«Апология атеизма»

Несколько нелюбезный «Пастырь» сердечно сочувствует доктору Юнгу в его ненависти к «вселенной пыли материалиста» и крайне озадачен тем, как простая пыль умудряется двигаться без помощи «нематериальной силы между частицами»; как будто он предполагал, что что-то может быть между всем — или что ничто может быть способно двигать что-то. Поистине, этот джентльмен такой же мастер «затемнять совет словами без знания», как и самые искусные из тех, кого он так сурово критикует.

Мы наблюдаем, что движение вызывается телом, и вне тела никто не может постичь идею движения. Местное движение может быть объяснено, но общее движение — нет. «Пастырь» утверждает, что нет ничего более таинственного, чем движение. В этом он прав; и если бы он сказал, что нет ничего менее таинственного, чем движение, он был бы столь же прав.

За высказывание этих неприятных истин атеиста горько ненавидят. «Пастырь» — самый неортодоксальный вид пантеиста; однако даже он не стесняется присоединиться к бессмысленному крику против «безбожных неверных», которых он называет почти бесконечным разнообразием плохих имен, и среди прочих шокирующих преступлений обвиняет их в проповедовании «мертвой философии». Тем не менее разница между его пантеизмом и нашим атеизмом заметна только микроскопическому глазу сверхсублимированного спиритуализма. Нижеследующее предлагается вниманию читателя как образец пантеизма, настолько близкого к атеизму, что, подобно двум Сосиям в пьесе, различить их трудно:

«Что Кольридж имел в виду под девизом (вся теология зависит от овладения термином «природа»), нас не касается. Мы присваиваем этот девиз, но мы не претендуем на то, чтобы присвоить его в том же смысле, в каком его присвоил Кольридж. Каждый человек должен присвоить его для себя. Кольридж осознал то, что осознал каждый мыслящий ум — трудность веры в две самоопределяющиеся силы, а именно: Бога и Природу, а также последствия рассмотрения их как идентичных. Если Природа — одна сила, а Бог — другая, и если Бог не несет ответственности за то, что делает Природа, то Природа — это самосущий Бог. Если Бог и Природа считаются одним всеобщим бытием, это пантеизм, который именуется проклятой доктриной учениками сектантства и не составлял части кредо великого диалектика современности. Попытка отделить Бога от Природы затуманит самый ясный ум: даже Кольридж не мог перейти вброд глубины этой вульгарной теологии. Есть ли человек, который может удовлетвориться верой в две независимые силы, существующие вместе в каком-либо ином смысле, кроме двух полярных энергий магнита, которые на самом деле едины? Нет: и люди боятся рассматривать их как одно. С одной стороны, они озадачены пониманием непонятного абсурда, а с другой — боятся признать простую истину, которая ведет к отмене всех церемониальных форм и лицемерных исповеданий религии, и именно по этой причине проклинается священниками и их сообщниками. Мы не претендуем на то, чтобы понимать что-либо. Любой предмет слишком высок, слишком глубок и слишком широк для нас. Но, придя в мир, где люди действуют на основе определенных способов рассуждения, которые неудовлетворительны для нашего ума, мы немедленно вступаем в битву с этими людьми, подобно анималькулю, брошенному в стакан воды среди других анималькулей противоположных принципов, и при этом мы действуем из импульса внутри, который является нашим единственным авторитетом — этот импульс внутри есть предпочтение, которое мы отдаем способу рассуждения, начинающемуся с рассмотрения существующего каждого вида и степени как «совершенного единства» и делающему единство ответственным за каждый способ — причину каждого способа». [49:1] То есть, имея дело с ним как с тем, чем он является, — единственным бытием; единым, или всем и во всем. Могут ли атеисты возразить против этого? Нет, конечно, ибо они неизменно так рассуждают в отношении Природы; и если они не предатели своих собственных принципов, не могут возражать против пантеистической философии, как она здесь изложена. Атеисты говорят: у Природы никогда не было Автора — так говорят и пантеисты школы «Пастыря». Атеисты говорят: Природа — это одновременно лоно и могила, причина и следствие всех феноменов — так говорят и они. Атеисты говорят: «смерть — это ничто, а ничто — смерть»; вся материя дышит дыханием жизни — так говорят и они. Действительно, несмотря на их разговоры о Боге и Дьяволе, они считают Природу и тем, и другим, что равносильно отрицанию обоих. Могут ли атеисты сделать больше? Или могут ли пантеисты сделать так много, не будучи сами атеистами?

Но преподобный мистер Смит — не атеист; по крайней мере, он не делает профессии атеизма. Напротив, он потешается над теми, кто делает. Будучи сам пантеистом школы «все-Бог», он принялся называть атеистов «некрасивыми именами», как будто совершенно невинно, что никакой «мыслящий ум» не может не заметить явного безумия или чего-то похуже в предположении, что булавка выбирает, с точки зрения благочестия, между всеобщим Божеством и отсутствием Божества вообще. «Пастырь» новой философской паствы должен был знать лучше, чем пытаться реформировать «вульгарную теологию», излагая мистическую чепуху «вульгарного» пантеизма. Всякая ложь «вульгарна»; но самая «вульгарная» из лжи — та, которая принимает удобное облачение трансцендентализма с целью пустить пыль в глаза «вульгарным» наблюдателям. Если пантеисты школы этого преподобного джентльмена — ни софисты, ни простаки, то материализм — ни истина, ни ложь. Они не пишут прямо философию столь странно негативного толка; это было бы слишком смешно; но каждый читатель «Пастыря» знает, что по-своему они ловко доказывают, что всякая доктрина — их собственная, конечно, исключая — истинна и ложна, что, как никому не нужно надевать «универсальные» очки, чтобы увидеть, не является ни истинной, ни ложной. Спиритуализм получает от них не лучшее обращение, чем материализм, а сауткоттианство — не лучше, чем оба. Сауткоттианство (говорят они) истинно и ложно; материализм истинен и ложен; спиритуализм истинен и ложен: короче говоря, всякая доктрина, позитивная или негативная, верная или неверная, истинна и ложна, за исключением доктрины пантеизма, она же универсализм, которая со временем должна вытеснить все остальные. Согласно этой мистически мудрой, но довольно непоследовательной школе, атеисты так же глупы, как христиане, христиане так же глупы, как магометане, а магометане так же глупы, как почти все остальные. Эти люди особенно приспособлены к тому, чтобы создать в мире интеллекта наилучшие возможные «условия для всеобщего хаоса». Атеисты во всем, кроме здравого смысла, и, по-видимому, не зная об этом, они умудряются смешивать, с мастерством, достойным лучшего применения, очень новый и забавный вид философской мешанины. Их преподобный лидер или «Пастырь» имел обыкновение яростно нападать на догматиков, особенно атеистического толка; но его собственный догматизм, по крайней мере, равен их. Он делал больше, чем догматизировал, когда боролся с материализмом: он, по невежеству или по умыслу, оклеветал его, вкладывая, согласно обычаю, «более достойному нарушения, чем соблюдения», в уста материалистов слова, которые ни один настоящий материалист не мог произнести. Возьмем пример. В периодическом издании, на которое только что ссылались и из которого цитировали [50:1], есть такие слова: «Способ существования (материи) — единственный предмет спора. Материалист говорит, что это бесконечная коллекция мертвых неразумных частиц песка; спиритуалист — что это видимое и осязаемое развитие бесконечного, вечного, вездесущего, мыслящего, чувствующего разума». Теперь, правда в том, что материалисты утверждают, что материю в целом нельзя строго считать ни мертвой, ни живой, ни разумной, ни неразумной, а просто материей; которая, будучи в определенных хорошо известных состояниях, называется мертвой, а в других, столь же хорошо известных состояниях, называется живой. Если там, где есть движение, есть жизнь, то нет мертвой материи; ибо вся материя, или, по крайней мере, вся материя, о которой у нас есть опыт, движется. Обвинять материалистов в догме о мертвости материи — это жалкий трюк, который писатель вроде мистера Смита должен был бы презирать. Не подобает ему и читать лекции атеистам об их догматизме, в то время как из его собственных опубликованных трудов можно привести такие отрывки: —

