«Анализ религиозных верований»

Ни одна страна, однако, не сделала больше, чем Индия, возможно, ни одна не сделала так много в своеобразном упражнении изобретательности, посредством которого из священных текстов выводятся всевозможные смыслы. Веда сформировала в этой высокорелигиозной стране общую основу, на которой строилось каждое разнообразие философии и которой каждое из них считалось оправданным. Доктор Мьюр собрал ряд фактов в доказательство разнообразных толкований, которые находили защитников среди поборников различных школ. В этих фактах, по его словам, «мы находим еще одну иллюстрацию (1) тенденции, общей для всех догматических теологов, интерпретировать в строгом соответствии со своими собственными мнениями несистематические и не всегда последовательные тексты более ранней эпохи, которые передавались по традиции как священные и непогрешимые, и представлять их как содержащие или как обязательно подразумевающие фиксированные и последовательные системы доктрин; а также (2) разнообразия взглядов, которое столь широко преобладает в отношении смысла таких текстов среди писателей разных школ, которые приводят их с равной уверенностью в утверждении как устанавливающие догматы и принципы, которые являются взаимно противоречивыми или несогласованными» (O. S. T., том iii. стр. xx).

Точно такие же методы применялись к священным книгам буддизма. «В общем, — говорит Бюрнуф, — это одни и те же тексты, которые служат фундаментом для всех доктрин; только объяснение этих текстов отмечает натуралистическую, теистическую, моральную или интеллектуальную тенденцию» (H. B. I., стр. 444). Чтобы справиться со случаем противоречий, встречающихся в буддийских Сутрах, была изобретена теория двойного смысла. Различные школы, возникшие с течением времени, не решались отвергнуть Сутры, которые не гармонировали с их собственными мнениями, как не исходящие от Будды, но утверждали, что он не выразил их в форме абсолютной истины. Он часто, полагали они, приспосабливался к концепциям своих слушателей и высказывал то, что прямо противоречило его истинным идеям. Следовательно, его слова должны восприниматься в двух смыслах; в очевидном и в скрытом смысле (Васильев, стр. 105, 329). Как это было с китайской классикой, с Ведой и с Трипитакой, так это было и с Зенд-Авестой. Говоря о прогрессе науки в расшифровке смысла этого древнего произведения, профессор Макс Мюллер справедливо замечает, что «последовательные толкователи наносят священным писаниям большее насилие, чем любым другим реликвиям древней литературы. Идеи растут и меняются, но каждое поколение пытается найти свои собственные идеи, отраженные на священных страницах своих ранних пророков, и в дополнение к обычным влияниям, которые размывают и скрывают резкие черты старых слов, здесь действуют искусственные влияния, искажающие естественное выражение слов, которые были наделены священным авторитетом. Отрывки в Веде или Зенд-Авесте, которые не касаются религиозных или философских доктрин, обычно объясняются просто и естественно, даже самыми поздними из местных комментаторов. Но как только какое-либо слово или предложение может быть так повернуто, чтобы поддержать доктрину, какой бы современной она ни была, или заповедь, какой бы иррациональной она ни была, простейшие фразы подвергаются пыткам и искажениям, пока, наконец, их не заставляют дать свое согласие идеям, наиболее чуждым умам авторов Веды и Зенд-Авесты» (Chips, том i. стр. 134).

Примечательно, что почти идентичные выражения используются римско-католическим писателем в отношении усилий, которые предпринимались теологами для обнаружения доктрины Троицы на страницах еврейской Библии. Я рад возможности процитировать столь безупречный авторитет, как М. Дидрон, в пользу того положения, что бедность Ветхого Завета в текстах, относящихся к Троице, заставила комментаторов пытать смысл слов и значение фактов. Он добавляет интересную информацию о том, что художники, подталкиваемые комментаторами, изображали знаки Троицы в сценах, которые их не допускали. Таким образом, комментаторы и художники объединились, чтобы найти откровение трех лиц Божества в трех ангелах, которых Авраам встретил на равнине Мамре; в трех спутниках Даниила, которые были брошены в огненную печь, и в других отрывках равной значимости. Неудивительно, когда на такие тексты полагаются, чтобы доказать наличие этого кардинального догмата, что М. Дидрон должен заметить, что Ветхий Завет содержит очень мало текстов, которые были бы ясными и точными по этому предмету, и что в этой части Священных Книг мы не видим достаточного количества реальных и бесспорных проявлений Святой Троицы (Ic. Ch., стр. 514-517).

