«Анализ религиозных верований»

The people are the root of a country;

The root firm, the country is tranquil.

When I look throughout the empire,

Of the simple men and simple women,

Any one may surpass me,

If I, the one man, err repeatedly:—

Should dissatisfaction be waited for till it appears?

Before it is seen, it should be guarded against.

In my relation to the millions of the people,

I should feel as much anxiety as if I were driving six horses with rotten reins.

The ruler of men—

How can he be but reverent of his duty?"[41]

За этими первыми императорами последовало множество династий, включавших государей с самыми разными характерами. На протяжении всего «Шу цзина» мы видим, какой большой упор делается на доктрину о том, что правители страны пользуются покровительством Неба лишь до тех пор, пока их правление благотворно. Если же государь становится тираном, распутником или пренебрегает своими высокими обязанностями, милость Божественной Силы отнимается у него и передается другому, который тем самым получает возможность изгнать его с трона, занимать который он более не достоин. Энергичное и неоднократное утверждение этой революционной теории весьма примечательно. Так, царь, который сам только что совершил свержение некомпетентной династии, представлен обращающимся с такой речью к «мириадам областей»:

«О! Вы, множества мириад областей, внимайте ясно объявлению моему, единого человека. Великий Бог даровал даже низшим людям нравственное чувство, следование которому показало бы их природу неизменно правой (та же доктрина, на которой настаивал Мэн-цзы). Но заставить их спокойно следовать курсу, который оно указывает, — это дело государя.

Царь Ся (монарх, которого оратор сместил) истребил свою добродетель и стал тираном, распространив свое угнетение на вас, народ мириад областей. Страдая от его жестоких обид и будучи не в силах вынести полынь и яд, вы единодушно засвидетельствовали свою невиновность духам неба и земли. Путь Неба — благословлять добрых и карать злых. Оно ниспослало бедствия на Дом Ся, чтобы явить его преступления.

Поэтому я, малое дитя, облеченный повелением Неба и его светлыми ужасами, не посмел простить преступника. Я осмеливаюсь использовать жертвенное животное темного цвета и, делая ясное объявление Духовному Владыке высоких небес, испросил позволения поступить с правителем Ся как с преступником. Затем я искал великого мудреца, с которым мог бы объединить свои силы, чтобы испросить милости Неба от имени вас, моих множеств. Высокое Небо поистине явило свою милость к низшим людям, и преступник был низложен и покорен» (Шу цзин, iv. 3. 2).

Правда, эта речь, исходящая от заинтересованной стороны, естественно стремящейся выставить свое собственное поведение в самом выгодном свете, вызывает подозрения. Но на страницах «Шу цзина» имеется множество свидетельств того, что вышеизложенные взгляды разделялись его авторами, которые постоянно рассматривают судьбу, постигающую нечестивых императоров, как наказание от Неба и восхваляют тех, кто осуществляет их низвержение, как агентов Неба. Они также часто вводят мудрых советников, которые с величайшей откровенностью упрекают правящего императора за его ошибки и увещевают его следовать путями добродетели. Один из таких монархов чистосердечно признается в пользе, которую он извлек из наставлений такого советника, чьи уроки побудили его совершить полное исправление своего характера (Там же, iv. 5, ч. ii). Другой поручил своему министру постоянно представлять наставления, чтобы помочь его добродетели, и действовать по отношению к нему как лекарство, которое должно излечить его болезнь (Там же, iv. 8, ч. i, 5-8). Если, однако, династия упорствовала в своих злых путях, несмотря на все предостережения, которые она могла получить, она была обречена на гибель. Теряя привязанность народа, она падала, не имея защиты и не вызывая сожаления. Так было с домом Инь. Виконт Вэй, который, согласно старым авторитетам, был братом императора, так описал его путь:

«Виконт Вэй говорил следующее: — Великий Наставник и Младший Наставник, Дом Инь, мы можем заключить, более не может осуществлять правление над четырьмя сторонами империи. Великие дела нашего основателя были явлены в прошлые века, но из-за того, что мы потерялись и обезумели от вина, мы разрушили плоды его добродетели в эти поздние времена. Народ Инь, малый и великий, предается разбоям на дорогах, злодействам и вероломству. Знать и чиновники подражают друг другу в нарушении законов; и для преступников нет уверенности, что они будут схвачены. Меньший люд, следовательно, восстает и чинит насильственные бесчинства друг над другом. Династия Инь ныне погружается в руины; ее состояние подобно состоянию того, кто переправляется через большую реку и не может найти ни брода, ни берега. Что Инь должна так стремительно нестись к гибели в нынешнее время!» —

«Он добавил: — Великий Наставник и Младший Наставник, мы являем безумие. Почтенные из наших семей удалились в дикие места; и теперь вы ничего не указываете, но говорите мне о надвигающейся руине; — что же делать?»

«Великий Наставник дал примерно такой ответ: — Сын царя, Небо в гневе ниспосылает бедствия и опустошает страну Инь». И после упоминания преступлений императора он продолжает: — «Когда руина настигнет Шан, я не буду слугой другой династии. Но я говорю тебе, о сын царя, уходи, ибо это путь для тебя... Давайте спокойно оставаться на своих местах и предстанем перед прежними царями. Я не помышляю о том, чтобы бежать» (Шу цзин, iv. 11).

В другой части «Шу» причины, которые ведут к сохранению или потере милости Неба, описываются «Герцогом Чжоу» так: — «Милость Неба нелегко сохранить. На Небо трудно положиться. Люди теряют его благоприятное назначение, потому что не могут следовать и осуществлять почтение и блестящую добродетель своих предков». И снова: — «Небу нельзя доверять. Наш путь — просто стремиться к продлению добродетели Умиротворяющего царя, и Небо не найдет повода отменить свое благоприятное повеление, которое получил царь Вэнь» (Шу цзин, xvi. 1).

Первостепенная важность для национального благополучия мудрого подбора министров и чиновников получает полное внимание в китайской Библии. Герцог Цинь, другой провинции Империи, представлен говорящим так:

«Я глубоко размышлял и пришел к выводу: — Пусть у меня будет лишь один решительный министр, прямой и искренний, без иных способностей, но обладающий простым, довольным умом и наделенный великодушием, ценящий таланты других, как если бы он сам ими обладал: и когда он находит искусных и мудрых людей, любя их в своем сердце больше, чем выражают его уста, действительно показывая себя способным терпеть их: — такой министр был бы способен сохранить моих потомков и мой народ и был бы поистине дарителем благ» (Шу цзин, v. 30. См. также v. 19. 2).

Эти отрывки, не давая адекватного представления об очень разнообразном содержании «Шу цзина» — задача, которую невозможно выполнить без чрезмерного расширения подраздела, относящегося к нему, — послужат доказательством того, что его моральный тон в вопросах, касающихся управления нацией, не уступает тону любого из произведений классической или еврейской древности.