«Мы знаем, что двумя основными атрибутами материи являются видимость и осязаемость, и эти два свойства чисто духовны или нематериальны. Таким образом, сопротивление — это не что иное, как та таинственная сила, которую мы называем отталкиванием — сила, которая наполняет всю вселенную — которая держит солнце, луну и звезды в своей руке, и все же невидима».

Это то, что наш преподобный пантеист называет одним из «блестящих аргументов» спиритуализма, и блестяще абсурдным он, безусловно, является; вполне равным, если рассматривать как провокатор веселья, самым возвышенным излияниям Роберта Оуэна об этой весьма таинственной и совершенно непостижимой силе, которая «направляет атом и контролирует совокупность природы». Но аргумент, хотя и «блестящий», ложен. Кто не знает, что сопротивление вовсе не является силой, хотя мы вполне справедливо даем имя «сопротивление» одному из феноменов материи. Только полубезумные спиритуалисты могли бы путать феномены с вещами, которыми они демонстрируются. Материя при определенных обстоятельствах сопротивляется, а при других обстоятельствах притягивает. Но ни отталкивание, ни притяжение не существуют, хотя мы каждый день нашей жизни видим, что материя действительно отталкивает и действительно притягивает. То, что она это делает, доказывает, что она способна это делать, и не доказывает ничего больше. Мистер Смит говорит: «если мы хотим покоя для наших умов по этому вопросу, мы можем его найти; но его можно найти только во всеобщем разуме». Он, однако, не объясняет сосуществование всеобщего разума со всеобщей материей. Он не говорит нам, как два универсала могли бы найти место в одной вселенной.

«Нас серьезно уверяют (в том числе спиритуализирующие пантеисты), что Бог — это нечто вне времени и пространства; но поскольку наше знание — это интуиция, охваченная концепцией, мы не можем иметь никакого знания о том, что не принято в воображаемые приемники времени и пространства, и, следовательно, Бог не является сущностью.

«Но здесь начинается жонглирование — разум формирует идею души или субстанции вне природы, соединяя субстанцию и акциденцию в бесконечную и абсолютную субстанцию. Что это за вербализм, как не то, что разум дает имя души чему-то, чего вообще не существует?»

«Разум формирует идею Бога или Высшего Интеллекта вне Природы, соединяя действие и противодействие в бесконечное и абсолютное совпадение. Что такое Бог вне Природы? Где «вне»? Где Бог? Что такое Бог? — абсолютное ничто».

«Для того чтобы существовало воображение, должны быть два свойства или качества, вступающие в контакт друг с другом для производства этого воображения. Для того чтобы существовали эти два свойства или качества, должна быть материя, в которой они могли бы существовать; а для того чтобы существовала материя, должно быть пространство, в котором она могла бы существовать, и так далее. Материя могла бы существовать без двух разных свойств для производства воображения; но ни два свойства, ни одно свойство не могут существовать без материи, в которой они могли бы существовать. Человек может существовать некоторое время, как он делает, когда он мертв, без воображения; но воображение не может существовать без материального человека. Материя не может стать несуществующей, а воображение может и становится таковым. Материя, следовательно, есть реальность, а воображение — несущность, несубстанциальная идея; или только воображение». [52:1]

Анонимный автор приведенных здесь в кавычках отрывков четко проводит демаркационную линию между реальным и нереальным. Его замечания о воображении особенно важны. Теологи, по-видимому, не осознают, что воображение — это модификация разума, а сам разум — модификация чувствительности: нет ощущений — нет мысли — нет жизни. Хотя и неловко выраженная, есть истина в догме Гассенди — идеи суть лишь трансформированные ощущения. Все попытки постичь чувствительность без органов чувств тщетны. С таким же успехом мы могли бы трудиться, чтобы думать о движении там, где нет ничего, что могло бы двигаться, как о чувствительности там, где нет органа чувств. Мы часто видим органы, лишенные чувствительности, но кто когда-либо видел или кто может вообразить чувствительность независимо от органов? Пантеисты и другие дивинитарии пишут о разуме так, как если бы он был бытием; более того, они требуют для него первого места среди бытий, отводя «простой материи» второе. «Пастырь» прямо говорит нам, что разум — это первичное, а материя — вторичное бытие. Вызвав к жизни Бога — Всеобщий Разум, было естественно, что он попытался установить верховенство разума — но, будучи искусным логиком, он не сможет этого сделать. Опыт против него. На опыте природных операций материалисты основывают свой вывод о том, что материя без разума возможна, а разум без материи невозможен. Было доказано, что даже модификация разума, называемая воображением, обязана всеми своими образами, да что там, самим своим существованием как воображения, материальному миру.

Д'Аламбер в «Рассуждении», предпосланном Французской Энциклопедии, утверждает, что «объекты, которыми заняты наши умы, являются либо духовными, либо материальными, и средствами, используемыми для этой цели, являются наши идеи, либо непосредственно полученные, либо производные от рефлексии» — которая, как он говорит нам, «бывает двух видов, в зависимости от того, используется ли она в рассуждении об объектах наших прямых идей или в изучении их как моделей для подражания». И затем он говорит нам, что «воображение — это творческая способность, и разум, прежде чем он пытается творить, начинает с рассуждения о том, что он видит и знает». Он восхваляет метафизическое разделение вещей на Материальные и Духовные, добавляя, однако, к такой похвале эти замечательные слова: «С Материальным и Духовным классами бытия философия знакома в равной степени; но что касается воображения, ее подражания — это подражания, полностью ограниченные материальным миром».

Декарт в своем втором «Размышлении» говорит — Imaginari nihil aliud est quam rei corporeos figuram seu imaginem contemplari — каковое предложение указывает на то, что он соглашался с Д'Аламбером относительно исключительного ограничения воображения вещами материальными и чувственными.