Возможно, однако, самым ярким примером силы предубеждений в определении смысла Священного Писания является традиционное толкование Песни Песней Соломона. В этой маленькой книге, которая является совершенно светской по своему предмету и своей природе, любовь молодой девицы к своему возлюбленному описана на особенно простом и чувственном языке. Но именно потому, что она была такой простой, необходимо было найти аллегорические намеки под ее довольно пылкими фразами. Отсюда такие выражения, как «да лобзает он меня лобзанием уст своих; ласки твои слаще вина», считаются относящимися к «любви Церкви к Христу», а восторженная похвала, высказанная Суламитой физическому совершенству своего возлюбленного, называется «описанием Христа по его благодати». Так, когда другой оратор, в данном случае мужчина, льстит женщине, перечисляя красоты ее формы, ноги, суставы ее бедер, пупок, живот, две груди, столь страстно восхваляемые ее поклонником, считаются в каком-то мистическом смысле означающими благодать Церкви. Отрывок, относящийся к молодой девушке, еще не полностью развившейся, выдается за предзнаменование «призвания язычников», а естественный и простой призыв к возлюбленному поспешить прийти — это «Церковь, молящаяся о пришествии Христа».

Равные, или почти равные нелепости встречаются в китайских толкованиях определенных Од, содержащихся в их классике. Эти Оды, как и Песнь Песней, являются лишь выражением человеческой любви. Но критики находят в них глубокие исторические намеки; история является основным материалом китайских священных книг, как теология — еврейских. Теперь случилось в Китае, как это случилось в Европе, что существовало традиционное значение, придаваемое этой части священных книг; и традиционное значение было воплощено в Предисловии, которое, как правило, считалось происходящим из очень древних времен, которое вошло в состав Од и, таким образом, казалось, опиралось на тот же авторитет, что и сам текст. Но китайский ученый по имени Чжу Си, который исследовал предисловие в более свободном духе, чем это было принято среди комментаторов, сформировал очень иное мнение относительно его возраста и его авторитета. Он полагал, что оно гораздо более позднего происхождения, чем обычно предполагалось, и отнюдь не составляет неотъемлемую часть Од. Преобладающая теория заключалась в том, что Предисловие существовало как отдельный документ во времена ученого по имени Мао, «и что он разбил его, предпослав каждой Оде принадлежащую ей часть. Естественный вывод, — замечает Чжу Си, — заключается в том, что Предисловие дошло из отдаленного периода, а Хуан» (ученый, который, согласно одному из сообщений, как говорят, написал Предисловие) «просто добавил к нему и округлил его. В соответствии с этим ученые обычно считают, что первые предложения во вводных примечаниях сформировали оригинальное Предисловие, которое распределил Мао, и что последующие части были добавлены впоследствии. Этот взгляд может показаться разумным, но когда мы исследуем сами эти первые предложения, мы находим некоторые из них, которые не согласуются с очевидным смыслом Од, к которым они предпосланы, и дают лишь опрометчивые и беспочвенные толкования писателей». Чжу Си добавляет, что после того, как вводные примечания были опубликованы как часть текста, «они появились так, как будто они были продуктом самих поэтов, и Оды казались сделанными из них как из стольких тем. Ученые передавали веру в них друг другу, и никто не осмеливался выразить сомнение в их авторитете. Текст был искажен и отшлифован, чтобы привести его в соответствие с ними, и никто не хотел прямо сказать, что они были работой ученых династии Хань» (C. C., том iv. Proleg., стр. 33).

Амплитудное подтверждение справедливости мнения Чжу Си будет найдено при обращении к Одам и сравнении их с примечаниями в Предисловии, которые имеют семейное сходство с заголовками глав в Песни Песней. Вот, например, Ода:—

"If you, Sir, think kindly of me,

I will hold up my lower garments, and cross the Tsin.

If you do not think of me,

Is there no other person [to do so?]

You foolish, foolish fellow!"[35]

Вторая строфа идентична, за тем исключением, что название реки изменено. Теперь этот кокетливый призыв молодой леди к своему возлюбленному, как говорится в Предисловии, является выражением «желания народа Чжэн исправить положение в Государстве» (C. C., том iv. Proleg., стр. 51). Другая Ода звучит так:—

1. "The sun is in the east,

And that lovely girl

Is in my chamber.

She is in my chamber;

She treads in my footsteps, and comes to me.

2. "The moon is in the east,

And that lovely girl

Is inside my door.

