольких различных и несовместимых идей. Правда, разум в этом несовершенном состоянии нуждается в таких идеях и делает к ним все возможное, ради удобства общения и расширения знания; к обоим этим он естественно очень склонен. Но все же есть основания подозревать, что такие идеи — признаки нашего несовершенства; по крайней мере, этого достаточно, чтобы показать, что самые абстрактные и общие идеи — не те, с которыми разум знакомится первыми и легче всего, и не те, к которым обращено его самое раннее знание.

10. Потому что от их восприятия не зависят другие части нашего знания.

Во-вторых, из сказанного ясно следует, что эти превозносимые максимы не являются принципами и основаниями всего остального нашего знания. Ибо если существует множество других истин, которые обладают такой же самоочевидностью, как и они, и множество таких, которые мы знаем до них, то невозможно, чтобы они были принципами, из которых мы выводим все остальные истины. Разве невозможно узнать, что один и два равны трем, иначе как в силу этой или какой-либо подобной аксиомы, например: «целое равно всем своим частям, взятым вместе»? Многие знают, что один и два равны трем, не слышав и не задумываясь об этой или любой другой аксиоме, посредством которой это могло бы быть доказано; и знают это так же определенно, как любой другой человек знает, что «целое равно всем своим частям», или любую другую максиму; и все это по той же причине самоочевидности: равенство этих идей столь же видимо и достоверно для него без этой или любой другой аксиомы, как и с ней, ибо оно не нуждается в доказательстве, чтобы быть воспринятым. И после знания того, что целое равно всем своим частям, он не знает, что один и два равны трем, лучше или определеннее, чем знал до этого. Ибо если в этих идеях есть какая-то разница, то целое и части более темны или, по крайней мере, более трудны для закрепления в уме, чем идеи одного, двух и трех. И действительно, я думаю, я могу спросить этих людей, которые непременно хотят, чтобы все знание, помимо самих этих общих принципов, зависело от общих, врожденных и самоочевидных принципов: какой принцип требуется, чтобы доказать, что один и один — два, что два и два — четыре, что трижды два — шесть? Которые, будучи известными без всякого доказательства, доказывают, что либо все знание не зависит от определенных PRAECOGNITA или общих максим, называемых принципами; либо же эти и есть принципы: и если их считать принципами, то большая часть счета будет таковой. К чему, если мы добавим все самоочевидные положения, которые могут быть составлены обо всех наших отчетливых идеях, принципы будут почти бесконечными, по крайней мере бесчисленными, к знанию которых люди приходят в разном возрасте; и о многих из этих врожденных принципов они никогда не узнают всю свою жизнь. Но приходят ли они в поле зрения разума раньше или позже, верно одно: все они познаются благодаря своей собственной очевидности; полностью независимы; не получают света и не способны к какому-либо доказательству друг из друга; тем более частные из более общих, или более простые из более сложных; причем более простые и менее абстрактные являются наиболее привычными, легче и раньше постигаемыми. Но какими бы ни были самые ясные идеи, очевидность и достоверность всех таких положений заключается в том, что человек видит, что одна и та же идея есть та же самая идея, и безошибочно воспринимает две различные идеи как различные. Ибо когда человек имеет в своем рассудке идеи одного и двух, идею желтого и идею синего, он не может не знать определенно, что идея одного есть идея одного, а не идея двух; и что идея желтого есть идея желтого, а не идея синего. Ибо человек не может смешивать идеи в своем уме, которые у него отчетливы: это значило бы иметь их смешанными и отчетливыми одновременно, что есть противоречие; а не иметь ни одной отчетливой — значит не иметь никакого применения нашим способностям, не иметь никакого знания вообще. И поэтому, какая бы идея ни утверждалась о самой себе, или какие бы две полностью различные идеи ни отрицались одна относительно другой, разум не может не согласиться с таким положением как с безошибочно истинным, как только он поймет термины, без колебаний или необходимости в доказательстве, или без оглядки на те, что сделаны в более общих терминах и называются максимами.

11. Какую пользу имеют эти общие максимы или аксиомы.

[Что же нам тогда сказать? Бесполезны ли эти общие максимы? Ни в коем случае; хотя, возможно, их польза не такова, как принято считать. Но поскольку сомнение хоть в малейшей степени в том, что было приписано некоторыми людьми этим максимам, может вызвать протест как ниспровержение оснований всех наук, стоит рассмотреть их в отношении других частей нашего знания и более подробно изучить, для каких целей они служат, а для каких нет.

{Бесполезны для доказательства менее общих положений, равно как и не являются основаниями, на рассмотрении которых была построена какая-либо наука.}