Подраздел 6. — Ши цзин. Какая бы святость или авторитет ни придавались «Ши цзину» в умах китайцев, они должны принадлежать ему исключительно в силу его древности, ибо в характере его содержания, безусловно, нет ничего, что давало бы ему право на место в освященной литературе нации. Подобные явления, однако, не являются чем-то неизвестным среди более набожных народов, чем китайцы. Так, евреи включили в свой канон Книги Руфи и Есфири, а также Песнь Песней Соломона, которые содержат мало назидательного, хотя и полны человеческого интереса. То же самое можно сказать и о «Ши цзине». Игра человеческих эмоций ярко представлена в нем, но в нем мало того, в чем можно найти моральные или религиозные уроки, за исключением случаев насилия над текстом.

«Ши цзин» — это собрание древних поэм. Традиция приписывает упорядочение и отбор од, содержащихся в нем ныне, Конфуцию, который, как полагают, отобрал их в соответствии с неким мудрым замыслом из гораздо большего числа. Нынешний переводчик, однако, приводит доводы в пользу отвержения этой традиции и веры в то, что «Ши цзин» был в ходу в Китае задолго до его времени в форме, не сильно отличающейся от той, в которой мы обладаем им сейчас. В наши дни его песни не утратили своей древней популярности, ибо утверждается, что они являются «любимым предметом изучения более просвещенных людей в этот отдаленный период. Каждый образованный китаец знает наизусть самые знаменитые произведения, и в современной поэзии и сочинениях всех видов постоянно встречаются аллюзии на них» (Davis' Chinese, ii. 60).

Поэмы, собранные из многих различных провинций, относятся к самому широкому кругу тем. Некоторые из них политические, некоторые домашние, некоторые жертвенные, другие праздничные. Мы видим правителей, обращающихся к князьям своего царства с хвалебными словами, и князей, в свою очередь, превозносящих правителя; жалобы безработных политиков и стоны угнетенных подданных; мужей, оплакивающих свою разлуку с женами из-за военной службы; покинутых жен, тоскующих о возвращении отсутствующих мужей; строфы, написанные любовниками своим возлюбленным, и призывы дев к своим возлюбленным; наряду с несколькими аллюзиями на любовные похождения более сомнительного характера. Все эти разнообразные материи трактуются в коротких, простых и довольно монотонных поэмах, которые, если и имели какую-то красоту в оригинале, полностью утратили ее в процессе перевода. В выражаемых чувствах иногда есть пафос; но выражения являются самыми прямыми и лишенными украшательств, и вся книга в значительной степени причастна той безыскусности, которую мы отметили как один из обычных признаков Священных Книг.

Достаточно будет нескольких образцов. Вот «протест вдовы против принуждения выйти замуж снова»:

1. "It floats about, that boat of cypress wood,

There in the middle of the Ho.

With his two tufts of hair falling over his forehead;

He was my mate;

And I swear that till death I will have no other.

O mother, O Heaven,

Why will you not understand me?

2. "It floats about, that boat of cypress wood,

There by the side of the Ho.

With his two tufts of hair falling over his forehead;

He was my only one;

And I swear that till death I will not do the evil thing.

O mother, O Heaven,

Why will you not understand me?"[42]

В следующих строках молодая леди просит своего возлюбленного быть более осторожным в своих ухаживаниях, и это в тоне, который может напомнить нам просьбу Навсикаи к Одиссею идти на некотором расстоянии позади нее, чтобы городские сплетники не воспользовались случаем для пересудов:

1. "I pray you, Mr. Chung,

Do not come leaping into my hamlet;

Do not break my willow-trees.

Do I care for them?

But I fear my parents.

You, O Chung, are to be loved,

But the words of my parents

Are also to be feared.

2. "I pray you, Mr. Chung,

Do not come leaping over my wall;

Do not break my mulberry-trees.

Do I care for them?

But I fear the words of my brothers.

You, O Chung, are to be loved,

But the words of my brothers

Are also to be feared.

3. "I pray you, Mr. Chung,

Do not come leaping into my garden;

Do not break my sandal-trees.

Do I care for them?

But I dread the talk of people.

You, O Chung, are to be loved,

But the talk of people

Is also to be feared."[43]

Следующая ода, задуманная в ином духе, послужит иллюстрацией одной из самых заметных черт китайского характера, как он изображен в этих древних книгах, — его сыновней почтительности. Предполагается, что это сочинение молодого монарха, который только что вступил в управление своим царством:

"Alas for me, who am [as] a little child,

On whom has devolved the unsettled State!

Solitary am I and full of distress.

Oh my great Father,

All thy life long, thou wast filial.

"Thou didst think of my great grandfather,

[Seeing him, as it were] ascending and descending in the court.

I, the little child,[44]

Day and night will be so reverent.

"Oh ye great kings,

As your successor, I will strive not to forget you."[45]

Подраздел 7. — Чунь цю. Согласно китайской традиции, «Чунь цю», или «Весна и Осень», было произведением самого Конфуция; не то чтобы его оригинальным сочинением, но компиляцией, сделанной им из существовавших ранее источников. Название «Чунь цю» было не его собственным изобретением. Это было название, уже использовавшееся для летописей различных государств. Летописи располагались по четырем временам года каждого года, а затем два из этих времен — весна и осень — использовались как сокращенный термин для всех четырех. И этот принцип распределения летописей каждого года по временам года соблюдается в работе настолько строго, что даже когда нет событий для записи, мы встречаем такие записи: «Было лето, четвертый месяц». «Была зима, десятый месяц».

Классическое «Чунь цю» было составлено на основе «Чунь цю» государства Лу. Сомнительно даже, делал ли Конфуций что-то большее, чем копирование того, что он нашел в летописях этой страны. Доктор Легг явно склоняется к убеждению, что он ничего не менял. Во всяком случае, работу можно рассматривать как его собственную лишь в очень специфическом смысле. Более того, сомнительно, является ли текст, который мы имеем сейчас, вообще оригинальным «Чунь цю». Говорят, что этот классический труд был восстановлен в династии Хань после уничтожения книги. Но существуют обстоятельства, которые вполне могут заставить нас колебаться, прежде чем мы примем китайский рассказ об этом восстановлении как факт. Мэн-цзы, который имел лучшие возможности знать, что, как считалось, написал его учитель, если не то, что он написал на самом деле, говорит о «Чунь цю» в выражениях, совершенно неприменимых к работе перед нами. Он прямо утверждает, что она была составлена им, потому что правильные принципы пришли в упадок, потому что непристойный язык и неправедные дела стали обычным явлением, и он приписывает ее завершению результат, что «мятежные министры и злодейские сыновья были поражены ужасом». Теперь мы можем допустить любые пределы для преувеличения, естественного для ученика, когда он говорит о трудах почитаемого учителя. Но можем ли мы поверить, что Мэн-цзы, человек, чье собственное учение доказывает, что он был умеренным и здравомыслящим мыслителем, говорил бы так о компиляции, которая от начала до конца не содержит абсолютно никаких моральных принципов? Тем не менее, именно так обстоит дело с «Весной и Осенью» в том виде, в каком мы ею обладаем. В ней нет ни малейшего проблеска этического суждения об исторических событиях, которые она фиксирует. Рождение, затмение, снегопад, нашествие насекомых, убийство, битва, смерть правителя — все это заносится в летопись в одном и том же сухом, безжизненном, неизменном стиле. Нигде непредвзятый критик не смог бы обнаружить мнения составителя или понять из его слов, что он рассматривал добродетельный поступок с большей благосклонностью, чем гнусное преступление. В таком случае я колеблюсь, несмотря на высокий авторитет доктора Легга, признать подлинность этой работы не подлежащей сомнению.