She is inside my door;

She treads in my footsteps, and hastens away."[36]

Это простое стихотворение, как предполагается в Предисловии, «направлено против упадка [времен]». Заметьте теорию о том, что все, что появляется в священной книге, должно иметь моральную цель. «Отношения правителя и министра были запущены. Мужчины и женщины искали друг друга распутным образом; и не было способности изменить обычаи правилами приличия» (C. C., том iv. Proleg., стр. 52). Комментатор, стремящийся обнаружить скрытую мораль, настаивает, что несоответствующий факт прихода молодой женщины на восходе солнца и ухода на закате «должен удовлетворить нас тем, что под фигурацией этих любовников задумано представление Ци, с яркими или мрачными отношениями между его правителем и чиновниками» (C. C., том iv. стр. 153, примечание). В другой Оде леди оплакивает отсутствие мужа, жалобно говоря, что, пока она не видит его, ее сердце не может забыть свою печаль:

"How is it, how is it,

That he forgets me so very much?"

— вот бремя каждой строфы. Это произведение, согласно Предисловию, было направлено против герцога, «который пренебрегал достойными людьми, которых его отец собрал вокруг себя, оставив Государство без тех, кто был его украшением и силой» (C. C., том iv. стр. 200, и примечание.—Ши цзин, ч. i. кн. 11, ода 7).

С такими методами, как эти, нет чуда, которое нельзя было бы совершить. И когда, по прошествии многих столетий, сам язык священных записей был забыт — как санскрит Вед был забыт индусами, зенд — парсами, а иврит — евреями, — процесс извращения еще более поощряется. Оригинальные работы тогда доступны лишь немногим; и когда эти немногие берутся объяснять их на обычном языке, они будут делать это с глоссой, подсказанной их собственным несовершенным пониманием мыслей и языка прошлого.

Итак, их можно признать внешними признаками священных книг: 1. Необычайное почитание, оказываемое им приверженцами каждой религии на том основании, что они содержат истины, недоступные человеческому разуму без особого просвещения; или, иными словами, теория их богодухновенности. 2. Понятие о религиозной заслуге, приписываемое их чтению. 3. Применение к ним насильственного толкования с целью привести их в соответствие с принятыми относительно них предположениями.

Б. Переходя теперь к внутренним признакам, по которым различаются сочинения этого класса, мы обнаружим несколько таких, которые в совокупности делают их совершенно особой отраслью литературы.

1. Их тематика, как правило, ограничена определенным кругом, но в пределах этого круга существует значительная часть, обладающая той особенностью, что их исследование выходит за рамки самостоятельных способностей человеческого интеллекта. Почти вся обширная область теологической догмы подпадает под эту рубрику. Более возвышенные предметы, которыми обычно занимаются, и не просто занимаются, а на которых подчеркнуто останавливаются в священных книгах, — это природа Божества и его способ действия по отношению к человечеству; сотворение мира и его различных составных частей, включая самого человека; мотивы Божества в этих проявлениях его силы; догмы, в которые следует верить в отношении самого Божества и в отношении других сверхчеловеческих сил или агентов, будь то добрых или злых; и состояние души после смерти с наградами и наказаниями за порочное поведение. Переходя к вопросам менее чисто небесного характера, но все же недоступным для непросветленных способностей обычных умов, они повествуют о первобытном состоянии человечества, когда оно было впервые помещено на землю; о его древнейшей истории; о ритуалах, посредством которых следует поклоняться божественному существу; о жертвоприношениях, которые должны быть принесены ему; о церемониях, с помощью которых следует снискать его благосклонность. Здесь мы движемся в области, которая по крайней мере понятна и свободна от тайн, хотя ясно, что мы не могли бы прийти к каким-либо определенным выводам по таким вещам без божественной помощи и сверхчеловеческого озарения.

Наконец, священные книги всех народов претендуют на то, чтобы давать информацию по предмету, природа которого является совершенно мирской и в отношении которого истина доступна всем, вдохновенным или не вдохновенным, — это правила нравственного поведения. Это, я полагаю, основные предметы, которые будут найдены в различных книгах, претендующих на звание священных. Эти предметы можно кратко классифицировать как: 1. Метафизические размышления о природе Божества. 2. Доктрины о прошлом или будущем существовании души. 3. Рассказы о сотворении мира. 4. Жития пророков или собрания их изречений. 5. Теории о происхождении зла. 6. Предписания относительно ритуала. 7. Этика. Едва ли стоит говорить, что это не претендует на исчерпывающую классификацию; в некоторых из них рассматриваются другие темы, на которые не делается никаких намеков, и все эти темы сами по себе рассматриваются не полностью. Но это те темы, которыми преимущественно занимаются священные книги; и более того, это те темы, при рассмотрении которых эти книги особенно своеобразны. Одна важная особенность как китайского, так и еврейского канона упущена, а именно их исторические записи. Если бы эти записи не были исключительными явлениями в священных произведениях, или если бы, будучи исключительными, они представляли собой некую существенную сингулярность, отличающую их от всей обычной истории, их следовало бы включить в список предметов. Но поскольку китайские «Шу цзин» — это совершенно обыденные летописи фактов, а книги Самуила, Царств и Паралипоменон не отличаются от светской истории ничем, кроме своих теологических теорий — в отношении которых они включены в предыдущие пункты, — я не вижу причин включать историю в число вопросов, обычно рассматриваемых в священных книгах. Однако справедливо будет отметить мимоходом, что в этих двух случаях она в них встречается.