(1) Из уже сказанного очевидно, что они бесполезны для доказательства или подтверждения менее общих самоочевидных положений. (2) Столь же ясно, что они не являются и никогда не были основаниями, на которых была построена какая-либо наука. Я знаю, ведется много разговоров, исходящих от схоластов, о науках и максимах, на которых они построены: но мне не повезло никогда не встретить таких наук; тем более построенных на этих двух максимах: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ; и НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА. И я был бы рад, если бы мне показали, где можно найти какую-либо такую науку, воздвигнутую на этих или любых других общих аксиомах: и был бы обязан любому, кто представил бы мне структуру и систему какой-либо науки, построенной на этих или подобных максимах, которая не могла бы быть показана столь же твердой без всякого их рассмотрения. Я спрашиваю: разве эти общие максимы не имеют того же применения в изучении богословия и в теологических вопросах, что и в других науках? Они служат здесь также для того, чтобы заставить замолчать спорщиков и положить конец дискуссии. Но я думаю, что никто поэтому не скажет, что христианская религия построена на этих максимах или что знание, которое мы имеем о ней, выведено из этих принципов. Мы получили ее через откровение, и без откровения эти максимы никогда не смогли бы помочь нам в этом. Когда мы находим идею, посредством которой мы обнаруживаем связь двух других, это есть откровение от Бога нам голосом разума: ибо тогда мы приходим к познанию истины, которую не знали прежде. Когда Бог открывает нам какую-либо истину, это есть откровение нам голосом Его Духа, и мы продвигаемся в нашем знании. Но ни в том, ни в другом случае мы не получаем наш свет или знание из максим. Но в одном случае сами вещи дают его: и мы видим истину в них, воспринимая их соответствие или несоответствие. В другом случае Бог сам дает его нам непосредственно: и мы видим истину того, что Он говорит, в Его безошибочной верности.

(3) Равно как и не являются подспорьем в открытии еще неизвестных истин.

Они не приносят пользы для продвижения людей в развитии наук или новых открытиях еще неизвестных истин. Г-н Ньютон в своей книге, которой нельзя не восхищаться, доказал несколько положений, которые являются множеством новых истин, ранее неизвестных миру, и представляют собой дальнейшие успехи в математическом знании: но для открытия их ему помогли не общие максимы «что есть, есть» или «целое больше части» или подобные им. Это были не те ключи, которые привели его к открытию истины и достоверности этих положений. И не с их помощью он получил знание тех доказательств, а путем нахождения промежуточных идей, которые показывали соответствие или несоответствие идей, как они выражены в положениях, которые он доказал. Это величайшее упражнение и совершенствование человеческого рассудка в расширении знания и продвижении наук; в чем они весьма далеки от получения какой-либо помощи от созерцания этих или подобных превозносимых максим. Если бы те, кто испытывает это традиционное восхищение этими положениями, полагая, что ни один шаг в знании не может быть сделан без поддержки аксиомы, ни один камень не может быть положен в здание наук без общей максимы, различали бы метод приобретения знания и метод его сообщения; метод построения какой-либо науки и метод обучения ей других, насколько она развита, — они увидели бы, что эти общие максимы не были основаниями, на которых первые первооткрыватели воздвигли свои восхитительные структуры, и не были ключами, которые отпирали и открывали те тайны знания. Хотя впоследствии, когда были основаны школы и науки имели своих профессоров, чтобы учить тому, что открыли другие, они часто использовали максимы, т.е. излагали определенные положения, которые были самоочевидными или должны были приниматься за истинные; которые, будучи закреплены в умах их учеников как бесспорные истины, они при случае использовали, чтобы убедить их в истинах в частных случаях, которые не были столь привычны их умам, как те общие аксиомы, которые ранее были им внушены и тщательно закреплены в их умах. Хотя эти частные случаи, когда о них хорошо поразмыслить, не менее самоочевидны для рассудка, чем общие максимы, приводимые для их подтверждения: и именно в этих частных случаях первый первооткрыватель нашел истину без помощи общих максим: и так может сделать любой другой, кто внимательно их рассмотрит.

{Максимы полезны при изложении того, что было открыто, и при заставлении замолчать упрямых спорщиков.}

Перейдем, следовательно, к использованию, которое делается из максим. (1) Они полезны, как было замечено, в обычных методах преподавания наук, насколько они развиты: но мало или совсем не полезны в их дальнейшем развитии. (2) Они полезны в спорах для того, чтобы заставить замолчать упрямых спорщиков и привести эти состязания к какому-то заключению. Позвольте мне поинтересоваться, не возникла ли потребность в них для этой цели следующим образом? Школы, сделав диспут пробным камнем способностей людей и критерием знания, присуждали победу тому, кто оставался на поле боя: и тот, за кем оставалось последнее слово, считался одержавшим верх в аргументе, если не в самом деле. Но поскольку таким образом не предвиделось никакого решения между искусными бойцами, в то время как один никогда не испытывал недостатка в MEDIUS TERMINUS (среднем термине) для доказательства любого положения, а другой мог столь же постоянно, с различением или без, отрицать большую или меньшую посылку; чтобы предотвратить, насколько возможно, вырождение споров в бесконечную череду силлогизмов, в Школы были введены определенные общие положения — большинство из них, действительно, самоочевидные: которые, будучи таковыми, в которых все люди допускали и соглашались, рассматривались как общие меры истины и служили вместо принципов (где спорящие не установили никаких других между собой), дальше которых не было хода и от которых нельзя было отступить ни одной из сторон. И таким образом эти максимы, получив название принципов, дальше которых люди в споре не могли отступить, по ошибке были приняты за оригиналы и источники, с которых начиналось все знание, и основания, на которых были построены науки. Потому что, когда в своих спорах они доходили до какой-либо из них, они останавливались там и не шли дальше; дело было решено. Но насколько это является ошибкой, уже было показано.