На самом деле, в Китае это ставилось под сомнение, хотя и не на очень веских основаниях, ученым, чье письмо он перевел в своих пролегоменах, и он сам чистосердечно признает крайнюю трудность примирения характера нашего нынешнего текста с утверждением Мэн-цзы. Но он считает внешнее свидетельство о восстановлении книги достаточно весомым, чтобы устранить эти и другие трудности. И все же, не оспаривая силу оснований, на которых покоится этот вывод, мы все же можем позволить себе питать скромное сомнение в том, была ли эта компиляция действительно делом рук такого человека, каким мы знаем Конфуция, и это сомнение усилится, когда мы вспомним общую склонность народного сознания связывать авторство стандартных работ с именами с высокой репутацией. И само существование такого сомнения заставит нас приостановить наше суждение по поводу очень серьезных обвинений в искажении фактов и лжи, которые доктор Легг выдвинул против Конфуция в его качестве историка. Если будет доказано, что нынешнее «Чунь цю» идентично тому, что было отредактировано Конфуцием, и если он просто принял, без изменений или с очень незначительными изменениями, труды своих предшественников, серьезность этих обвинений будет значительно уменьшена. Ибо мы не знаем, не удержало ли его чувство уважения к тому, что он нашел уже записанным, от пересмотра и улучшения.

Переходя к самой работе, мы найдем в ней мало достойного внимания, разве что для тех, кто может пожелать изучать историю Китая. Китайские комментаторы, правда, обнаружили в ней всевозможные сокровенные смыслы, как это обычно бывает с комментаторами Священных Книг, но они не более ценны, чем подобные открытия типов и мистических предзнаменований в еврейских Писаниях. Сама по себе эта работа глубоко неинтересна. Вот одна из кратчайших глав в качестве образца. Название книги, из которой она взята, — «Герцог Чжуан»:

XXVI. 1. «В его двадцать шестой год, весной, герцог вторгся в Жун.

2. «Летом герцог прибыл из вторжения в Жун.

3. «Цао казнил одного из своих великих чиновников.

4. «Осенью герцог присоединился к чиновнику Сун и чиновнику Ци при вторжении в Сюй.

5. «Зимой, в двенадцатый месяц, в день Гуй-хай, первый день луны, произошло солнечное затмение» (Чунь цю, iii. 26).

События, отмеченные в этих летописях, относятся к различным государствам — ибо оказывается, что различные государства имели обыкновение сообщать друг другу о примечательных происшествиях, — но они относятся к очень ограниченному классу и неизменно записываются в краткой манере главы, которая была только что процитирована. Затмения солнца должным образом регистрируются, и запись таким образом приобретает хронологическую ценность высокой важности в исторических исследованиях. Среди других фактов, обычно упоминаемых, — жертвоприношения ради дождя, которые происходят очень часто; войны с результатами великих битв; браки или смерти правителей и важных лиц; их путешествия; иногда их убийства; встречи правителей с целью совместных действий в государственных делах; дипломатические миссии; нашествия саранчи или других вредных насекомых; и, наконец, особенности различного рода в состоянии погоды. Очевидно, что летописи такого рода не имеют религиозного значения, помимо того, которое они извлекают из самого факта репутации священных. И в этом аспекте «Чунь цю», безусловно, любопытно. Будучи приписанным — справедливо или ошибочно — перу пророка Китая, оно, по-видимому, стало делом чести для китайских ученых извлекать из него, правдами или неправдами, глубочайшие уроки по политике и морали.

Раздел II. — Дао дэ цзин. [46]

В Китае существуют три признанные секты или «religiones licitæ»: конфуцианство, буддизм и даосизм. Мы рассмотрели Священные Книги первой; книги второй будут рассмотрены в другом разделе. Остается сравнительно небольшая и неважная секта Дао-цзы, или «Учителей Разума», которые ведут свое происхождение от Лао-цзы и которые обладают в качестве своего классического труда единственным письменным сочинением, вышедшим от их основателя. Оно озаглавлено «Дао дэ цзин».

Древней, как эта книга (вероятно, около 520 г. до н. э.), нет причин сомневаться в ее подлинности. [47] Это достаточно гарантируется цитатами из нее, которые встречаются у авторов, принадлежащих к IV веку до н. э., и тем фактом, что ученый, писавший в 163 г. до н. э., сделал ее предметом комментария, который сопровождает ее предложение за предложением. Китайская традиция также не утверждает, что она погибла при Сожжении Книг (212-209 гг. до н. э.), которое было мерой, направленной против конфуцианской школы, и произошло при императоре, который был благосклонен к Дао-цзы. Мы можем с уверенностью заключить, что находимся в обладании подлинным сочинением древнего философа (T. T. K., lxxiii., lxxiv).

Из трех слов, составляющих ее название, «Цзин» уже было объяснено (выше, с. 390-391). Полное значение «Дао» проявится в дальнейшем: здесь мы можем назвать его Абсолютом. «Дэ» означает Добродетель; и название, таким образом, подразумевало бы либо то, что эта Каноническая Книга имеет дело с Абсолютом и с Добродетелью, либо с тем видом добродетели, который исходит из веры в Абсолют и духовного единения с ним и основан на них. [48]

Каково бы ни было значение ее названия, ее главными предметами, несомненно, являются Дао и Дэ: Высший Принцип и человеческая Добродетель. Посмотрим, каково описание Лао-цзы Дао, великого фундаментального Существа, на котором покоится вся его система. «Дао, если его можно произнести, не есть вечное Дао. Имя, если его можно назвать, не есть вечное Имя. Безымянное — это основа Неба и Земли; тот, кто имеет Имя, есть Мать всех существ» (гл. 1). Эти загадочные предложения открывают философию Дао. Идея о том, что Дао невыразимо, является видной в уме автора, хотя он, по-видимому, также признает подчиненный творческий принцип — подобно гностическим эонам, — который является называемым. Так мы читаем: «Дао, Вечное, не имеет Имени... Тот, кто начинает творить, имеет Имя» (гл. 32). И снова: «Во веки веков оно невыразимо и возвращается в небытие». Или: «Я не знаю его Имени; если я описываю его, я называю его Дао» (гл. 25). Нам вспоминается ответ Фауста у Гёте:

"Ich habe keinen Namen

Dafür? Gefühl ist alles;

Name ist Schall und Rauch

Umnebelnd Himmelsgluth."