2. Поскольку, однако, всем будет очевидно, что эти великие темы обсуждаются во многих других работах, не имеющих претензий считаться священными, мы должны искать какой-то дальнейший и более определенный критерий, по которому можно было бы отделить их от общей литературы. И мы найдем его в манере, в которой рассматриваются вышеупомянутые предметы. Главное различие между священными и несвященными писаниями в их способе обращения к этим великим вопросам заключается в тоне авторитетности и, если можно так выразиться, окончательности, принимаемом первыми. Нет никакой апелляции за их пределы к более высокому авторитету, чем их собственный. Имея Бога своим автором и вдохновителем или являясь продуктом высшего подъема разума, они принимают как должное, что человеческие существа не будут подвергать сомнению или придираться к их утверждениям. В то время как другие писатели, стремясь утвердить доктрины какой-либо позитивной религии, неизменно основывают свои доводы, неявно или явно, на каком-то высшем авторитете, отсылая своих читателей или слушателей либо к Ведам, Корану, Библии, Церкви или какому-то другому признанному стандарту веры, и сочли бы в высшей степени самонадеянным требовать согласия, кроме как с тем, что может быть найдено в этом стандарте или выведено из него; в то время как те учителя, которые не являются выразителями какой-либо позитивной, откроветельной религии, стремятся доказать свои выводы из общих интуиций или общих мыслительных способностей человечества, — авторы этих книг не делают ни того, ни другого. Они, кажется, говорят с полной уверенностью, что их слова не нуждаются в подтверждении ни авторитетом, ни разумом. Если они рассказывают нам историю сотворения мира, они не считают нужным сообщать нам, из каких источников почерпнуто повествование. Если они открывают характер Бога, то это происходит без объяснения средств, с помощью которых было получено их прозрение. Если они устанавливают правила религиозного или нравственного поведения, это делается не со скромностью подверженных ошибкам учителей, а голосом безусловного повеления, исходящего из полноты власти. Об их решениях не может быть дискуссий; на их приговоры нет апелляции.

3. С этим характером согласуется то, что священные книги очень часто бывают анонимными; или, говоря более строго, безличными; то есть, что они не должны выдвигаться от имени отдельного лица, и что ни один человек не должен присваивать себе авторство. Понимая это выражение в несколько более широком смысле, мы можем сказать, что анонимность является общей характеристикой этого класса писаний. Их авторы не стремятся привлечь внимание к своей личности или требовать согласия на основании уважения или внимания к самим себе. Напротив, они полностью удаляются от наблюдения; они кажутся полностью поглощенными величием предмета; и пишут не из какого-либо преднамеренного замысла или с каким-либо художественным планом, а просто из полноты вдохновения, которым они управляются. Отсюда не только имена авторов в большинстве случаев полностью утрачены для нас, но они не оставили нам ни намека, ни указания, по которым мы могли бы обнаружить, что это были за люди. Даже там, где имя писателя сохранилось до нас, это часто происходит скорее по какой-то случайности, совершенно не зависящей от книги, и которая никоим образом не меняет ее анонимного характера. Мы случайно знаем, на основании того, что кажется авторитетным источником, что Лао-цзы сочинил «Дао дэ цзин», но, безусловно, в самой работе нет ни слога, который указывал бы на ее автора. Мы вне всякого сомнения знаем, что Мухаммед сочинил Коран; но теория книги заключается в том, что у нее вообще не было человеческого автора, и она была представлена не как сочинение пророка, а как буквальное воспроизведение откровений, данных ему с небес. Наиболее примечательными исключениями являются пророки Ветхого Завета и послания Павла, Петра и Иоанна в Новом Завете. Но из пророков, хотя их имена действительно даны, подавляющее большинство для нас — не более чем просто имя; в то время как большие части пророчеств, приписываемых в еврейском каноне какому-либо знаменитому пророку, в действительности являются работой неизвестных писателей. Это общеизвестно в отношении всей последней части нашей книги Исаии; это относится к частям Иеремии; это относится к Малахии (чье настоящее имя не сохранилось); это относится к Даниилу.