{Как максимы вошли в такую моду.}

Этот метод Школ, которые считались источниками знания, ввел, как я полагаю, подобное использование этих максим в значительную часть разговоров вне Школ, чтобы закрыть рты придирам, с которыми любого извиняют от дальнейших споров, когда они отрицают эти общие самоочевидные принципы, принятые всеми разумными людьми, которые хоть раз задумывались о них: но все же их использование здесь лишь в том, чтобы положить конец препирательствам. Они, по правде говоря, когда их приводят в таких случаях, ничему не учат: это уже сделано промежуточными идеями, используемыми в дебатах, связь которых может быть видна без помощи тех максим, и таким образом истина известна до того, как максима произведена, а аргумент доведен до первого принципа. Люди отказались бы от неверного аргумента до того, как дошло бы до этого, если бы в своих спорах они ставили перед собой целью нахождение и принятие истины, а не состязание за победу. И таким образом максимы имеют свою пользу, чтобы положить конец их упрямству, чья изобретательность должна была уступить раньше. Но метод Школ, позволив и поощрив людей противостоять и сопротивляться очевидной истине, пока они не будут посрамлены, т.е. пока они не будут приведены к противоречию самим себе или каким-то установленным принципам, — неудивительно, что они не должны в гражданском разговоре стыдиться того, что в Школах считается добродетелью и славой, а именно: упорно отстаивать ту сторону вопроса, которую они выбрали, истинную или ложную, до последней крайности; даже после убеждения. Странный способ достичь истины и знания: и тот, который, я думаю, рациональная часть человечества, не испорченная воспитанием, едва ли могла поверить, что когда-либо будет допущена среди любителей истины и изучающих религию или природу, или введена в семинарии тех, кто должен распространять истины религии или философии среди невежественных и неубежденных. Насколько такой способ обучения может отвратить умы молодых людей от искреннего поиска и любви к истине; более того, заставить их сомневаться, существует ли вообще такая вещь или, по крайней мере, стоит ли ее придерживаться, я сейчас не буду исследовать. Это я думаю: если не считать тех мест, которые принесли перипатетическую философию в свои школы, где она продолжалась многие века, не уча мир ничему, кроме искусства препирательства, эти максимы нигде не считались основаниями, на которых были построены науки, ни великими подспорьями для продвижения знания.]

{Очень полезны для остановки спорщиков в диспутах, но мало полезны для открытия истин.}

Что касается этих общих максим, следовательно, они, как я сказал, очень полезны в диспутах, чтобы закрыть рты спорщикам; но не очень полезны для открытия неизвестных истин или для помощи разуму в его поиске знания. Ибо кто когда-либо начинал строить свое знание на этом общем положении: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ; или: НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА: и из любого из них, как из принципа науки, выводил систему полезного знания? Неверные мнения часто содержат противоречия, и одна из этих максим, как пробный камень, может хорошо послужить для того, чтобы показать, куда они ведут. Но все же, как бы они ни были пригодны для того, чтобы вскрыть абсурдность или ошибку рассуждения или мнения человека, они очень мало полезны для просвещения рассудка: и не будет обнаружено, что разум получает от них большую помощь в своем прогрессе в знании; который был бы не меньше и не менее достоверен, если бы об этих двух общих положениях никогда не задумывались. Это правда, как я сказал, они иногда служат в аргументации, чтобы закрыть рот спорщику, показывая абсурдность того, что он говорит, [и подвергая его стыду противоречия тому, что знает весь мир и что он сам не может не признать истинным.] Но одно дело — показать человеку, что он в ошибке, а другое — дать ему овладеть истиной, и я хотел бы знать, каким истинам эти два положения способны научить и своим влиянием заставить нас узнать то, чего мы не знали раньше или не могли бы узнать без них. Давайте рассуждать от них как можно лучше, они касаются только тождественных предикаций и влияют, если вообще влияют, только на таковые. Каждое частное положение относительно тождества или различия столь же ясно и достоверно познается само по себе, если на него обратить внимание, как и любое из этих общих: [только эти общие, как служащие во всех случаях, поэтому более внушаются и на них настаивают.] Что касается других менее общих максим, многие из них — не более чем чисто словесные положения и не учат нас ничему, кроме отношения и значения имен друг к другу. «Целое равно всем своим частям»: какую реальную истину, умоляю вас, она нас учит? Что больше содержится в этой максиме, чем то, что само по себе означает значение слова TOTUM, или ЦЕЛОЕ? И тот, кто знает, что СЛОВО «целое» означает то, что состоит из всех своих частей, знает очень немногим меньше, чем то, что целое равно всем своим частям. И на том же основании я думаю, что это положение: «Холм выше долины» и несколько подобных могут также сойти за максимы. Но все же [мастера математики, когда они хотят, как учителя того, что они знают, посвятить других в эту науку, не] без причины помещают эту и некоторые другие подобные максимы [у входа в свои системы]; чтобы их ученики, в начале совершенно ознакомив свои мысли с этими положениями, сделанными в таких общих терминах, могли привыкнуть делать такие размышления и иметь эти более общие положения, как сформированные правила и изречения, готовые к применению ко всем частным случаям. Не то чтобы, если их взвесить поровну, они были более ясными и очевидными, чем частные случаи, которые они призваны подтвердить; но то, что, будучи более привычными для ума, одно их называние достаточно, чтобы удовлетворить рассудок. Но это, я говорю, больше от нашего обычая использовать их и закрепления, которое они получили в наших умах благодаря нашему частому размышлению о них, чем от различной очевидности вещей. Но прежде чем обычай установил методы мышления и рассуждения в наших умах, я склонен воображать, что все совсем иначе; и что ребенок, когда часть его яблока отнимается, знает это лучше в том частном случае, чем через это общее положение: «Целое равно всем своим частям»; и что, если одно из них нуждается в подтверждении для него другим, общее имеет больше нужды быть введенным в его ум через частное, чем частное через общее. Ибо с частностей наше знание начинается и так распространяется, по степеням, к общим [Сноска: Это порядок во времени сознательного приобретения знания, которое является человеческим. «Опыт» можно рассматривать как комментарий к этому одному предложению. Наш интеллектуальный прогресс идет от частностей и непроизвольной восприимчивости, через реактивное сомнение и критику, к тому, что в конце концов является обоснованной верой.]. Хотя впоследствии разум принимает совершенно противоположный курс и, сведя свое знание к столь общим положениям, как может, делает их привычными для своих мыслей и приучает себя прибегать к ним, как к стандартам истины и лжи. [Сноска: Это философское отношение. В нем сознательно постигаются интеллектуальные необходимости, которые были БЕССОЗНАТЕЛЬНО ПРЕДПОЛОЖЕНЫ, его предыдущий интеллектуальный прогресс. В философии мы «сводим наше знание к столь общим положениям, как оно может» принять, и таким образом либо учимся видеть его как органическое, пока в умозрительном единстве, либо учимся, что оно не может быть так увидено в конечном разуме, и что даже в конце оно должно оставаться «разбитым» и таинственным в человеческом рассудке.] Благодаря которому привычному использованию их, как правил для измерения истинности других положений, со временем начинает казаться, что более частные положения имеют свою истинность и очевидность от их соответствия этим более общим, которые в дискурсе и аргументации так часто приводятся и постоянно допускаются. И это, я думаю, является причиной, почему среди столь многих самоочевидных положений САМЫЕ ОБЩИЕ ТОЛЬКО имели титул МАКСИМ.