Того же мнения, по-видимому, придерживался Локк, который в заключительной главе своего «Опыта о человеческом разумении» утверждает как нечто достоверное и, следовательно, не подлежащее спору, что «рассудок может охватить только: во-первых — природу вещей, как они есть сами по себе, их отношения и способ действия — или во-вторых, то, что человек должен делать как разумный и добровольный агент для достижения какой-либо цели, особенно счастья — или в-третьих, пути и средства, которыми достигается и сообщается знание как того, так и другого».

Адам Смит также, в книге 5, гл. 1 своего «Богатства народов», уверяет нас, что древнегреческая философия делилась на три ветви — Физику, Этику и Логику; и после восхваления такого общего разделения философии как совершенно согласующегося с природой вещей, говорит, что «поскольку человеческий разум и Божество, в чем бы ни предполагалась их сущность, являются частями великой системы вселенной, и частями, производящими наиболее важные следствия, все, чему учили в древних школах Греции относительно их природы, составляло часть системы Физики».

Доктор Кэмпбелл в своей «Философии риторики» отваживается приписать «местное обитание», а также «имя» самому духу. Более того, он делает нечто из Божества и Души; ибо дух, говорит он, который здесь включает только Высшее Существо и человеческую Душу, безусловно, в такой же степени включен в идею природного объекта, как и тело, и познаваем философом чисто тем же путем — через наблюдение и опыт.

Было бы трудно преувеличить важность этих мнений — они в высшей степени заслуживают внимания. Если Бог — это дух — и дух «безусловно, в такой же степени природный объект, как и тело» — идея чего-то сверхъестественного не может ни на мгновение поддерживаться. Если Бог в действительности не более чем «часть» великой системы вселенной, то нематериализовать Его абсурдно, непоследовательно и идолопоклоннически. Пусть будет признано, что Бог — «часть природы, и часть, производящая наиболее важные следствия»; и какой логик будет настолько безрассуден, чтобы объявить Его без тела, частей или страстей?

И изречения Локка относительно охвата рассудка не легче объяснить, чем эти изречения доктора Кэмпбелла и Адама Смита. Если мы не можем знать больше, чем «природу вещей, как они есть сами по себе», их отношения, способ действия и т.д., только невежественные или хитрые люди будут претендовать на знакомство со сверхъестественным. То, что ничто естественное не может постичь то, что выше природы, действительно настолько очевидно истинно, что заслуживает места среди философских аксиом. Само воображение, как бы высоки, дики или дерзки ни были его полеты, не может покинуть вселенную — материя есть его тюрьма, где, подобно скворцу Стерна, оно «в клетке и не может выбраться». К счастью, однако, воображение, хотя и является узником, имеет массу пространства для законного упражнения. Но разве не очевидно, что если, как утверждали Декарт и Д'Аламбер, «подражания воображения — это подражания, полностью ограниченные материальным миром», то все домыслы о Сверхъестественном ком-то или Сверхъестественных ком-то неизбежно ложны из-за чисто естественного происхождения и должны рассматриваться в лучшем случае как «просто паутина учености, достойная, правда, за тонкость нити и работы, но не имеющая ни субстанции, ни пользы». [54:1]

Для теологов прискорбно, что фундаментальный принцип их «науки» либо не может быть понят, либо, если понят, не может быть примирен ни с одним известным принципом природы. «Бог есть», — напыщенно заявляют они; но что Он такое, они не в состоянии сказать нам, не противореча себе и друг другу. Одни говорят, что Бог должен быть материальным; другие говорят: нет, Он не должен быть ничем подобным; одни хотят видеть Его духовным, другие — нематериальным, третьи — ни духовным, ни материальным, ни нематериальным, и даже не постижимым. Одни говорят: если Он Дух, Его можно познать только по Его месту и фигуре; другие — нет. Одни называют Его автором Греха, другие — попустителем греха, в то время как третьи уверены, что Он не мог, в согласии с собственными совершенствами, ни санкционировать грех, ни дать грешникам разрешение. Одни говорят, что Он создал Дьявола, другие — что Всевышний сам себя довел до дьявольства; третьи — что Он создал Его ангельским и праведным, но не смог сохранить его таковым. Одни говорят, что Он ожесточает сердца людей, другие — что они ожесточают свои сердца сами; третьи — что ожесточение сердец людей является исключительной привилегией Дьявола. Одни говорят, что Он приготовил Ад для всех нечестивых людей, другие — что Ад примет многих добрых, а также обманутых, в то время как третьи не могут поверить, что ни праведные, ни неправедные, ни верные, ни неверные будут преданы погибели и заставлены терпеть муки, невыразимые Богом, «чья нежная милость над всеми Его делами». Одни утверждают Его всемогущество, другие отрицают его; одни говорят, что Он нелицеприятен, другие — наоборот. Одни говорят, что Он — Необъятность, другие — что Он наполняет Необъятность; третьи — что Он ничего не наполняет, хотя «Небо Небес не может вместить Его»; четвертые — что Он ни содержит, ни содержим, но «пребывает в своих собственных мыслях». Одни говорят, что Он создал материю из ничего; другие говорят, что это совершенно ошибочно — поскольку сотворение означало приведение порядка из хаоса. Одни говорят, что Он не одно лицо, а три лица — Отец, Сын и Святой Дух, которые вместе составляют Божество; другие — что Он «един и неделим», в то время как третьи верят, что Он — «отец наш, сущий на небесах», но не хотят иметь ничего общего с Сыном и Святым Духом; унитарии, например, один из популярных проповедников которых в городе Манчестере около двенадцати месяцев назад был обвинен в том, что в ходе одной проповеди «убил двух Богов, одного Дьявола и потушил Адский огонь».

Имена Ньютона и Кларка пользуются большим уважением у всех, кто знаком с историей механической и метафизической философии. Как человек науки, нет индивида, древнего или современного, который не проиграл бы при сравнении с сэром Исааком Ньютоном; в то время как общее согласие отвело доктору Сэмюэлу Кларку первое место среди религиозных метафизиков. Было бы трудно, если не невозможно, привести других теистов с более одобренной репутацией, чем эти двое, и поэтому мы представляем их вниманию читателя в этом месте; ибо, поскольку они причислялись к самым философским из теистов, можно было ожидать, что их концепции Божества будут ясными, удовлетворительными и определенными. — Посмотрим же, в их собственных трудах, что это были за концепции.

Ньютон мыслил Бога как одного и того же навсегда и везде, не только в силу его собственной добродетели или энергии, но также в силу его субстанции. — Опять же: «Все вещи содержатся в нем и движутся в нем, но без взаимного действия» (sed sine mutua passione). Бог не чувствует ничего от движений тел; и они не испытывают никакого сопротивления от его всеобщего присутствия. [56:1]

Остановись, читатель, и спроси себя, является ли такая концепция Божества ясной, удовлетворительной или определенной. — Бог есть один. — Очень хорошо — но один кто? Из информации «Он тот же навсегда и везде» мы заключаем, что Ньютон считал его Существом. Здесь, однако, материя преграждает путь; ибо идея Бытия у всех нас неразрывно связана с идеей субстанции. Когда нам говорят, что Бог — это «Необъятное Существо» без частей и, следовательно, несубстанциальное, мы пытаемся думать о таком Существе; но тщетно. Разум попадает в затруднение, как только он трудится реализовать идею абсолютного ничто; однако, удивительно рассказывать, Ньютон отчетливо объявил свое Божество «совершенно лишенным тела» и настаивал на этом факте как на причине, почему Его нельзя ни увидеть, ни потрогать, ни понять, а также как на причине, почему Его не следует обожать под какой-либо телесной фигурой!