Послания Павла действительно представляют собой заметное исключение из правила; и некоторые из них сомнительной подлинности. Послания Петра, Иоанна, Иакова и Иуды, даже если их авторство приписано правильно, слишком ограничены по объему, чтобы составлять исключение какой-либо важности. Остальная часть христианской Библии следует правилу. Подобно ведийским гимнам, подобно сутрам буддизма, подобно записям жизни и доктрин Кун-цзы, подобно Авесте, все более крупные книги Библии — за исключением пророков — анонимны. Вся историческая часть Ветхого Завета, четыре Евангелия, Деяния Апостолов, Послание к Евреям — какие бы имена традиция ни связывала с ними — строго являются продуктом неизвестных авторов. Эта характеристика имеет очень большое значение, потому что она указывает — наряду с другой, о которой я собираюсь упомянуть — на дух, в котором были написаны эти работы. Они были написаны как бы бессознательно и непреднамеренно; конечно, не без знания писателем того, что он делает, но без того сознательного и отчетливого намерения сочинить литературное произведение, с которым обычные люди садятся писать книгу. Истекая из глубин религиозного чувства, они были отражением эпохи, которая их породила. Прошлые и настоящие поколения, нации, общины, братства верующих говорили в них и через них. Они были не только работой того, кто впервые произнес или написал их; другие работали с ним, думали с ним, говорили с ним; они были не просто голосом индивида, но голосом эпохи и народа. Отсюда полное отсутствие какого-либо явного и ощутимого авторства, исчезновение индивида в величии предмета. Этот феномен, конечно, не совсем уникален для священных книг. Он также принадлежит тем великим национальным эпосам, которые также выражают чувства целых рас и сообществ людей; «Махабхарате», «Рамаяне», «Илиаде» и «Одиссее», сагам о Вельсунгах и Нибелунгах, Эддам, легендам о короле Артуре и его рыцарях. Эти поэмы или эти поэтические сказания анонимны, и они занимают в почитании народа ранг, который уступает только рангу книг, действительно священных. В некоторых других отношениях они имеют сходство со священными книгами, но эти книги отличаются от них в одной важной детали, которая сама по себе достаточна, чтобы поместить их в другую категорию. Что это за деталь, должно быть теперь объяснено.

4. Если бы я должен был описать это одним словом, я назвал бы это их бесформенностью. Термин этот неуклюжий, но я не знаю другого, который так точно описывает эту самую своеобразную черту священных книг. Подобно земле в ее хаотическом состоянии до сотворения, они «безвидны». Та художественная отделка, та конструкция, сочетание частей в хорошо определенное здание, то расположение всей работы по видимому плану, подчиненному четкой цели, что отличает любой другой класс произведений человеческого разума, полностью отсутствует в них. Они нередко читаются так, как будто были небрежно набросаны без малейшего внимания к порядку или малейшего внимания к эффекту, который должен быть произведен на ум читателя. Иногда можно даже сказать, что у них нет ни начала, ни середины, ни конца. Мы могли бы открыть их где угодно и закрыть где угодно без существенной разницы. Иногда в повествовании есть отчетливый прогресс, но тем не менее оно полностью лишено методического сочетания отдельных частей в хорошо упорядоченное целое. В этом они также отличаются от тех поэтических эпосов, которые, как мы обнаружили, согласуются с ними в том, что они фактически анонимны. Ничто не может превзойти изящество, отделку, совершенство стиля тех бессмертных поэм, которые известны как гомеровские. Северные эпосы, правда, проще, грубее, гораздо более лишены литературных достоинств. Первая часть, например, «Старшей Эдды» (которую, возможно, вообще не следует называть эпосом) до последней степени груба и варварска. Но тогда содержание этой части Эдды таково, что оно должным образом принадлежит священным книгам, и если бы оно когда-либо было действительно распространено среди скандинавов как каноническая работа — о чем у нас нет доказательств, — оно имело бы право на место среди них. Когда мы переходим ко второй или героической части этой Эдды, дело обстоит иначе. Способ изложения все еще груб и непривлекателен, но если, не отталкиваясь внешней формой, мы изучим самое длинное из повествований, которые содержит этот раздел — сагу о Вельсунгах, — мы обнаружим в ней рассказ, который по изысканному пафосу своих чувств, по глубокому и трагическому интересу, который сосредоточен вокруг главных героев, по яркому изображению несколькими краткими штрихами самого сильного страдания, едва ли превзойден даже гораздо более законченными произведениями эллинского гения. Без сомнения, основа истории мифологична, и это придает многим ее инцидентам гротескность, которая в современных глазах во многом портит эффект. Но мифологические инциденты «Илиады» и «Одиссеи» тоже гротескны, и требуется весь гений поэта, чтобы сделать их терпимыми. Помимо этой основы, «Сага о Вельсунгах» рассматривает своих персонажей как людей и требует от своих читателей чисто человеческого интереса к их различным приключениям. Она излагает эти приключения в связной форме, она изображает чувства нескольких действующих лиц со всем сочувствием драматурга и не делает никаких моральных выводов, не преподает никаких уроков. Во всем диапазоне священной литературы я не припомню ничего подобного. Истории, несомненно, рассказываются в ней, но мы заставлены чувствовать, что они подчинены дальнейшей цели. В Ветхом и Новом Завете они служат для утверждения теологических доктрин писателей; в работах буддистов они обычно внушают слушателям какой-то полезный урок относительно награды за заслуги и наказания за проступки в будущей жизни. О подлинном и простом изложении довольно сложного романа, заканчивающегося в самом себе, вероятно, нет ни одного примера. Такие истории, как рассказываются, являются моральными поучениями, а не романами; и они, как правило, слишком коротки, чтобы поглотить в какой-либо значительной степени интерес читателя.