12. Максимы, если не проявлять осторожности в использовании слов, могут оказаться противоречиями.

Еще одну вещь, я думаю, нелишне заметить относительно этих общих максим: что они настолько далеки от улучшения или утверждения наших умов в истинном знании, что если наши понятия неверны, расплывчаты или неустойчивы, и мы подчиняем наши мысли звучанию слов, а не [фиксируем их на установленных, определенных] идеях вещей; я говорю, эти общие максимы послужат для утверждения нас в ошибках; и при таком способе использования слов, который является наиболее распространенным, послужат для доказательства противоречий: например, тот, кто вместе с Декартом сформирует в своем уме идею того, что он называет телом, как не что иное, как протяжение, может легко доказать, что нет вакуума, т.е. нет пространства, лишенного тела, с помощью этой максимы: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ. Ибо идея, к которой он присоединяет название «тело», будучи просто протяжением, его знание о том, что пространство не может быть без тела, является достоверным. Ибо он знает свою собственную идею протяжения ясно и отчетливо и знает, что она есть то, что она есть, а не другая идея, хотя она и называется этими тремя именами: протяжение, тело, пространство. Которые три слова, обозначающие одну и ту же идею, могут, без сомнения, с той же очевидностью и достоверностью утверждаться одно относительно другого, как каждое само по себе: и столь же верно, что, пока я использую их все для обозначения одной и той же идеи, эта предикация столь же истинна и тождественна по своему значению, что «пространство есть тело», как эта предикация истинна и тождественна, что «тело есть тело», как по значению, так и по звучанию.

13. Пример с вакуумом.

Но если другой придет и составит для себя другую идею, отличную от декартовой, о вещи, которую он, однако, вместе с Декартом называет тем же именем «тело», и сделает свою идею, которую он выражает словом «тело», идеей вещи, которая имеет и протяжение, и плотность вместе, он так же легко докажет, что может существовать вакуум или пространство без тела, как Декарт доказал обратное. Поскольку идея, которой он дает название «пространство», будучи просто простой идеей протяжения, а идея, которой он дает название «тело», будучи сложной идеей протяжения и сопротивляемости или плотности вместе в одном и том же субъекте, эти две идеи не являются в точности одной и той же, но в рассудке столь же различны, как идеи одного и двух, белого и черного, или как ТЕЛЕСНОСТИ и ЧЕЛОВЕЧНОСТИ, если я могу использовать эти варварские термины: и поэтому предикация их в наших умах или в словах, обозначающих их, не является тождественной, но является отрицанием их друг относительно друга; [а именно: это положение: «Протяжение или пространство не есть тело» является] столь же истинным и очевидно достоверным, как эта максима: НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА, [может сделать любое положение.]

14. Но они не доказывают существование вещей вне нас.