Надлежащая функция «Сверхъестественности или Чуда», согласно френологам, состоит в создании веры в реальность сверхъестественных существ и порождает любовь к новостям, особенно если они экстравагантны. Скорее всего, тогда такие читатели нашей «Апологии», у которых этот орган «большой», будут в восторге от ньютоновской риторики о Боге, который не сопротивляется ничему, не чувствует ничего и все же, с поистине божественной снисходительностью, не только содержит все вещи, но и позволяет им двигаться в Своем неподвижном и «всеобщем присутствии»; ибо «новостей» более экстравагантных никогда не слетало с уст идиота и не украшало страницы молитвенника.

Тот же великий ученый учит нас, что Бог управляет всем не как душа мира, а как Господь и владыка всего сущего; что именно вследствие Своего владычества Он именуется Господом Богом, Вселенским Императором — что слово «Бог» относительно и соотносится с рабами, — и что Божество есть господство или суверенитет Бога, причем не над собственным телом, как полагают те, кто видит в Боге душу мира, а над рабами. Из всех этих рабских рассуждений простой человек, не знающий, что они были сочинены любимым философом Европы, неизбежно заключил бы, что их породил какой-то несчастный безумец. Мы глубоко убеждены, что нет в Бедламе такого обитателя, который мог бы нацарапать о Боге более чистую бессмыслицу, чем эта ньютоновская. Ибо как может самый воспаленный мозг вообразить что-либо более противное всякому здравому смыслу, чем самосущее, вечное, всемогущее, вездесущее Существо, творец всех миров, которое исполняет роль «вселенского императора» и ведет в бесконечно большом масштабе ту же игру, что Николай в России или Мухаммед в Египте в малом? Не может быть рабства там, где нет тирании, и сказать, как это сделал Ньютон, что мы находимся в таком же отношении к вселенскому Богу, как раб к своему земному господину, — значит на суде разума практически обвинить такого Бога в тирании. Если слово «Бог» относительно и соотносится с рабами, то из этого неоспоримо следует, что все люди — рабы, а Божество такими рассуждателями низводится до положения вселенского надсмотрщика. В самом деле, теологам и прочим, кто так яростно обрушивается на «богохульников» и принимает столь суровые меры для наказания «неверных», говорящих или пишущих об их Боге, следовало бы серьезно задуматься, писал ли когда-нибудь самый худший, то есть наименее религиозный из авторов-неверных, абзац, столь уничижительный для характера того Бога, которому они якобы поклоняются, как этот последний процитированный отрывок Ньютона. Если бы даже можно было доказать, что существует сверхчеловеческое Существо, было бы неприлично наделять Его благороднейшими человеческими атрибутами — и тем более недопустимо для нас, пигмеев, приписывать Ему отвратительные качества, присущие лишь деспотам, правящим рабами. К тому же, как мы можем представить себе Бога, который «совершенно лишен тела и телесного облика», обладающим какими-либо атрибутами? Мы знаем, что земные императоры — существа вполне материальные и заурядные, но не является ли полным извращением разума рассуждать так, будто характер Бога хоть сколько-нибудь аналогичен их характеру? Или, вернее, не является ли шокирующим злоупотреблением нашими мыслительными способностями вообще применять их к Существу, чье существование, если оно действительно имеет место, совершенно загадочно, что признают даже те самые люди, которые претендуют на объяснение Его характера и атрибутов? Мы находим, что не кто иной, как мудрец Ньютон, прямо объявляет неоспоримой истиной, что Бог существует необходимо — что та же необходимость обязывает Его существовать всегда и везде — что Он есть все глаза, все уши, все мозги, все руки, все чувства, весь разум, все действие — что Он существует способом отнюдь не телесным, и все же этот же мудрец в том же самом абзаце признает, что Бог нам совершенно неизвестен.

Теперь нам хотелось бы узнать, по какому разумному праву Ньютон мог написать длинный ряд «неоспоримых истин», подобных тем, что выбраны здесь из его сочинений, в отношении Существа, о котором, по его собственному признанию, он не имел ни малейшего представления. Конечно, не дело мудрого человека писать о том, что ему «совершенно неизвестно», и все же именно это сделал Ньютон, когда писал о Боге.

Однако есть одно его замечание относительно Бога, который, по его мнению, существовал необходимо, заслуживающее внимания: «люди почитают и обожают Бога из-за Его (предполагаемого) владычества и поклоняются Ему как Его рабы»; ибо для всех, кроме самих верующих, практика, как и принцип поклонения, выглядит в высшей степени рабской. В самом деле, автор всегда считал невозможным отделить идею поклонения существам или вещам, о которых никто не имеет даже отдаленного представления, от подлинного лицемерия. Христиане презирают грубого язычника за то, что он молится божеству из дерева или камня, которое он нещадно колотит, если его молитва не исполняется; и все же их собственное обращение с Иеговой, хотя и несколько более почтительное, столь же нелепо. Молясь, они отбрасывают правду, искренность и здравый смысл. Их язык — это язык заискивающих, лживых, слабоумных, трусливых рабов. Намереваясь возвеличить, они принижают воображаемый объект своего поклонения. Они полагают Его столь же непостоянным, как они сами, и не менее алчным до лести, чем афинянин Фемистокл, которого, когда он председательствовал на играх своих соотечественников, спросили, какой голос ему больше всего по душе? «Тот, — ответил он, — который поет мне хвалу». Они любят распространяться о «нравственной эффективности молитвы» и хотят, чтобы мы думали, будто их «всемогущий тиран» больше всего доволен теми из «своего образа», кто лучше «поет ему хвалу». Из своего «живого Бога» они делают увеличенного Фемистокла и тем самым низводят (несомненно, добросовестно) Творца до уровня Его твари.

Автор не имеет Бога; но если бы он верил, что Он есть, он все равно постыдился бы притворяться, что питает к Нему любовь и почтение, которые ничто естественное не может испытывать к сверхъестественному; он все равно постыдился бы заискивать перед Божеством с помощью лицемерной и самой елейной лести.

Прекрасно сказал Эсхил об Аристиде —

Быть, а не казаться — вот девиз этого человека; Его разум покоится на собственной мудрости, И не требует иной похвалы.