Дао не только без Имени; оно иногда описывается так, как если бы было лишено всех умопостигаемых атрибутов. Так, в одной главе мы узнаем, что оно вечно без действия, и все же без не-действия (гл. 37). Более того, полное отсутствие всякой активности нередко приписывается Дао, чьим великим достоинством, как утверждается, является полная тишина. Дао, кроме того, непостижимо, немыслимо, необнаружимо, неясно (гл. 21). Его верхняя часть не ясна, его нижняя часть не неясна. Оно возвращается в небытие. Это форма Бесформенного; образ Без-образного (гл. 14). Таинственно это Существо, однако в других местах ему приписываются атрибуты, которые во многом проясняют концепцию автора о его природе. Производительная энергия, например, ясно приписывается Дао, ибо утверждается, что Дао производит единицу, единица — двойку, двойка — тройку, а тройка производит все существа (гл. 32). Следующее описание менее мистично: «Дао производит их [существ], его Мощь сохраняет их, его сущность формирует их, его сила совершенствует их: поэтому из всех существ нет ни одного, которое не обожало бы Дао и не чтило бы его Мощь. Обожание Дао, почитание его Мощи не заповедано никем и всегда спонтанно. Ибо Дао производит их, сохраняет их, взращивает их, формирует их, совершенствует их, созревает их, лелеет их, защищает их. Производить и не обладать, действовать и не ожидать, взращивать и не контролировать — это называется возвышенной Добродетелью». [49] В дополнение к этим творческим и охранительным качествам, оно обладает моральными атрибутами высшего порядка. Так, его Дух в высшей степени заслуживает доверия. В нем есть верность (гл. 21). Все существа доверяются ему, чтобы жить. Когда работа завершена, оно не называет ее своей. Любя и питая все существа, оно все же не господствует над ними. Оно вечно без желаний. Все существа обращаются к нему, однако оно не господствует над ними (гл. 34). Оно в высшей степени прямолинейно. Оно пребывает только с теми, кто не занят роскошью этого мира (гл. 53). Более того, оно совершенно совершенно (гл. 25). Последнее утверждение находится в главе, которая, поскольку она, вероятно, является самой важной в книге для понимания теологии автора, заслуживает того, чтобы быть переведенной полностью: — «Существовало Существо, непостижимо совершенное, прежде чем возникли Небо и Земля. Так тихо! Так сверхчувственно! Оно одно остается и не меняется. Оно пронизывает все и не подвергается опасности. Его можно рассматривать как Мать Мира. Я не знаю его имени; если я описываю его, я называю его Дао. Озабоченный тем, чтобы дать ему Имя, я называю его Великим; как великое, я называю его Необъятным; как необъятное, я называю его Далеким; как далекое, я называю его Возвращающимся. Ибо Дао велико; Небо велико; Земля велика; Царь также велик. В мире много видов величия, и Царь остается одним из них. Мера Человека — земля; мера земли — Небо; мера Неба — Дао; мера Дао — оно само». [50]

Такова картина Дао; но «Дао дэ цзин» — это нечто гораздо большее, чем трактат по теологии; это даже более заметно трактат по морали. Дао — это, действительно, трансцендентная основа, на которой воздвигнута этическая надстройка; но надстройка занимает гораздо более значительное место, чем основание, и, по-видимому, была главной практической целью, ради которой последнее было заложено. Перемешанный с образом Дао, мы находим образ доброго человека, или, как мы можем назвать его, в библейской фразеологии, праведного человека; идеал совершенной добродетели, которого автор выставляет не как реальную личность, а как воображаемую модель для руководства человеческим поведением. Собирая воедино разрозненные черты его характера, мы можем прийти к сносному пониманию концепции автора о совершенной добродетели. Во-первых, праведный человек находится в гармонии в своих действиях с Дао; он становится единым с Дао, и Дао радуется, принимая его (гл. 23). Он ставит себя на задний план и именно этим средством выдвигается вперед (гл. 7). Он не заботится о себе и поэтому сияет; он не справедлив к себе и поэтому отмечен; не хвалит себя и поэтому заслужен; не возвышает себя и поэтому превосходит других. Поскольку он не спорит, никто не может спорить с ним (гл. 22). Если он действует, он не придает значения своему действию; ибо он не желает делать свою мудрость заметной (гл. 77). Он знает себя, но не заботится о себе; любит себя, но не ставит высокую цену на себя (гл. 72). Не желая легко обещать великие вещи, он тем самым способен совершить большее; относясь к вещам как к трудным, он не находит ничего слишком трудного в течение всей своей жизни (гл. 63). Недоступный одинаково и для дружбы, и для вражды, не подверженный влиянию личной выгоды или ущерба, чести или бесчестия, он почитаем всем миром (гл. 56). Он характеризуется тихой серьезностью; если он обладает великолепными дворцами, он обитает в них или покидает их с равным спокойствием (гл. 26). Он одевается в шерсть (очень грубый материал в Китае) и прячет свои драгоценности (гл. 70). Он всегда готов помочь другим; ибо добрый человек — это воспитатель плохого, плохой человек — сокровище доброго (гл. 27). «Праведный человек не накапливает. Чем больше он тратит на других, тем больше у него; чем больше он дает другим, тем он богаче» (гл. 81). «Тот, кто знает других, умен; тот, кто знает себя, просвещен» (гл. 33). Таким образом, мудрец, подобно Сократу, делает «γνῶθι σεαυτόν» главным принципом своего поведения. Если его призовут к управлению государством, он принимает политику «laisser faire», ибо он наблюдал зло, порождаемое чрезмерным законодательством. Это его убеждение, что если он будет бездействовать, люди улучшатся сами собой; если он будет спокоен, они станут достойными; если он воздержится от вмешательства, они станут богатыми; если он будет свободен от желаний, они станут простыми (гл. 57). Вынужденный участвовать в войне, он не будет использовать завоевание, чтобы торжествовать или возвышать себя, и не будет принимать насильственных мер (гл. 30). Милосердие — это качество, которым нельзя пренебрегать; милосердные победят в битве (гл. 67). Наделенный этими характеристиками, добрый человек не должен ничего бояться. Подобно горациеву

«Integer vitæ scelerisque purus»,

он защищен от опасности. Рог носорога, когти тигра, лезвие меча не могут повредить ему (гл. 50). Он подобен новорожденному ребенку: змеи не жалят его, дикие звери не хватают его, хищные птицы не нападают на него. [51]