Но все же, хотя оба эти положения (как вы видите) могут быть в равной степени доказаны, а именно: что может существовать вакуум и что не может существовать вакуум, с помощью этих двух достоверных принципов, а именно: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ и ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ И НЕ БЫТЬ: однако ни один из этих принципов не послужит для доказательства нам того, существуют ли какие-либо тела или какие именно: ибо для этого мы предоставлены нашим чувствам, чтобы они открыли нам это, насколько могут. Эти универсальные и самоочевидные принципы, будучи лишь нашим постоянным, ясным и отчетливым знанием наших собственных идей, более общих или всеохватных, не могут уверить нас ни в чем, что происходит вне ума: их достоверность основана только на знании, которое мы имеем о каждой идее самой по себе и о ее отличии от других, в чем мы не можем ошибаться, пока они находятся в наших умах; хотя мы можем ошибаться и часто ошибаемся, когда сохраняем названия без идей; или используем их смешанно, иногда для одной, иногда для другой идеи. В этих случаях сила этих аксиом, достигающая только звучания, а не значения слов, служит лишь для того, чтобы привести нас к путанице, ошибке и заблуждению. [Именно для того, чтобы показать людям, что эти максимы, как бы их ни превозносили как великих стражей истины, не обезопасят их от ошибки при небрежном, свободном использовании слов, я сделал это замечание. Во всем, что здесь предложено относительно их малой пользы для улучшения знания или опасного использования в неопределенных идеях, я был достаточно далек от того, чтобы говорить или намереваться, что их следует отбросить; как некоторые были слишком поспешны, чтобы обвинить меня. Я утверждаю, что они суть истины, самоочевидные истины; и поэтому не могут быть отброшены. Насколько простирается их влияние, тщетно пытаться, и я не буду пытаться его ограничить. Но все же, без всякого ущерба для истины или знания, у меня могут быть основания думать, что их польза не соответствует тому большому значению, которое, по-видимому, им придается; и я могу предупредить людей не делать дурного использования из них для утверждения себя в ошибках.]

15. Они не могут добавить к нашему знанию о субстанциях, и их применение к сложным идеям опасно.

Но пусть они будут какой угодно пользы в словесных положениях, они не могут открыть или доказать нам ни малейшего знания о природе субстанций, как они найдены и существуют вне нас, далее того, что основано на опыте. И хотя следствие этих двух положений, называемых принципами, очень ясно, а их использование не опасно или вредно при доказательстве таких вещей, где в них вообще нет нужды для доказательства, но таких, которые ясны сами по себе без них, а именно: где наши идеи [определены] и известны по названиям, которые обозначают их: однако когда эти принципы, а именно: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ и НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА, используются при доказательстве положений, в которых есть слова, обозначающие сложные идеи, например: человек, лошадь, золото, добродетель; там они представляют бесконечную опасность и чаще всего заставляют людей принимать и сохранять ложь за явную истину, а неопределенность за демонстрацию: за чем следуют ошибка, упрямство и все беды, которые могут произойти от неверного рассуждения. Причина чего не в том, что эти принципы менее истинны [или менее сильны] при доказательстве положений, составленных из терминов, обозначающих сложные идеи, чем там, где положения касаются простых идей. [Но потому что люди ошибаются в целом, думая, что там, где сохранены те же термины, положения касаются тех же вещей, хотя идеи, которые они обозначают, в действительности различны, поэтому эти максимы используются для поддержки тех, которые по звучанию и виду являются противоречивыми положениями; и это ясно в доказательствах, упомянутых выше о вакууме. Так что пока люди принимают слова за вещи, как они обычно делают, эти максимы могут и обычно служат для доказательства противоречивых положений; как будет еще далее показано.]

16. Пример в доказательствах о человеке, которые могут быть только словесными.

Например: пусть ЧЕЛОВЕК будет тем, относительно чего вы хотели бы с помощью этих первых принципов доказать что-либо, и мы увидим, что, поскольку доказательство идет через эти принципы, оно является только словесным и не дает нам никакого достоверного, универсального, истинного положения или знания о каком-либо существе, существующем вне нас. Во-первых, ребенок, сформировав идею человека, вероятно, имеет идею, в точности похожую на ту картину, которую художник делает из видимых проявлений, соединенных вместе; и такая совокупность идей вместе в его рассудке составляет единую сложную идею, которую он называет человеком, из которой белый или телесный цвет в Англии является одной, ребенок может доказать вам, что негр не есть человек, потому что белый цвет был одной из постоянных простых идей сложной идеи, которую он называет человеком; и поэтому он может доказать, с помощью принципа: НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА, что негр НЕ есть человек; основанием его достоверности является не то универсальное положение, о котором он, возможно, никогда не слышал и не задумывался, а ясное, отчетливое восприятие, которое он имеет своих собственных простых идей черного и белого, которые он не может быть убежден принять, и никогда не может ошибиться, принимая одну за другую, знает ли он эту максиму или нет. И этому ребенку, или любому, кто имеет такую идею, которую он называет человеком, вы никогда не сможете доказать, что человек имеет душу, потому что его идея человека не включает в себя такого понятия или идеи. И поэтому для него принцип ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ не доказывает этого дела; но оно зависит от собирания и наблюдения, посредством которых он должен составить свою сложную идею, называемую человеком.

17. Другой пример.

Во-вторых, другой, кто пошел дальше в формировании и собирании идеи, которую он называет ЧЕЛОВЕКОМ, и к внешнему облику добавляет смех и разумную речь, может доказать, что младенцы и недоумки не являются людьми, с помощью этой максимы: НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА; и я беседовал с очень рациональными людьми, которые фактически отрицали, что они являются людьми.