Скажите нам, о люди таинства, нужен ли Богу хвалы, недостойные человека? Должен ли Творец Природы действовать менее достойно, чем одно из Его творений? Мы прекрасно осознаем, что воздавать Богу почести считается у христиан одной из высших обязанностей. Но, тем не менее, нам кажется невозможным, чтобы кто-то мог любить существо или творение, о котором он никогда не имел никакого опыта. Любовь — это чувство, порождаемое в человеческой груди определенными объектами, которые воздействуют на чувства, — и никаким иным мыслимым способом любовь возникнуть не может! Но Бог, согласно Ньютону, не является ни объектом, ни субъектом, и хотя Он — все глаза, все уши, все мозги, все руки, все чувства, весь разум и все действие, Он нам совершенно неизвестен. Если христиане допускают, что это верное описание Бога, которому они поклоняются, мы хотим понять, как они могут любить Его так страстно, как они притворяются, или как они могут воздавать иную, кроме как на словах, дань уважения столь таинственному Божеству? Рабам свойственно притворяться, что они испытывают привязанность к своим господам, которую они не испытывают и не могут испытывать, — но чтобы верующие в Бога могли вообразить, будто Тот, кто «испытует все сердца», может не знать, что происходит в их сердцах, или совершить чудовищную ошибку, полагая, что их дань уважения на словах или корыстные выражения любви не оценены по достоинству Всевышним Богом и «Вселенским Императором», — это действительно очень странно. Перехитрить или обмануть Бога, который сотворил небеса и землю, совершенно не под силу ничтожным смертным. Поэтому пусть те, кто преклоняет колени, в то время как сердце их не склонено, и возвышает голос благодарной преданности, в то время как внутри все холодно и бесплодно, не воображают, что они обвели вокруг пальца свое Божество; ибо, несомненно, если Господь жив, Он правильно судит об этих вещах. Но было бы тщетно ожидать, что те, кто считает, что Бог относится к своим творениям так же, как деспот к своим рабам, будут надеяться угодить этому Богу чем-либо, кроме низких, раболепных и бесчестно презренных практик. И все же великий Ньютон научил нас поклоняться не иному, как деспотичному Богу — и не иному, как простыми рабами такого Бога, он научил нас считать самих себя. Вот и все о теизме главного религиозного философа Европы. Перейдем теперь к теизму доктора Сэмюэла Кларка.

Он написал книгу о бытии и атрибутах Бога, в которой попытался установить: во-первых, что «нечто существовало от всей вечности»; во-вторых, что «от вечности существовало некое неизменное и независимое Существо»; в-третьих, что «такое неизменное и независимое Существо, которое существовало от всей вечности без какой-либо внешней причины своего существования, должно быть необходимо сущим»; в-четвертых, что «какова субстанция или сущность того Существа, которое существует необходимо или самосуще, мы не имеем представления — и постичь это невозможно»; в-пятых, что «самосущее Существо должно по необходимости быть вечным, а также бесконечным и вездесущим»; в-шестых, что «Он должен быть един, и так как Он есть самосущая и первопричина всех вещей, Он должен быть разумным»; в-седьмых, что «Бог не является необходимым агентом, но Существом, наделенным свободой и выбором»; в-восьмых, что «Бог бесконечен в силе, бесконечен в мудрости и, как верховная причина всех вещей, должен по необходимости быть Существом бесконечно справедливым, правдивым и благим — таким образом, заключая в себе все те моральные совершенства, которые подобают верховному правителю и судье мира».

Таковы ведущие догмы, содержащиеся в книге Кларка, и, поскольку они считаются неопровержимыми уважаемой, хотя и не очень многочисленной, частью теистов, мы кратко рассмотрим наиболее важные из них.

Догма о том, что нечто существовало от всей вечности, как уже было показано, вполне понятна и может не поддаваться опровержению, но настоящая трудность заключается в том, чтобы удовлетворительно определить, что это за нечто. Материя существует; и поскольку никто не может даже вообразить ее несуществование или аннигиляцию, материалист делает вывод, что именно она должна быть вечным «нечто». Ньютон, как и Кларк, считал вечное Существо лишенным тела и, следовательно, лишенным частей, формы, движения, делимости или любых других свойств, которые мы находим в материи, — ergo, они не верили, что материя — это вечное «нечто»; но если не материя, то, спрашиваем мы снова, что же это может быть? О бестелесности или инкорпореальности никто, даже среди тех, кто говорит, что их Бог бестелесен, не претендует на то, чтобы иметь представление. Абади настаивал, что вопрос не в том, что такое инкорпореальность, а в том, существует ли она? Что ж, мы не возражаем против того, чтобы стороны занимали такую позицию, потому что нет ничего легче, чем выбить почву из-под ног тех, кто считает нужным это делать, — по той причине, что сторонники «ничто», или инкорпореальности, не могут доказать аргументами, основанными на бесспорных фактах, что инкорпореальность существует, так же ясно, как они не могут показать, что она такое. Автора всегда поражало, что люди так упорно отказываются признать возможность необходимого существования материи, в то время как они охотно принимают не только как возможное, но и как безусловно истинное парадоксальное утверждение, что нечто, не имеющее ничего общего ни с чем, существует необходимо. Материя повсюду вокруг нас. Мы сами — материя, все наши идеи происходят из материи, и все же таков удивительно извращенный характер человеческого интеллекта, что, решительно отрицая возможность вечности материи, огромное число представителей нашего рода принимает невероятное утверждение, будто материя была создана во времени необходимо существующим Существом, которое не имеет тела, частей, страстей или положительной природы!

Вторая догма сообщает нам, что это вечно существующее Существо неизменно и независимо. Один неизбежный вывод из этого заключается в том, что Божество само по себе неподвижно, а также не связано со вселенной, ибо движущееся Существо должно быть изменяемым Существом в силу самого факта своего движения; в то время как независимое Существо должно быть лишено мотивов, поскольку очевидно, что все мотивы проистекают из нашего отношения к вещам внешним; но независимое Существо не может иметь никаких отношений и, следовательно, должно действовать без мотивов. Теперь, поскольку никакое человеческое действие нельзя вообразить без необходимых предшественников в виде мотивов, рассуждая по аналогии, кажется невозможным, чтобы неизменное и независимое Существо, в вечном существовании которого Кларк был так уверен, могло создать вселенную, видя, что у него не могло быть никакого мотива или побуждения к ее созданию.

Третью догму можно считать трюизмом — поскольку очевидно верно, что вещь или Существо, которое существовало от вечности без какой-либо внешней причины своего существования, должно быть самосущим; но, конечно, эта догма оставляет спорный вопрос, а именно, является ли самосущей материя или нечто, не являющееся материей, ровно там, где он был.

Четвертая догма не оспаривается атеистами, так как они вполне убеждены, что мы не можем постичь субстанцию или сущность нематериального Существа.

На остальных догмах нам нет нужды останавливаться, так как они являются немногим более чем повторениями или расширениями предыдущей. Действительно, многое из вышесказанного было бы излишним, если бы оно не служило для того, чтобы так полно и ясно проиллюстрировать теистические абсурды. Единственная догма из восьми здесь упомянутых, которую стоит опровергнуть, — это первая, ибо если падет она, то остальные должны пасть вместе с ней. Если, например, читатель убежден, что более вероятно, что материя изменчива в отношении формы, но вечна в отношении сущности, чем то, что она была вызвана к существованию Существом, называемым вечным и неизменным, он сразу становится атеистом, ибо если материя была всегда, то никакое Существо не могло быть до нее, и никакое не может существовать после нее. Именно потому, что людей в целом шокирует идея материи без начала и конца, они так охотно принимают идею Бога, забывая, что если идея вечной материи шокирует наше чувство вероятного, то идея вечного Существа, которое существовало до материи, при хорошем рассмотрении, достаточна, чтобы шокировать всякое чувство возможного.