Несколько черт, которые не входят непосредственно в описание характера мудреца, должны быть еще добавлены, чтобы завершить этот образ. И прежде всего, видное место должно быть отведено качеству, которое является большой составляющей концепции Лао-цзы о добродетели, как человеческой, так и божественной. Это качество кротости, или, как он назвал бы его, слабости. Это его любимый принцип, что слабые вещи земли побеждают сильные, и что они побеждают в силу этой самой слабости. Он питает отвращение ко всякому заметному проявлению силы. Божество его философии — это тот, кто действительно всемогущ, но кто никогда не выставляет свою силу напоказ. Метод Неба — и он должен быть также методом человека — это явная уступчивость, ведущая к реальному превосходству. «Оно не борется, но способно победить. Оно не говорит, но способно получить ответ. Оно не призывает, но люди приходят к нему по своей воле; оно долготерпеливо, но способно преуспеть в своих замыслах» (гл. 73). Превосходство слабого — или кажущегося слабым — над сильным далее иллюстрируется Лао-цзы в нескольких параллелях. Мы входим в жизнь мягкими и слабыми; мы покидаем ее твердыми и сильными. Поэтому мягкость и слабость — спутники жизни; твердость и сила — смерти (гл. 76). И разве жена не побеждает своего мужа своей тишиной? (гл. 61). Разве вода не является самым мягким и слабым из всего в мире, и все же есть ли что-либо, что когда-либо нападает на твердое и сильное, что способно превзойти ее? (гл. 78). Таким образом, самая податливая из всех субстанций побеждает самую негибкую. Отсюда очевидно преимущество бездействия и молчания (гл. 43). Вполне в соответствии с этими понятиями Лао-цзы должен отчетливо порицать войну и утверждать, что самый компетентный генерал не будет воинственным. Спокойно осознавая свою силу, он не сварлив и не жаждет битвы, и, таким образом, обладая добродетелью мирной и терпеливой силы, он становится равным Небу (гл. 68). Война должна быть полностью осуждена как чреватая бедствиями для государства (гл. 30). «Самые прекрасные орудия — инструменты несчастья; все существа ненавидят их; поэтому тот, кто имеет Дао, не использует их». Они не являются инструментами мудрого человека. Если он вынужден прибегнуть к ним, он все же ценит мир и тишину как высшие цели. Он побеждает с неохотой. «Тот, кто убил много людей, пусть оплакивает их с горем и состраданием. Тот, кто победил в битве, пусть стоит как на похоронной процессии» (гл. 31).

Другой поразительной характеристикой моральной системы Лао-цзы является его неприязнь к роскоши и его настойчивое предписание всем людям довольствоваться скромными обстоятельствами. Мы видели, что мудрец изображается носящим грубую одежду, и Лао-цзы считает, что само присутствие значительных богатств указывает на отсутствие Дао в умах их обладателей. Как мы бы выразились, преданность мирскому богатству несовместима с духовной жизнью. «Носить тонкие одежды, носить острые мечи, быть наполненным питьем и яствами, иметь избыток дорогостоящих драгоценностей — это значит выставлять напоказ грабеж (или это «великолепный грабеж», O. P., с. 41); поистине не иметь Дао» (гл. 53). Более того, сама пышность дворца ведет к необработанным полям и пустым амбарам (Там же). Лао-цзы поэтому предупреждает каждого не считать свое жилище слишком тесным или свою жизнь слишком ограниченной. Если мы не считаем ее слишком ограниченной, она не будет таковой (гл. 72). Более того, он идет дальше и утверждает, что мир лучше всего познается, оставаясь дома. Чем дальше человек идет, тем меньше он знает (гл. 47). Поистине добродетельный и хорошо управляемый народ никогда не захочет путешествовать за пределы своих границ. Для такого народа его пища будет такой сладкой, его одежда такой красивой, его жилища такими удобными, а его обычаи такими дорогими, что он никогда не посетит территорию своих соседей, даже если эта территория будет лежать так близко, что кудахтанье кур и лай собак могут быть услышаны через границу (гл. 80).

Из вышеприведенного изложения его этических принципов следует, что Лао-цзы настаивает главным образом на трех добродетелях: Скромности, Благожелательности и Удовлетворенности. «Что касается меня, — говорит он сам, — у меня есть три сокровища; я охраняю их и высоко ценю их. Первое называется Милосердие, [52] второе называется Бережливость, третье называется Не дерзание быть первым в царстве. Милосердие — поэтому я могу быть храбрым; Бережливость — поэтому я могу отдавать; Не дерзание быть первым в царстве — поэтому я могу стать первым среди одаренных» (гл. 67).

Из всех священных книг «Дао дэ цзин» является наиболее философской. Она стоит, действительно, на границе между откровением и системой философии, в некоторой степени разделяя природу обоих. Поскольку, однако, она образует фундаментальный классический труд религиозной секты и поскольку она привлекла к своему истолкованию множество комментаторов, [53] она представляется полностью заслуживающей места среди Писаний. Не то чтобы китайцы рассматривали ее как откровение в том же смысле, в каком народы с более теологическим складом ума применяют этот термин к книгам, составляющим их Канон. Но я не вижу причин сомневаться в том, что Дао-цзы, как бы мало они ни следовали ее предписаниям, все же относятся к ней как к работе недосягаемого совершенства и бесспорной истины. Действительно, автор баснословной жизни Лао-цзы, который жил много веков после его смерти, прямо приписывает ей те особые качества, которые, как мы видели, являются специальными атрибутами священных книг (L. V. V., с. xxxi., xxxii).

Европейскому читателю, который подходит к ней впервые, она, вероятно, покажется озадачивающим исследованием. Участвуя в значительной степени в том беспорядке и запутанности, которые характеризуют класс литературы, к которому она принадлежит, она представляет, кроме того, значительные трудности, присущие только ей. Правильный перевод многих отрывков сомнителен. Смысл еще большего числа двусмысленен и неясен. Лао-цзы любит парадокс, и его постоянное использование парадоксальной антитезы, по-видимому, специально предназначено для того, чтобы озадачить читателя. Если его учение понималось немногими, следует признать, что это отчасти была его собственная вина. Более того, почтение, с которым он говорит о Дао, и забота, с которой он настаивает на том, что Дао ничего не делает, кажутся на первый взгляд противоречивыми. Мы чувствуем себя в атмосфере безнадежного мистицизма. Тем не менее, эти поверхностные неприятности исчезают, или, по крайней мере, отступают на задний план после повторных прочтений работы. Мало книг, которые выигрывают больше при продолжении знакомства. Каждое последующее изучение открывает все больше и больше мудрости и красоты, которые мы упускаем сначала в неясности и странности стиля.

И прежде всего, само Дао оказывается менее непостижимым и противоречивым существом, чем мы первоначально предполагали. Ибо хотя о нем иногда могут говорить как о бездействующем или даже как о лишенном всех отчетливых качеств, все же другие атрибуты прямо исключают понятие абсолютного бездействия. Существо, которое творит, лелеет и любит и в котором весь мир безоговорочно доверяет, не является тем видом небытия, которое можно описать как полностью лишенное «действия, мысли, суждения и интеллекта». [54] Более того, следует иметь в виду, что мудрец должен подражать Дао в качестве — за которое его высоко восхваляют — ничегонеделания. Две картины, Дао и его последователя, должны удерживаться бок о бок, чтобы быть правильно понятыми. Какова же особая красота, с философской точки зрения, порядка Природы? Она заключается в том, что все ее части гармонично выполняют свои различные обязанности, без какого-либо насильственного или заметного вторжения руководящего принципа, который направляет их всех.