18. Третий пример.

В-третьих, возможно, другой составляет сложную идею, которую он называет ЧЕЛОВЕКОМ, только из идей тела вообще и способностей языка и разума, и полностью опускает облик: этот человек способен доказать, что человек может не иметь рук, но быть QUADRUPES (четвероногим), ни то, ни другое не включено в его идею человека: и в каком бы теле или облике он ни нашел речь и разум соединенными, это был человек; потому что, имея ясное знание такой сложной идеи, достоверно, что ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ.

19. Малая польза этих максим в доказательствах, где у нас есть ясные и отчетливые идеи.

Так что, если правильно рассмотреть, я думаю, мы можем сказать, что там, где наши идеи определены в наших умах и имеют присоединенные к ним нами известные и устойчивые названия при этих установленных определениях, мало нужды или совсем нет пользы от этих максим, чтобы доказать соответствие или несоответствие любой из них. Тот, кто не может различить истинность или ложность таких положений без помощи этих и подобных максим, не будет поддержан этими максимами, чтобы сделать это: поскольку нельзя предполагать, что он знает истинность самих этих максим без доказательства, если он не может знать истинность других без доказательства, которые столь же самоочевидны, как эти. На этом основании интуитивное знание ни требует, ни допускает никакого доказательства, одна его часть не больше другой. Тот, кто будет предполагать, что оно требует, отнимает основание всего знания и достоверности; и тот, кто нуждается в каком-либо доказательстве, чтобы стать уверенным и дать свое согласие на это положение, что два равны двум, также будет нуждаться в доказательстве, чтобы заставить его признать, что то, что есть, есть. Тот, кто нуждается в проверке, чтобы убедить его, что два не есть три, что белое не есть черное, что треугольник не есть круг и т.д., или любые другие две [определенные] различные идеи не есть одно и то же, будет нуждаться также в демонстрации, чтобы убедить его, что НЕВОЗМОЖНО, ЧТОБЫ ОДНА И ТА ЖЕ ВЕЩЬ БЫЛА И НЕ БЫЛА.

20. Их использование опасно, где наши идеи не определены.

И как эти максимы малополезны, где у нас есть определенные идеи, так они, как я показал, опасны в использовании, где [наши идеи не определены; и где] мы используем слова, которые не присоединены к определенным идеям, но такие, которые имеют свободное и блуждающее значение, иногда обозначая одну, иногда другую идею: из чего следуют ошибка и заблуждение, которые эти максимы (приведенные как доказательства для установления положений, в которых термины обозначают неопределенные идеи) своим авторитетом подтверждают и закрепляют.

ГЛАВА VIII. О ТРИВИАЛЬНЫХ ПОЛОЖЕНИЯХ.

1. Некоторые положения не приносят приращения нашему знанию.

Являются ли максимы, рассмотренные в предыдущей главе, столь полезными для реального знания, как это обычно предполагается, я оставляю на рассмотрение. Это, я думаю, можно уверенно утверждать: что СУЩЕСТВУЮТ универсальные положения, которые, хотя они, безусловно, истинны, все же не добавляют света нашему рассудку; не приносят приращения нашему знанию. Таковы —

2. Как, во-первых, тождественные положения.

Во-первых, все чисто ТОЖДЕСТВЕННЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ. Они очевидно и с первого взгляда кажутся не содержащими в себе никакого наставления; ибо когда мы утверждаем данный термин о нем самом, будь то чисто словесно или содержит ли оно какую-либо ясную и реальную идею, оно не показывает нам ничего, кроме того, что мы должны были определенно знать раньше, независимо от того, сделано ли такое положение нами или предложено нам. Действительно, то самое общее: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ, может иногда послужить для того, чтобы показать человеку абсурдность, в которой он виновен, когда посредством околичностей или двусмысленных терминов он хотел бы в частных случаях отрицать ту же самую вещь о ней самой; потому что никто не будет так открыто бросать вызов здравому смыслу, чтобы утверждать видимые и прямые противоречия простыми словами; или, если он это делает, человек извинен, если он прерывает дальнейший разговор с ним. Но все же я думаю, что могу сказать, что ни та принятая максима, ни любое другое тождественное положение не учит нас ничему; и хотя в такого рода положениях эта великая и превозносимая максима, которой хвастаются как основанием демонстрации, может быть и часто используется для их подтверждения, все, что она доказывает, сводится не более чем к этому: что одно и то же слово может с большой достоверностью утверждаться о самом себе, без какого-либо сомнения в истинности любого такого положения; и позвольте мне добавить, также без какого-либо реального знания.

3. Примеры.

Ибо при таком подходе любой очень невежественный человек, который может только составить положение и знает, что он имеет в виду, когда говорит «да» или «нет», может составить миллион положений, в истинности которых он может быть безошибочно уверен, и при этом не знать ни одной вещи в мире благодаря этому; например: «что есть душа, есть душа»; или «душа есть душа»; «дух есть дух»; «фетиш есть фетиш» и т.д. Все они эквивалентны этому положению, а именно: ЧТО ЕСТЬ, ЕСТЬ; т.е. что имеет существование, имеет существование; или: кто имеет душу, имеет душу. Что это, как не пустая игра словами? Это похоже на обезьяну, перекладывающую свою устрицу из одной руки в другую: и если бы у нее были слова, она, несомненно, могла бы сказать: «устрица в правой руке есть субъект, а устрица в левой руке есть предикат»: и так могла бы составить самоочевидное положение об устрице, т.е. устрица есть устрица; и все же, при всем этом, не стать ни на йоту мудрее или знающее; и такой способ обращения с делом в равной степени удовлетворил бы голод обезьяны или рассудок человека, и они бы развивались в знании и объеме вместе.