Человек, который довольствуется вселенной, который останавливается на этом, по крайней мере имеет удовлетворение иметь дело с чем-то осязаемым, но тот, кто не находит вселенную достаточно большой для себя, чтобы в ней разгуляться, и крутит свой мозг до веры в то, что существует необходимо сущее нечто за пределами границ мира безграничного, находится в таком психическом состоянии, которому ни один разумный человек не позавидует.

О вселенной, или, по крайней мере, о той ее части, на которую воздействовали наши чувства, у нас есть ясные, живые и отчетливые представления; но когда доктор Кларк говорит нам о разумном Существе, не части, а творце этой вселенной, мы не можем сформировать никакого ясного, живого, отчетливого или, по правде говоря, вообще какого-либо представления о таком Существе. Когда он объясняет, что оно бесконечно и вездесуще, как знаменитый эль бедняги Пэдди, объяснение «густеет по мере прояснения»; ибо, будучи сами конечными и необходимо присутствуя в одной маленькой точке нашей очень маленькой планеты, слова «бесконечный» и «вездесущий» не внушают нам ни положительных, ни практических идей — следовательно, конечно, у нас нет ни положительных, ни практических идей о бесконечном и вездесущем Существе.

Мы можем так же легко понять, что вселенная существовала всегда, как сейчас понимаем, что она существует, — но мы не можем представить ее отсутствие даже на миллионную долю мгновения — и действительно, озадачивает, о чем могут мечтать те люди, которые говорят об исчезновении вселенной так же фамильярно, как химик о тушении пламени своей спиртовой лампы.

Неудовлетворительный характер всех спекуляций, имеющих своим объектом «несущности с грозными именами», должен был уже давно открыть людям глаза на глупость умножения причин без необходимости — еще одно правило философствования, которым мы обязаны Ньютону, но которому ни один религиозный философ не уделяет должного внимания. Сам Ньютон в своем теистическом качестве писал и говорил так, будто был блаженно невежествен в отношении этого правила. Приведенные выше отрывки из его «Principia» явно нарушают его. Но теисты, как бы учены они ни были, мало обращают внимания на любые правила философствования, которые ставят под угрозу их фундаментальную причуду. Если бы они это делали, атеизм не нуждался бы в апологете, а теизм — в защитниках; ибо теизм во всех своих разновидностях предполагает сверхъестественного Виновника того, что опыт провозглашает естественными следствиями.

Автор знает, что «естественные теологи» стремятся оправдать свой бунт против правил философствования, на которые было обращено особое внимание читателя, апеллируя к (тому, что они называют) свидетельствам замысла в универсальной ткани. Но хотя они так высоко ценят аргумент от замысла, не менее верно и то, что этот аргумент покоится на простом допущении спорного факта; что даже если бы было доказано, что вселенная была спроектирована, все равно, спроектирована ли она одним Богом, двумя Богами или двумя миллионами Богов, осталось бы невыясненным; и что Пейли, «самый известный из естественных теологов» — Пейли, который писал о вопросе замысла так, как никто никогда не писал прежде, был удовлетворительно опровергнут его же собственными словами.

Выдающийся современный баснописец представил нам философствующую мышь, которая восхваляла благодетельное Божество за его великое внимание к мышам: ибо половина из нас, говорил он, получила дар крыльев, так что если мы, у которых их нет, случайно будем истреблены кошками, как легко мог бы наш «Небесный Отец» из летучих мышей восстановить наш истребленный вид.

Вольтер не имел ничего против басни, если она была символом истины; и вот басня, которая, по словам ее автора, является символом малоуважаемой истины, что наша гордость покоится главным образом на нашем невежестве, ибо, как он мудро говорит, «добрая мышь не знала, что существуют также крылатые кошки». Если бы она знала, ее спекуляции относительно благости Божества были бы, возможно, менее ортодоксальными, но определенно более рациональными. Мудрость этой благочестивой мыши очень похожа на мудрость теолога, который не знал, как достаточно восхититься благостью Бога, заставляющего большие реки почти всегда течь в окрестностях больших городов.

Делать поспешные выводы, не имея на то иного авторитета, кроме собственных невежественных допущений, и обожествлять ошибки, не имея на то иного авторитета, кроме собственного разгоряченного воображения, во все века было практикой теологов. Этой практикой они гордятся, как была горда мышь нашего баснописца. Облаченные в доспехи, состоящие лишь из их собственных самомнений, они считают себя неуязвимыми. Произнося самые дикие бессвязности, они сохраняют невозмутимое самодовольство. Они напоминают ту амбициозную ворону, которая, думая о себе гораздо выше, чем было подобающе, так гордо расхаживала в павлиньих перьях, в которые она себя нарядила. Подобно ей, они кичатся своей собственной вопиющей глупостью, и подобно ей, должны быть хорошо ощипаны за свои старания.

Пусть кто-нибудь терпеливо изучит их многократно обсуждаемый аргумент от замысла, и он убедится, что это не пустые обвинения. Этот аргумент имеет в своей основе нищенские допущения, а в качестве главного столпа — не менее нищенские рассуждения. Природа должна была иметь причину, потому что она, очевидно, является следствием. Причиной Природы должен был быть один Бог; потому что два Бога или два миллиона Богов не могли бы договориться о том, чтобы ее создать. Эта причина должна быть всемогущей, мудрой и благой, потому что все вещи парны одна против другой, и Он не оставил ничего несовершенным. Люди делают часы, строят корабли или дома из уже существующих металлов, дерева, пеньки, кирпичей, раствора и других материалов, следовательно, Бог создал природу вообще из ничего. Непомощная природа не может произвести явления, которые мы наблюдаем, следовательно, такие явления ясно доказывают, что существует нечто сверхъестественное. Не верить в Бога, который спроектировал Природу, — значит закрыть и уши, и глаза перед доказательствами, следовательно, атеисты намеренно глухи и упорно слепы.

Это образцы того хлипкого материала, который наши учителя того, чего никто не знает, пытаются всучить нам в качестве аргумента за, да что там, демонстрации Бытия и Атрибутов Бога.

Замысел, сказал Шелли, должен быть доказан, прежде чем можно будет сделать вывод о проектировщике — предмет спора заключается в существовании замысла во вселенной, и не позволено принимать спорные предпосылки, а затем из них делать вывод о предмете спора. Коварно использовать слова «изобретение», «замысел» и «адаптация» до того, как эти обстоятельства станут очевидны во вселенной, справедливо выводя отсюда проектировщика, — это популярный софизм, против которого нам следует быть бдительными.