Другие учителя, действительно, видели Бога главным образом в насильственных и конвульсивных проявлениях и апеллировали к чудесным приостановкам естественного порядка как к лучшим доказательствам его существования. Не таков Лао-цзы. Он видит его в тихом, ненавязчивом, неявном руководстве миром; в невидимой, но непреодолимой силе, которой человечество без сопротивления подчиняется именно потому, что она никогда не навязывается ему оскорбительно. Божество Лао-цзы свободно от тех грубых и неприглядных элементов, которые унижают его характер во многих других религиях. Он правит кротостью и любовью, а не мстительностью и гневом. Так должно быть и со святым человеком, который берет его за свою модель. Безусловно, мы не должны понимать те отрывки, которые так настойчиво предписывают ему тишину, как означающие, что он должен вести жизнь абсолютной праздности. Подобно Дао, он должен направлять своих ближних скорее красотой своего поведения, чем позитивными командами, наложенными на них императивно. Пусть он будет лишь сияющим примером; они будут привлечены к нему. Активность, от которой мудрый правитель должен воздерживаться, — это досадное умножение законов и указов, которые приносят больше вреда, чем пользы. Но ни правителю, ни философу не сказано ничего не делать; ибо благожелательность, любовь и воздаяние добром за зло, не говоря уже о других позитивных добродетелях, строжайше предписаны всем. Сам Лао-цзы, без сомнения, жил и любил уединенную созерцательную жизнь. Это тот вид существования, который он, очевидно, считал наиболее совершенным и наиболее богоподобным. Он советует своим последователям быть совершенно лишенными амбиций и воздерживаться от всякого активного стремления к политической чести. Такой совет мог бы, возможно, быть хорошо приспособлен к времени, в которое он жил. Но тем не менее он излагает правила для руководства царями, государственными деятелями и воинами в их различных сферах. Книга также не лишена метких афоризмов, применимых ко всем и замечательных как мудростью своего содержания, так и аккуратностью своей формы. Короче говоря, смотрим ли мы на простоту и величие его спекулятивного учения или на безупречное превосходство его морального наставления, мы найдем мало среди великих произведений человеческого разума, которые являют от начала до конца столь высокий дух и столь чистый строй.

ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ II. Переводы «Дао дэ цзин», гл. 25.

Абель Ремюза. — «До хаоса, который предшествовал рождению неба и земли, существовало одно существо, необъятное и безмолвное, неизменное и всегда действующее, никогда не изменяясь. Его можно рассматривать как мать вселенной. Я не знаю его имени, но я обозначаю его словом «разум».

Вынужденный дать ему имя, я называю его величием, прогрессией, отдаленностью, оппозицией. В мире есть четыре величия; величие разума, величие неба, величие земли, величие царя, который также является одним из четырех. Человек имеет свой тип и свою модель в земле, земля — в небе, небо — в разуме, разум — в самом себе». [55]

Станислав Жюльен. — «Есть некое смутное существо, которое существовало до неба и земли.

О, как оно спокойно! О, как оно нематериально!

Оно существует одно и не меняется вовсе.

Оно циркулирует везде и не гибнет вовсе.

Его можно рассматривать как мать вселенной.

Я же не знаю его имени.

Чтобы дать ему титул, я называю его Путь (Дао).

Стараясь дать ему имя, я называю его великим.

От великого я называю его мимолетным.

От мимолетного я называю его отдаленным.

От отдаленного я называю его (существом), которое возвращается.

Поэтому Дао велико, небо велико, земля велика, царь также велик.

В мире есть четыре великие вещи, и царь — одна из них.

Человек подражает земле; земля подражает небу; небо подражает Дао; Дао подражает своей природе» (L. V. V., с. 35).

Джон Чалмерс. — «В природе есть нечто хаотическое, что существовало до неба и земли. Оно было тихим. Оно было пустотой. Оно стояло одно и не менялось. Оно пронизывало везде и не подвергалось опасности. Его можно рассматривать как Мать Вселенной. Я не знаю его имени, но даю ему титул Тау. Если я вынужден придумать для него имя, я говорю, что оно Великое; будучи великим, я говорю, что оно проходит; проходя, я говорю, что оно далеко; будучи далеко, я говорю, что оно возвращается.

Теперь Тау велико; Небо велико; Земля велика; царь велик. Во вселенной есть четыре величия, и царь — одно из них. Человек берет свой закон от Земли; Земля берет свой закон от Неба; Небо берет свой закон от Тау; и Тау берет свой закон от того, что есть в нем самом» (O. P., с. 18).

Рейнгольд фон Пленкнер. — «Существует наполняющее все, совершенно совершенное Существо, которое было раньше, чем небо и земля. Оно существует там в возвышенной тишине, оно вечно и неизменно, и без толчка оно проникает везде, везде там.

Можно было бы рассматривать его как творца мира. Его имени я не знаю, я предпочитаю называть его Дао; если я должен приписать этому характерное свойство, то это было бы свойство высочайшей возвышенности.

Да, возвышенно Существо, вокруг которого движется все и вся во всем, как таковое оно должно быть вечным, и как оно вечно, оно, следовательно, также вездесуще.

Да, Дао возвышенно, возвышенно также небо, возвышенна земля, возвышен также идеал человека. Так вот четыре возвышенных существа во вселенной, и идеал человека, без сомнения, одно из них».

«Ибо человек происходит от земли, земля происходит от неба, небо происходит от Дао. — А Дао, без сомнения, происходит лишь от самого себя» (L. T., стр. 113).

Раздел III. — Веда. [56]

Слово «Веда» санскритологи объясняют как означающее «знание» или «ведание» и связывают с греческим oἵδα. Труды, охватываемые этим наименованием, многообразны и относятся к весьма различным эпохам. Прежде всего, они делятся на два основных класса: Самхиты и Брахманы. Часть Веды, называемая Самхитой, состоит из гимнов или метрических сочинений, обращенных к различным божествам, почитаемым их авторами, и выражающих религиозное чувство; часть Брахмана — из богословских трактатов в прозе, носящих пояснительный, ритуальный и дидактический характер. Поперек этого деления на два класса проходит другое, делящее всю Веду на четыре так называемые Веды: Ригведу, Яджурведу, Самаведу и Атхарваведу. Каждая из них имеет свои Самхиты и свои Брахманы; однако Самхиты, или гимны, трех других Вед существенно не отличаются от гимнов Ригведы. Все они основаны на Ригведе; это фундаментальная Веда, или великая Веда; и, зная ее, мы должны знать все. Остальные три, согласно Максу Мюллеру, содержат «главным образом извлечения из Ригведы, наряду с жертвенными формулами, заговорами и заклинаниями» (Chips, том I, стр. 9). Поэтому не следует полагать, что в этих четырех Ведах мы имеем четыре различных собрания гимнов. Скорее, это четыре различные версии одного и того же собрания; Самаведа, например, содержит лишь семьдесят один стих, отсутствующий в Ригведе (S. V., стр. xxviii), и в остальном является «немногим более чем повторением Сома-мандалы Ричи» (Wilson, том I, стр. xxxvii), или той книги Ригведы, которая посвящена богу Соме. Атхарваведа-Самхита, безусловно, в некоторой степени является исключением; относясь к более поздней эпохе, она имеет некоторые гимны, совершенно ей присущие, а ее пятнадцатая книга «имеет нечто от природы Брахманы» (O. S. T., том I, стр. 2). Следует отметить, кроме того, что Яджурведа существует в двух различных версиях, Черная и Белая Яджурведа, которые, как говорят, произошли от двух соперничающих школ. Гимны первой называются Тайттирия-Самхита, гимны второй — Ваджасанейи-Самхита.