4. Во-вторых, положения, в которых часть какой-либо сложной идеи предицируется о целом.

II. Другой род тривиальных положений — это КОГДА ЧАСТЬ СЛОЖНОЙ ИДЕИ ПРЕДИЦИРУЕТСЯ О НАЗВАНИИ ЦЕЛОГО; часть определения определяемого слова. Таковы все положения, в которых род предицируется о виде или более всеохватные термины о менее всеохватных. Ибо какую информацию, какое знание несет в себе это положение, например: «Свинец есть металл» для человека, который знает сложную идею, которую обозначает название «свинец»? Все простые идеи, которые входят в сложную, обозначаемую термином «металл», суть не что иное, как то, что он раньше понимал и обозначал названием «свинец». Действительно, для человека, который знает значение слова «металл», а не слова «свинец», это более короткий путь объяснить значение слова «свинец», сказав, что это металл, что сразу выражает несколько его простых идей, чем перечислять их одну за другой, говоря ему, что это тело очень тяжелое, плавкое и ковкое.

5. Как часть определения определяемого термина.

Столь же пустой тратой времени является предикация любой другой части определения к определяемому термину или утверждение какой-либо из простых идей, составляющих сложную идею, о названии всей этой сложной идеи; например: «Все золото плавится». Поскольку плавкость — это одна из простых идей, входящих в состав сложной идеи, которую обозначает звук «золото», то чем иным, как не игрой звуками, является утверждение о названии «золото» того, что уже заключено в его общепринятом значении? Было бы сочтено едва ли не смешным торжественно утверждать, как некую важную истину, что золото желтое; и я не вижу, насколько более существенным является утверждение, что оно плавится, если только это качество не исключено из сложной идеи, знаком которой в обычной речи служит звук «золото». Какое наставление может содержать в себе сообщение человеку того, что ему уже было сказано или что он, как предполагается, знает заранее? Ибо предполагается, что я знаю значение слова, которое другой использует в разговоре со мной, иначе он должен мне его объяснить. И если я знаю, что название «золото» обозначает сложную идею тела, желтого, тяжелого, плавкого, ковкого, то мне не прибавит много знаний, если я впоследствии торжественно облеку это в суждение и с важным видом скажу: «Все золото плавится». Такие суждения могут лишь показать неискренность того, кто отступает от определения собственных терминов, напоминая ему иногда о нем; но они не несут с собой никакого знания, кроме знания о значении слов, какими бы достоверными они ни были.

6. Пример: человек и лошадь.

«Каждый человек есть животное, или живое тело» — это столь же достоверное суждение, какое только может быть; но оно не более способствует познанию вещей, чем утверждение, что лошадь есть иноходец, или ржущее, идущее иноходью животное, поскольку оба они касаются лишь значения слов и дают мне знать только одно: что тело, чувство и движение, или способность к ощущению и движению, суть три из тех идей, которые я всегда подразумеваю и обозначаю словом «человек»; и там, где они не встречаются вместе, НАЗВАНИЕ «ЧЕЛОВЕК» не относится к этой вещи: и так же с другим — что тело, чувство и определенный способ передвижения с определенным видом голоса суть некоторые из тех идей, которые я всегда подразумеваю и обозначаю СЛОВОМ «ЛОШАДЬ»; и когда они не встречаются вместе, название «лошадь» не относится к этой вещи. Точно так же и с той же целью, когда любой термин, обозначающий одну или несколько простых идей, которые в совокупности составляют сложную идею, называемую «человек», утверждается о термине «человек»: например, предположим, что римлянин обозначал словом HOMO все эти различные идеи, соединенные в одном субъекте: CORPORIETAS, SENSIBILITAS, POTENTIA SE MOVENDI, RATIONALITAS, RISIBILITAS; он мог бы, без сомнения, с большой уверенностью повсеместно утверждать одну, несколько или все эти идеи вместе о слове HOMO, но не сказал бы ничего, кроме того, что слово HOMO в его стране заключало в своем значении все эти идеи. Подобно рыцарю из романа, который словом «ЛОШАДЬ» обозначал следующие идеи: тело определенной формы, четырехногое, с чувством, движением, иноходью, ржанием, белое, привыкшее носить на спине женщину, — мог бы с той же уверенностью повсеместно утверждать любую или все эти идеи о СЛОВЕ «лошадь»: но тем самым он не учил ничему, кроме того, что слово «лошадь» в его языке или языке романа означало все это и не должно было применяться к чему-либо, где отсутствовало хотя бы одно из этих качеств. Но тот, кто скажет мне, что в любой вещи, где соединены чувство, движение, разум и смех, эта вещь действительно имеет понятие о Боге или будет погружена в сон опиумом, тот действительно составил поучительное суждение: поскольку ни наличие понятия о Боге, ни погружение в сон опиумом не содержатся в идее, обозначаемой словом «человек», мы из таких суждений узнаем нечто большее, чем просто то, что обозначает слово «ЧЕЛОВЕК»: и поэтому знание, содержащееся в нем, является чем-то большим, чем просто словесным.