Утверждать, что движение является атрибутом разума, что материя инертна, что каждая комбинация является результатом интеллекта, — это также допущение предмета спора.

Почему мы допускаем замысел в любой машине человеческого изобретения? Просто потому, что бесчисленные примеры машин, сконструированных человеческим искусством, присутствуют в нашем уме — потому что мы знакомы с людьми, которые могли бы сконструировать такие машины; но если бы, не имея предварительного знания о каком-либо искусственном изобретении, мы случайно нашли часы на земле, мы были бы оправданы в заключении, что это вещь природы, что это комбинация материи, с причиной которой мы не были знакомы, и что любая попытка объяснить происхождение ее существования была бы одинаково самонадеянной и неудовлетворительной.

Остроту и точность этого рассуждения могут оспаривать только люди, привязанные к системе, которым либо не хватает способности понять то, что выдвигается в противовес ей, либо,

Будучи убеждены против своей воли, Остаются при своем мнении.

Опыт, единственный надежный проводник как в религиозных, так и в других темах, не дает санкции на веру в замысел в отрыве от материального агентства. Искусно принимая за данность то, что ни один атеист не может признать, и предполагая, что совершенно несхожие случаи являются совершенно аналогичными, наши естественные теологи не находят труда доказать, что Бог есть, был и всегда будет; что после созерцания Своих собственных совершенств, в течение периода, достаточно долгого для того, чтобы «вечность началась и закончилась», Он сказал: да будет материя, и была материя; что для Него все возможно, и Он, конечно, мог бы легко сохранить, как и сделать, человека праведным и счастливым, но не мог этого сделать в соответствии со своей собственной мудростью или должным вниманием к собственному прославлению. Мудрые в своем поколении, эти «слепые вожди слепых» приписывают этому Божеству собственного изобретения силы невозможные, действия немыслимые и качества несовместимые; таким образом, воздвигая доктринальные системы на не более прочном основании, чем их собственное невежество; обожествляя свои собственные чудовищные ошибки и наполняя землю страданиями, безумием и преступлениями.

Писатель, который объявил теологию невежеством естественных причин, сведенным в систему, не промахнулся мимо истинной цели. Ясно, что аргумент от замысла, столь широко поддерживаемый теологами, сводится не к чему иному, как к невежеству естественных причин, сведенному в систему. Аргумент, чтобы быть здравым, должен быть здраво обоснован. Но здесь аргумент, чья первичная предпосылка — ложная предпосылка, — простое предвосхищение самого предмета спора. Если бы атеисты признали, что вселенная была изобретена, спроектирована или адаптирована, они не могли бы отрицать, что должно было быть по крайней мере одно Существо, чтобы изобрести, спроектировать или адаптировать; но они не видят аналогии между часами, сделанными руками из чего-то, и вселенной, сделанной без рук из ничего — атеисты не способны уловить ни малейшего сходства между обстоятельством, когда одно разумное тело переформировывает или меняет состояние другого тела, разумного или неразумного, и обстоятельством, когда бестелесное Существо создает все тела; когда бесчастное Существо воздействует на все части; и когда бесстрастное Существо порождает и регулирует все страсти. Атеисты считают, что общий ход природы, хотя и странно игнорируемый, провозглашает «самым чудесным органом», что догматики по поводу любого такого «фигмента воображения» в рациональном сообществе рассматривались бы с теми же чувствами сострадания, которые даже в эти иррациональные дни проявляются по отношению к закоренелым безумцам.

Автор недавно проводил вечер с приятными людьми в Эштон-андер-Лайн, один из которых рассказал, что до того, как школьный учитель добился значительного прогресса в том «дьяволом запыленном» районе, один рабочий, гуляя однажды прекрасной ночью, увидел на земле часы, чье тиканье было отчетливо слышно; но никогда прежде не видя ничего подобного, он подумал, что это живое существо, и, полный страха, побежал обратно к своим соседям, восклицая, что видел нечто самое удивительное, для чего он не мог придумать лучшего названия, чем КЛИКМИТОАД. Оправившись от удивления и ужаса, этот «смелый крестьянин» и его соседи, все вооруженные кочергами или другим грозным оружием, подкрались к злополучному тикающему предмету и разбили его вдребезги.

Мораль этого анекдота не является тайной. Наш кликмитоадист никогда не видел часов, ничего не знал о часах, и, услышав, а также увидев их впервые, естественно решил, что это животное. Читатели, которые могут почувствовать склонность посмеяться над его простотой, должны спросить себя, если бы они привыкли видеть часы, растущие на часовых деревьях, чувствовали бы они большее удивление, чем обычно, наблюдая кристаллы в процессе формирования или кокосовые орехи, растущие на кокосовых пальмах; и если бы они были столь же неопытны в отношении часов или произведений искусства, более или менее аналогичных часам, не действовали бы они в его обстоятельствах очень похоже на то, как он. Восхитительно сказано в неопубликованной работе, о которой упоминалось ранее, что аналогия, которую теологи пытаются установить между изобретениями человеческого искусства и различными существованиями вселенной, недопустима. Мы приписываем эти эффекты человеческому интеллекту, потому что заранее знаем, что человеческий интеллект способен их производить. Уберите это знание, и основания нашего рассуждения будут разрушены. Наше полное невежество, следовательно, относительно Божественной Природы оставляет эту аналогию дефектной в ее самом существенном пункте сравнения.

Предполагая, однако, что теологи преуспели бы в установлении аналогии между «изобретениями человеческого искусства и различными существованиями вселенной», разве не очевидно, что аксиома Спинозы — о вещах, которые, не имея ничего общего, не могут быть причиной друг друга — несовместима с верой в Божество наших Тридцати девяти статей или, действительно, с верой в любого неестественного Проектировщика или Виновника Материальной Природы. Только существование может иметь что-то общее с существованием.

Теперь существование, собственно так называемое, должно иметь по крайней мере два атрибута, и все, что проявляет два или более атрибутов, есть материя. Два атрибута, необходимые для существования, — это твердость и протяженность. Отнимите у материи эти атрибуты, и сама материя исчезнет. Этот факт был специально засвидетельствован Пристли, который признавал первичные истины материализма, хотя и был противником законных последствий, вытекающих из их признания.

Согласно этому аргументу, следовательно, не существует ничего, что не имело бы твердости и протяженности, и ничто не является протяженным и твердым, кроме материи, которая в одном состоянии образует кристалл, в другом — травинку, в третьем — бабочку, а в других состояниях — другие формы. Сущность травы или сущность кристалла, другими словами, те природные энергии их различных форм, составляющие и сохраняющие их такими, какие они есть, могут быть объяснены не более, чем может быть объяснена сущность человеческой природы.

Но атеист, поскольку он находит невозможным объяснить действие материи, поскольку не способен заявить, почему она проявляет такие огромные и разнообразные энергии, как те, что мы видим, тем не менее уверен, что она естественно и, следовательно, необходимо действует столь энергично. Ни один атеист не претендует на понимание того, как хлеб питает его тело, но в факте того, что хлеб действительно питает его, он твердо уверен. Он не понимает, как или почему два существа должны путем соединения дать жизненную силу третьему существу, более или менее аналогичному им самим, но факт смотрит ему прямо в лицо.