Происхождение этих четырех различных, но не отличающихся по сути Вед объясняется следующим образом. В определенных жертвоприношениях, совершавшихся некогда в Индии, требовались четыре класса жрецов, каждый из которых предназначался для исполнения особых обязанностей. Каждому из этих классов была назначена одна из Вед, содержавшая гимны, необходимые для данного класса. Так, Самаведа была молитвенником жрецов-удгатаров, или певчих, которые распевают гимны. Яджурведа была молитвенником жрецов-адхварью, или служителей, которые подготавливают место, закалывают жертвенных животных и так далее. Атхарваведа, как говорили, предназначалась для брахмана, который был, согласно одной из Брахман, «врачом жертвоприношения»; главным распорядителем, который должен был указать, если в нем была допущена какая-либо ошибка (A. B., 5. 5. — том II, стр. 376). Для четвертого класса, жрецов-хотаров, или чтецов гимнов, не было создано специального собрания в форме литургии. Они использовали Ригведу, собрание гимнов в целом без какой-либо специальной цели, и предполагалось, что они знают священную поэзию без помощи молитвенника (A. S. L., стр. 175, 473, и Chips, том I, стр. 9).

Первоначально сохранявшиеся разрозненными лицами (ибо мантровая часть Вед, или их Самхита, была сочинена в эпоху, когда письменность не была в употреблении), гимны были впоследствии собраны и упорядочены в их нынешнем виде: задача, которую индийская традиция приписывает Вьясе, Упорядочивателю, но которая, вероятно, была трудом многих различных ученых, возможно, на протяжении многих поколений. Та же традиция утверждает, что каждая Веда была собрана под руководством Вьясы другим редактором; и что собрания, передававшиеся от этих первоначальных составителей их ученикам, в процессе передачи перекомпоновывались различными способами, пока число находившихся в обращении Самхит каждой Веды не стало весьма значительным. Каждая школа имела свою версию, но Вильсон полагает, что различия касались только порядка, а не содержания сукт.

Крайняя древность нашей сохранившейся Веды гарантируется самыми обширными свидетельствами. В указателях, составленных местными учеными за 500 или 600 лет до Рождества Христова, «мы находим каждый гимн, каждый стих, каждое слово и слог Веды точно подсчитанными» (Chips, том I, стр. 11). Прежде чем это было сделано, не только все огромное собрание было завершено, но оно было древним; ибо, будь оно недавним сочинением, оно не пользовалось бы той превосходной святостью, которая сделала его объектом столь пристального внимания. И Веда не только древняя, но было показано, что из-за разнообразия составляющих ее пластов она должна была быть плодом немалого периода времени, причем ее самые ранние элементы имеют почти непостижимую древность. Макс Мюллер, который детально рассматривал этот вопрос, делит ведийскую эпоху — эпоху, в течение которой Веда находилась в процессе формирования, — на четыре великие эпохи. Самые примитивные гимны Ригведы он относит к тому, что называет периодом Чхандас (от «чхандас», или метр), границы которого нельзя установить в восходящем направлении, но который заканчивается не позднее 1000 г. до н. э. И он полагает, что «мы не можем с уверенностью отнести сочинение этих гимнов к дате более поздней, чем 1200–1500 лет до нашей эры» (там же, том I, стр. 13). Десять книг Ригведы, однако, включают поэзию двух разных эпох. Некоторые из гимнов выдают более позднее происхождение и должны быть отнесены ко второму, или мантрову периоду. Эти сравнительно современные сочинения принадлежат ко времени, которое могло простираться примерно от 1000 до 800 г. до н. э. После этого мы вступаем в период Брахман, в котором Ригведа-Самхита не только существовала, но достигла стадии неверного истолкования, так как ее первоначальный смысл был забыт. В течение этого периода — который мы можем поместить между 800 и 600 гг. до н. э. — национальная мысль приняла форму прозы, и были написаны Брахманы. Здесь эпоха собственно вдохновенной литературы заканчивается, и мы приходим к периоду Сутр, который мог длиться до 200 г. до н. э. Труды высокого авторитета, но не являющиеся в строгом смысле откровениями, были созданы в течение этих четырехсот лет (A. S. L., passim). Равная или большая древность обычно приписывается другими санскритологами этим различным классам священной литературы. Вильсон поместил бы Ману (который принадлежит к периоду Сутр) не ниже пятого или шестого века; литературу Брахман — в седьмой или восьмой; и отвел бы по крайней мере четыре или пять столетий до этого на сочинение и распространение гимнов, таким образом достигая даты 1200 или 1300 лет до христианской эры (Wilson, том I, стр. xlvii).

Хауг, который считает, что «строгое различие между периодом Чхандас и мантрову периодом едва ли допустимо» и что некоторые жертвенные формулы, считающиеся Максом Мюллером более поздними, на самом деле на несколько столетий старше законченных гимнов, приписываемых этим ученым эпохе Чхандас, относит сочинение как Самхит, так и Брахман к гораздо более ранней дате. «Основную часть Брахман» он относит к 1400–1200 гг. до н. э.; а «основную часть Самхит» — к 2000–1400 гг. до н. э.; в то время как «самые старые гимны и жертвенные формулы могут быть еще на несколько сотен лет древнее», и таким образом «самое начало ведийской литературы» могло быть между 2400 и 2000 гг. до н. э. (A. B., том I, стр. 47, 48). В то время как Бенфей, полагая, что Пратишакхьи (ветвь Сутр) должны были быть сочинены между 800 и 600 гг. до н. э., отмечает, что текст Самаведы должен выходить за пределы этой эпохи (S. V., стр. xxix).

Из нескольких Самхит Самхита Ригведы (чье название происходит от слова «рич», хвала) обычно считается самой древней, хотя Бенфей высказывает мнение, что текст Самаведы, возможно, заимствован из более старой версии Ригведы, чем та, что перед нами (там же, стр. xxix). Макс Мюллер, с другой стороны, полагает, что Сама- и Яджурведы были, вероятно, продуктом периода Брахман (A. S. L., стр. 457). Он даже отказывает всем, кроме Ричи, в праве называться Ведой вообще (Chips, том I, стр. 9). Какими бы правами или отсутствием таковых они ни обладали на эту честь, несомненно, что в течение более 2000 лет они неизменно получали ее от самих индусов. Столь далекие от признания превосходства Ричи, древние индусы, согласно одному из их потомков, питали к Самаведе величайшее почтение (Chhand. Up., введение, стр. 1). Если и может существовать сомнение относительно каноничности какой-либо из них, оно может относиться только к Атхарваведе; ибо в некоторых текстах мы находим упоминание только трех Вед, а Атхарваведа, в силу своего сравнительно позднего происхождения, по-видимому, долгое время была лишена привилегии допуска в равный ранг со своими собратьями.