В то время как это различие между светскими и священными книгами в отношении их повествовательных частей, священные в целом даже более решительно ниже светских во всем, что касается стиля и композиции. Самый скучный историк обычно умудряется сделать свою хронику более ясной и, следовательно, более читабельной, чем авторы канонических книг. В последних наблюдается самое абсолютное пренебрежение к художественному или литературному совершенству. Отсюда они, почти без исключения, очень утомительное чтение. М. Ренан замечает о Коране, что его непрерывное чтение почти невыносимо. Бюрнуф колеблется, стоит ли подвергать своих читателей той скуке, которую он сам испытал от изучения некоторых тантр. Невообразимая утомительность буддийских сутр — за исключением более ранних и простых — хорошо известна тем, кто читал или пытался читать такие работы, как, например, «Саддхарма-пундарика». Китайская классика менее отталкивающая, но мало кто из читателей захотел бы изучать их долгое время подряд. Ведийские гимны, хотя и полны мифологического интереса, все же являются трудным и неприятным чтением, как из-за их монотонности, так и из-за слабости связи между каждым стихом и предложением. Брахманы едва читабельны. Авеста далеко не привлекательна. Библия, хотя и значительно превосходит в этом отношении все остальные книги своего класса, все же нелегка для чтения в течение какого-либо длительного времени без утомления. Несомненно, если взять ее как специальное исследование, с целью чего-то, что мы желаем выяснить из нее, мы можем без труда читать большие части за один раз; однако мы видим, что христиане, которые читают ее для назидания, неизменно предпочитают в своих публичных собраниях ограничиваться действительно очень умеренными разделами, в то время как они будут слушать проповеди во много раз длиннее. Не может быть сомнений, что подобная практика применяется и в частной молитве. Выбираются отдельные главы или, самое большее, несколько глав; они прочитываются и, возможно, становятся объектом размышления; но даже самые ярые поклонники Библии, вероятно, сочли бы трудным прочитать ее более длинные книги, не останавливаясь. Они, так сказать, не «ведут нас за собой». Было важно остановиться на этой утомительности священных книг, потому что она составляет одну из их самых заметных характеристик. И она не возникает, как это часто бывает, из безразличия или неприязни со стороны читателя. Другие книги отталкивают нас, потому что мы не интересуемся предметами, которыми они занимаются. В этих книгах самый острый интерес к предметам, которыми они занимаются, не будет достаточным, чтобы сделать их изложение терпимым.

Раздел I. — Тринадцать канонов.

Священные книги в Китае в целом называются «цзин». Но поскольку у китайских буддистов есть своя собственная священная литература, а даосы владеют священной работой своего основателя Лао-цзы, я называю книги государственной религии, то есть последователей Конфуция, «цзин» по преимуществу. Ибо конфуцианство является официальным вероучением правительства Китая, а конфуцианский канон составляет предмет экзаменов на государственную службу, которые дают право на должность. Согласно компетентному авторитету, «полное знание всех их, а также стандартных примечаний и критических замечаний, которыми они разъясняются, является непременным условием для достижения более высоких ступеней литературного и официального ранга» (Chinese, vol. ii. p. 48).