7. Ибо это учит лишь значению слов.

Прежде чем человек составит какое-либо суждение, предполагается, что он понимает термины, которые в нем использует, иначе он говорит как попугай, лишь производя шум путем подражания и составляя определенные звуки, которым он научился у других, но не как разумное существо, использующее их в качестве знаков идей, которые у него в уме. Слушающий также, как предполагается, понимает термины так, как их использует говорящий, иначе он говорит на жаргоне и издает невразумительный шум. И поэтому тот, кто составляет такое суждение, которое, будучи составленным, не содержит ничего большего, чем один из терминов, и которое человек, как предполагалось, знал заранее, занимается пустяками с помощью слов: например, «треугольник имеет три стороны» или «шафран желтый». И это допустимо лишь тогда, когда человек пытается объяснить свои термины тому, кто, как предполагается, не понимает его или сам заявляет об этом; и тогда это учит только значению этого слова и использованию этого знака.

8. Но не добавляет реального знания.

Таким образом, мы можем с полной уверенностью знать истинность двух видов суждений. Первый — это те пустые суждения, которые обладают достоверностью, но это лишь словесная достоверность, а не поучительная. И, во-вторых, мы можем знать истину и, следовательно, быть уверенными в суждениях, которые утверждают нечто об одном, что является необходимым следствием его точной сложной идеи, но не содержится в ней: например, что внешний угол всех треугольников больше любого из противоположных внутренних углов. Поскольку это отношение внешнего угла к любому из противоположных внутренних углов не составляет части сложной идеи, обозначаемой названием «треугольник», это есть реальная истина, несущая с собой поучительное реальное знание.

9. Общие суждения о субстанциях часто бывают пустыми.

Поскольку мы имеем мало или вовсе не имеем знаний о том, какие сочетания простых идей существуют вместе в субстанциях, кроме как через наши чувства, мы не можем составлять какие-либо универсальные достоверные суждения о них, кроме тех, к которым нас ведут наши номинальные сущности. Поскольку они сводятся к очень немногим и незначительным истинам по сравнению с теми, которые зависят от их реальных конституций, общие суждения, высказываемые о субстанциях, если они достоверны, по большей части являются лишь пустыми; а если они поучительны, то они недостоверны, и мы не можем иметь знания об их реальной истинности, как бы постоянное наблюдение и аналогия ни помогали нашему суждению в догадках. Отсюда происходит то, что часто можно встретить очень ясные и связные рассуждения, которые, однако, сводятся к ничему. Ибо ясно, что названия субстанциальных сущностей, как и другие, поскольку к ним привязаны относительные значения, могут с большой истинностью соединяться отрицательно и утвердительно в суждениях, как их относительные определения делают их пригодными для такого соединения; и суждения, состоящие из таких терминов, могут с той же ясностью выводиться одно из другого, как и те, что передают самые реальные истины: и все это без какого-либо знания о природе или реальности вещей, существующих вне нас. Этим методом можно составлять доказательства и несомненные суждения в словах, и все же при этом не продвинуться ни на йоту в познании истины о вещах: например, тот, кто выучил следующие слова с их обычными взаимными относительными значениями: например, СУБСТАНЦИЯ, ЧЕЛОВЕК, ЖИВОТНОЕ, ФОРМА, ДУША, ВЕГЕТАТИВНАЯ, СЕНСИТИВНАЯ, РАЦИОНАЛЬНАЯ, может составить несколько несомненных суждений о душе, вовсе не зная, что такое душа на самом деле: и такого рода суждений, рассуждений и выводов человек может найти бесконечное множество в книгах по метафизике, школьному богословию и некоторого рода натурфилософии; и, в конце концов, знать о Боге, духах или телах не больше, чем он знал до того, как начал.

10. И почему.

Тот, кто имеет свободу определять, т.е. устанавливать значение своих названий субстанций (как, безусловно, делает на деле каждый, кто заставляет их обозначать свои собственные идеи), и делает их значения наугад, беря их из своих или чужих фантазий, а не из исследования или изучения природы самих вещей, может без особого труда доказать их одни через другие в соответствии с теми различными аспектами и взаимными отношениями, которые он им придал; в чем, как бы вещи ни соглашались или не соглашались в своей собственной природе, ему не нужно заботиться ни о чем, кроме своих собственных понятий и названий, которые он им присвоил: но тем самым он не увеличивает свое знание больше, чем увеличивает свое богатство тот, кто, взяв мешок жетонов, называет один в определенном месте фунтом, другой в другом месте — шиллингом, а третий в третьем месте — пенни; и так продолжая, он может, несомненно, считать правильно и подсчитать большую сумму в соответствии со своими жетонами, расставленными таким образом и обозначающими больше или меньше, как ему угодно, не становясь ни на йоту богаче и даже не зная, сколько составляет фунт, шиллинг или пенни, а лишь то, что один содержится в другом двадцать раз, а другой содержит в себе двенадцать третьего: что человек может делать и в значении слов, делая их по отношению друг к другу более или менее или одинаково всеобъемлющими.