Какова бы ни была их древность, святость этих трудов в индийском представлении является высочайшей. Никогда теория вдохновения не доводилась до такой крайности. Веда была прямым творением Брахмы; и Риши, или Мудрецы, которые являются номинальными авторами гимнов, не сочиняли их, а просто «видели» их. Хотя, следовательно, имя одного из этих провидцев связано с каждым гимном, не следует полагать, что он делал что-то большее, чем воспринимал божественную поэму, которая была открыта его привилегированному взору. И Веда отличается как «Шрути», Откровение, от «Смрити», Предания, под которым понимается большое разнообразие трудов, пользующихся высоким, но не независимым авторитетом. Они должны приниматься, по крайней мере в теории, только тогда, когда согласуются с Ведой, и отбрасываться, если они случайно противоречат ей; в то время как о каком-либо противоречии внутри самой Веды не может быть и речи, ибо кажущиеся несоответствия обусловлены лишь нашими несовершенными толкованиями. Класс Шрути включает только мантры каждой Веды и ее Брахманы; Смрити состоит из великих национальных эпосов, а именно Рамаяны и Махабхараты; Манава-Дхарма-Шастры, или Ману; Пуран; Сутр, или афоризмов; и так называемых шести Веданг, термина, указывающего на шесть областей обучения, осуществляемого с помощью трактатов по произношению, грамматике, метрике, объяснению слов, астрономии и ритуалу Веды. То, насколько тщательно Веда была проанализирована, насколько детально каждое ее слово было исследовано, видно из того факта, что все эти Веданги имеют прямое отношение к ней и предназначались для содействия ее пониманию. И в древние времена обязанностью брахманов было хорошо знать как сукты (гимны), так и их применение в ритуале. Брахман, который хотел жениться, действительно, не был обязан посвящать изучению Веды более двенадцати лет, но неженатый брахман мог потратить на это сорок восемь лет (A. S. L., стр. 503).

Подраздел 1. — Самхита. Переходя теперь к более детальному рассмотрению мантроваго раздела, мы обнаруживаем, что Ригведа-Самхита — наиболее полный образец этого раздела — включает более тысячи коротких поэм, подавляющее большинство которых обращено к одному или нескольким индийским богам. Лишь немногие, и те, что считаются более позднего происхождения, имеют иной характер. Это собрание делится двумя способами: на десять Мандал или восемь Аштаков, причем эти два деления совершенно независимы друг от друга. Под каждым из этих главных заголовков есть несколько меньших, перечислять которые нет необходимости. Божества, которым посвящены гимны, чрезвычайно разнообразны и многочисленны, но, поскольку это не эссе, специально предназначенное для разъяснения Веды, а имеющее целью лишь общее сравнение ее с другими священными книгами, было бы выходом за пределы нашего охвата пытаться дать полный отчет об их различных именах, атрибутах и почестях. Следует отметить лишь нескольких из наиболее заметных богов.

Из них Агни, как тот, чьими хвалами открывается Ригведа и кто, после Индры, является главным персонажем в ведийской гимнологии, требует нашего внимания в первую очередь. Он — бог огня, или, более буквально, он сам есть огонь и бог в то же время. Его имя почти идентично латинскому Ignis. О нем часто говорят как о порожденном трением палочек, ибо именно таким образом Риши разжигали огонь, необходимый для своих жертвоприношений. Внезапное рождение огненной стихии в результате этого процесса должно было поразить их как глубоко таинственное. Они намекают на это с помощью различных образов. Так, говорится, что верхняя палочка оплодотворяет нижнюю, которая порождает Агни. Он — носитель человеческих жертвоприношений богам; своего рода телеграф с земли на небо. Многочисленны благословения, испрашиваемые у него. Но пусть Риши говорят сами за себя. Вот первая сукта Ригведа-Самхиты:—

1. «Я славлю Агни, домашнего жреца, божественного совершителя жертвоприношения, приглашающего, который хранит все сокровища. 2. Агни, достойный хвалы древних Риши, а также нашей, призови сюда богов. 3. Благодаря Агни совершитель жертвоприношения наслаждается богатством, которое растет изо дня в день, дарует славу и окружает его героями. 4. Агни, жертвоприношение, которое ты оберегаешь со всех сторон от вторжения, несомненно, приближается к богам. 5. Агни, приглашающий, совершитель милостивых дел, ты, который правдив и который сияешь различными славами, приди, о Боже, с богами. 6. Процветание, которое ты, о Агни, даруешь почитателю, будет воистину процветанием для тебя, о Ангирас. 7. Мы приближаемся к тебе в наших мыслях, о Агни, день за днем, ночью и днем, чтобы предложить тебе наше поклонение. 8. Тебя, лучезарного хранителя заслуженной награды жертвоприношений, который блистает и возрастает в своем священном доме. 9. Будь ты, о Агни, доступен нам, как отец доступен сыну; будь рядом с нами для нашего благополучия» (Roer, стр. 1).

Еще важнее Агни Индра, великий национальный бог индусов. Он прежде всего бог-воитель. Его сила огромна, и его почитатели умоляют его даровать им победу и власть. Он убивает демона Вритру, миф, символизирующий рассеивание облаков солнцем. Прежде всего, он любит сок растения Сома (Asclepias acida), который обильно изливается ему в жертву, который он потребляет с жадностью и из которого он черпает обновленную силу и энергию. Эти две строфы, взятые из Самаведы, выражают некоторые из его атрибутов:—

«Ты, о Индра, славен, ты победоносен, ты владыка силы; ты побеждаешь сильных врагов один и в одиночку, ты непобежденное прибежище людей. Тебе, Живущему, мы молимся; тебе, ныне премудрому, за сокровища, как за нашу долю; да будет даровано нам твое благословение» (S. V., ii. 6. 2. 12).

Следующий гимн выдвигает на первый план более воинственные функции Индры и может рассматриваться как молитва «во время войны и смут»:—

8. «Да будет Индра предводителем этих (наших армий); да шествуют впереди Брихаспати, Щедрость, Жертвоприношение и Сома; да предшествует воинство Марутов сокрушительным, победоносным армиям богов. Да (идет перед нами) свирепое воинство могучего Индры, Царя Варуны, Адитьев и Марутов; возглас великодушных, побеждающих, сотрясающих мир богов вознесся.... 10. Возбуди, о богатый бог, оружие, возбуди души наших воинов, стимулируй силу могучих мужей; да поднимутся возгласы с победоносных колесниц. 11. Да будет Индра с нами, когда столкнутся знамена; да будут наши стрелы победоносны: да возьмут верх наши сильные мужи; сохрани нас, о боги, в сече. 12. Смущая сердца наших врагов, о Апва (Апва объясняется как болезнь или страх), овладей их членами и иди дальше; подойди ближе, сожги их огнями в их сердцах; да падут наши враги в слепую тьму» (O. S. T., том V, стр. 110. — Ригведа, x. 103).