Писания, признанные в настоящее время в Китае особенно священными, — это «пять цзин» и «четыре шу». «Цзин» — это термин, собственное значение которого — «основа, цепь ткани: отсюда то, что прогрессирует равномерно, то, что составляет фундаментальный закон, норму. Применительно к книгам, он указывает на те, которые рассматриваются как канонические; как абсолютный стандарт, либо в целом, либо в отношении какого-то определенного объекта» (T. T. K., p. lxviii). По словам другого синолога, это «Правило, Закон, книга канонического авторитета, классическая книга» (L. T., p. ix). Слово, следовательно, кажется в целом наиболее близким к тому, что мы подразумеваем под «канонической книгой». «Шу» означает «Писания или Книги». Четыре «шу», о которых я скажу первыми, — это: А 1. «Лунь юй», или «Дигестированные беседы» (Конфуция). А 2. «Да сюэ», или «Великое учение». А 3. «Чжун юн», или «Учение о середине». А 4. «Работы Мэн-цзы», или Мэнция. Пять «цзин» — это: В 1. «И», или «Книга перемен» (упомянута в Pauthier, p. 137). В 2. «Шу», или «Книга истории». В 3. «Ши», или «Книга поэзии». В 4. «Ли цзи», или «Записки о ритуале». В 5. «Чунь цю», или «Весна и осень», хроника событий с 721 г. до н. э. по 480 г. до н. э. Самое старое перечисление указывало только пять «цзин», к которым иногда добавляли «Юэ», или «Записки о музыке» (ныне в «Ли цзи»), составляя шесть. Существовало также деление на девять «цзин»; а в компиляции, сделанной по приказу Тай-цзуна (который правил в VII веке н. э.), указаны тринадцать «цзин», которые состоят из: 1–7. Пяти «цзин», включая три редакции «Чунь цю». 8. «Лунь юй» (А 1). 9. «Мэн-цзы» (А 4). 10. «Чжоу ли», или «Ритуал Чжоу». 11. «И ли», или «Церемониальные обычаи». 12. «Эр я», своего рода древний словарь. 13. «Сяо цзин», или «Классик сыновней почтительности». Очевидное отсутствие «Да сюэ» (А 2) и «Чжун юн» (А 3) объясняется тем фактом, что оба они включены в «Ли цзи» (В 4). Единственные работы, о которых я в настоящее время имею возможность говорить подробно, — это те, которые классифицированы как А 1–А 4 и как В 2.

Подлинность этих работ считается не вызывающей разумных подозрений; ибо хотя император, правивший в III веке до н. э., действительно приказал (212 г. до н. э.), чтобы все они были уничтожены, однако этот император умер вскоре после издания своего указа, который был официально отменен через двадцать два года; и последующие династии приложили усилия, чтобы сохранить и восстановить недостающие тома. Поскольку, конечно, маловероятно, что каждый человек будет подчиняться неистовому приказу императора, который предписал их уничтожение, по-видимому, есть достаточно оснований для вывода д-ра Легга, что мы обладаем подлинными работами, которые уже существовали во времена Конфуция или (поскольку они относились к нему) были составлены его учениками или их непосредственными преемниками.

Подраздел 1. — «Лунь юй». 1. Первая из четырех книг — это «Лунь юй», или «Дигестированные беседы». Судя по внутренним свидетельствам, она, по-видимому, была составлена в своей нынешней форме не непосредственными учениками Конфуция, а их учениками. Ее дата была бы «около конца IV или начала V века до нашей эры»; то есть около 400 г. до н. э. Она имеет большее сходство с христианскими Евангелиями, чем любая другая книга, содержащаяся в китайской классике, будучи, по сути, подробным отчетом, сделанным восхищающимися руками, о поведении, характере и доктрине великого Учителя, Конфуция. Поскольку, однако, она не содержит упоминаний о событиях его жизни в хронологическом порядке, она гораздо точнее соответствует описанию, данному Папием «логий», составленных Матфеем на еврейском диалекте, чем описанию любого из наших канонических Евангелий.