Наши «софисты в сутанах», которые не могут иначе подпереть свою сверхъестественную систему, как только попирая все такие правила философствования, которые запрещают нам выбирать большее из двух затруднений или умножать причины без необходимости, — это именно те люди, которые объясняют все. Но, к сожалению, их объяснения по большей части сами нуждаются в объяснении больше, чем объясняемая вещь. Так, они объясняют происхождение материи ссылкой на оккультный, огромный и чрезвычайно таинственный фантазм без тела, частей или страстей, который видит, хотя его нельзя увидеть, слышит, хотя его нельзя услышать, чувствует, хотя его нельзя почувствовать, движется, хотя его нельзя сдвинуть, знает, хотя его нельзя познать, и, короче говоря, делает все, хотя это не может быть сделано ничем. С полным правом Годвин мог сказать, что ярость объяснения того, что, подобно бессмертному Гиббсу, очевидно необъяснимо, столь обычная среди «философов» такого толка, дискредитировала саму философию.

Существует аргумент против понятия Сверхъестественного Виновника, который автор этой Апологии не помнит, чтобы встречал, но который он считает аргументом большой силы — он таков. Причина означает изменение, и поскольку явно не могло быть изменения до того, как появилось что-то, что могло бы измениться, представить вселенную вызванной невозможно.

Что смысл, придаваемый здесь слову «причина», не является новым, знает каждый читатель, который видел обстоятельную и умело написанную статью г-на Дж. Г. Льюиса о «Жизни и трудах Спинозы», где следствие определяется как реализованная причина, natura naturans, постигаемая как natura naturata; а причина или причинность определяется просто как изменение. Когда, говорит г-н Льюис, изменение завершено, мы называем результат следствием. Это лишь вопрос наименования.

Если признать эти определения точными, то вывод о том, что ни причина, ни следствие не существуют, кажется неизбежным, ибо изменение бытия не есть само бытие, не более, чем притяжение есть притягиваемая вещь. Можно было бы с таким же философским успехом возвести притяжение в реальность и пасть ниц, поклоняясь ему, как и изменение, которое, по правде говоря, является лишь «вопросом наименования». Не таковы вещи изменяющиеся или измененные: они реальны, плодовитый родитель всего явления, которое мы наблюдаем, всего ощущения, которое мы испытываем, всех идей, которые мы получаем; короче говоря, всех причин и всех следствий, которые, как показал г-н Льюис, являются лишь умозрительными, ибо «мы называем предшествующее причиной, а последующее — следствием; но это лишь относительные концепции; сама последовательность предшествует некоторому последующему изменению, а прежнее предшествующее было когда-то лишь последовательным по отношению к своей причине, и так далее». Теперь, чтобы примирить с этой теорией причинности понятие

Вечного, могучего, беспричинного Бога,

может быть возможно, но автор этой Апологии не может убедить себя, что это так. Его скудные способности не равны великой задаче постижения удивительного Божества, о котором сэр Ричард Блэкмор в своей «Оде Иегове» пишет, что Он восседает на «вечном престоле» —

Выше областей эфирного пространства, И далеко протянувшейся границы небес; За очертаниями широкого лика природы, Где пустота, еще не заключенная, невозделанная лежит; Полностью заполняя каждое место И далеко превосходя все воображаемое пространство.

Еще меньше у него есть право претендовать на знакомство с процессом рассуждения, с помощью которого такой

Вечный, могучий, беспричинный Бог

может быть объектом веры в соответствии с убеждением, что причина есть реализованное следствие и означает только ИЗМЕНЕНИЕ.

Древний Симонид, когда Дионисий попросил его объяснить природу Божества, потребовал день, чтобы «подумать об этом», затем еще два дня, а затем еще четыре дня, тем самым мудро намекнув своему глупому ученику, что чем больше люди думают о Богах, тем менее они способны дать какой-либо рациональный отчет о них.

Цицерон был достаточно рассудителен и откровенен, чтобы признать, что ему гораздо легче сказать, чем Бог не является, чем то, чем Он является. Подобно Симониду, он был простым язычником и, подобно ему, рассуждая из известного хода природы, был неспособен, при всем своем мастерстве речи, передать положительные идеи о Божестве. Но как он мог передать другим то, чем не обладал и не мог обладать сам? Ему не было даровано никакого откровения, и хотя мой лорд Брум совершенно уверен, что без доказательств естественной Теологии откровение не имеет иного основания, кроме простой традиции, у нас есть даже лучший авторитет, чем авторитет его светлости, для ошеломляющего факта, что естественная Теология без опоры откровения есть «рапсодия слов», просто жаргон, аналогичный рассказу, рассказанному идиотом, столь удачно описанному нашим великим поэтом как «полный звука и ярости, не значащий ничего». У нас есть преподобный Хью Макнил, «убежденный, что из внешнего творения нельзя сделать правильного вывода относительно морального характера Бога» и что «творение слишком глубоко и катастрофически запятнано вследствие греха человека, чтобы допустить какой-либо удовлетворительный результат от адекватного созерцания природы». У нас есть Гиллеспи, отбрасывающий Аргумент от Замысла на том основании, что рассуждения, которыми он поддерживается, «непригодны для того, чтобы показать, что такие атрибуты, как бесконечность, вездесущность, свобода воли, всемогущество, вечность или единство», хоть как-то принадлежат Богу. На этом последнем атрибуте он специально останавливается и, допустив, что «изобретения, которые мы наблюдаем в природе, могут установить единство совета», желает, чтобы ему сказали, как они могут установить единство субстанции. У нас есть доктор Чалмерс и епископ Уотсон, чьи способности были не самыми средними, утверждающие, что нет естественного доказательства Бога и что мы должны полагаться исключительно на откровение. У нас есть преподобный г-н Фабер в своих «Трудностях неверия», смело утверждающий, что никто никогда не доказывал и никогда не докажет без помощи откровения, что вселенная была спроектирована единственным проектировщиком. Очевидно, что в религиозном лагере существует раскол относительно достаточности естественной Теологии, не подкрепленной откровением. Тремя из четырех только что процитированных христианских авторов аргумент от замысла рассматривается со всем презрением, которого он заслуживает. Фабер говорит: «очевидный замысел должен подразумевать проектировщика» и что «очевидный замысел сияет в каждой части вселенной». Но он также говорит нам: «мы рассуждаем исключительно, если вместе с деистом делаем отсюда вывод о существовании одного и только одного Верховного Проектировщика». Гиллеспи и Макнилом та же истина высказывается другими словами. Чалмерсом и Уотсоном мы уверяемся, что естественного доказательства Бога нет, и наше доверие должно быть возложено исключительно на откровение; в то время как Брум, еще один поклонник Огромного Существа, объявляет, что откровение черпает свою главную поддержку из естественной Теологии, без которой оно «не имеет иного основания, кроме смутной традиции».