Биографические материалы действительно могут быть обнаружены в ней; но они встречаются только как случайные намеки, подчиненные главной цели сохранения записи его изречений. В том подробном и кропотливом способе, которым выполняется эта задача, есть даже сходство с «Джонсоном» Босуэлла; как и в той знаменитой работе, мы имеем как бы фотографический снимок разговора великого человека, сделанный благоговейным и смиренным последователем. И поскольку существует полное отсутствие той склонности к чудесному и той тенденции к преувеличению сил Учителя, которые так часто характеризуют традиционные отчеты о религиозных учителях, мы можем справедливо сделать вывод, что мы имеем здесь заслуживающее доверия и в основном точное представление о личности Конфуция и его учении. Поскольку я широко использовал эту работу при написании жизни этого пророка, мне не нужно теперь задерживать читателя дальнейшими цитатами.

Подраздел 2. — «Да сюэ». Переходя к «Да сюэ», или «Великому учению», мы обнаруживаем, что заняты книгой, которая имеет такое же отношение к «Лунь юй», как Послание к Евреям к Евангелиям. Эта работа носит совершенно доктринальный характер; и, как и в Послании, изложение доктрин отнюдь не так ясно и просто, как в устных наставлениях основателя школы. «Да сюэ» приписывается китайской традицией Кун Цзи, внуку Конфуция; но ее авторство на самом деле, как и у Послания, неизвестно. Она была добавлена к «Ли цзи», или «Запискам о ритуале», во II веке н. э.

Она начинается с определенных параграфов, которые приписываются, по-видимому, без оснований, Конфуцию; и все, что следует далее, считается комментарием к этому оригинальному тексту. Текст начинается так:—

1. «То, чему учит Великое учение, — это прояснить прославленную добродетель; обновить народ; и пребывать в высшем совершенстве...»

4. «Древние, которые желали прояснить прославленную добродетель во всей Империи, сначала хорошо упорядочивали свои собственные государства. Желая хорошо упорядочить свои государства, они сначала регулировали свои семьи. Желая регулировать свои семьи, они сначала совершенствовали свои личности. Желая совершенствовать свои личности, они сначала исправляли свои сердца. Желая исправить свои сердца, они сначала стремились быть искренними в своих мыслях. Желая быть искренними в своих мыслях, они сначала расширяли до предела свои знания. Такое расширение знаний заключалось в исследовании вещей».

После нескольких стихов текста мы переходим к «Комментарию философа Цзэна», который в основном занят тем, что претендует на объяснение процесса, описанного в предыдущих стихах. Например, шестая глава «объясняет, как сделать мысли искренними», седьмая — «исправление ума и совершенствование личности»; пока, наконец, мы не приходим к правильному способу ведения «управления государством и делания Империи мирной и счастливой». Цель трактата, следовательно, практическая, а предмет — излюбленный в китайской классике, предмет управления. Большой упор делается на влияние хорошего примера со стороны правителя; и те образцовые государи, «Яо и Шунь», призываются в качестве иллюстраций его хорошего эффекта в таких руках, как их. В ходе изложения этих принципов мы встречаем сухие максимы политической экономии, достойные современных времен, такие как эта:—

«Существует также великий путь для производства богатства. Пусть производителей будет много, а потребителей мало. Пусть будет активность в производстве и экономия в расходах. Тогда богатства всегда будет достаточно» («Да сюэ»).

Подраздел 3. — «Чжун юн». Сочинение «Чжун юн», или «Учение о середине», повсеместно приписывается в Китае Кун Цзи, или Цзы-сы, внуку Конфуция. Внешние свидетельства его авторства, по мнению д-ра Легга, достаточны; хотя, если то, что он представил, — это все, что существует, это не кажется совсем убедительным. Некоторые цитаты из него уже были сделаны в заметке о Конфуции, многие изречения которого содержатся в нем.

Его главная цель, или кажется таковой, — внушить превосходство того, что называется «Серединой», но объяснение того, что подразумевается под Серединой, далеко не ясно. Путь Середины, однако, — это путь, избранный мудрецом; добродетель, которая соответствует Середине, совершенна; благородный человек воплощает ее в своей практике; обычные люди не могут придерживаться ее; низкие люди действуют вопреки ей; и Шунь, образцовый император, «определил Середину» между плохими и хорошими элементами в людях «и использовал ее в своем управлении народом». Середина, исходя из приписанных ей таким образом атрибутов, по-видимому, является состоянием полного и едва достижимого морального совершенства, примеры которого в поведении (по крайней мере, в современные времена) были действительно редки. В начале трактата мы узнаем, что:—

1. «То, что даровало Небо, называется ПРИРОДОЙ; соответствие этой природе называется ПУТЕМ долга; регулирование этого пути называется Наставлением».

4. «Пока нет волнений удовольствия, гнева, печали или радости, ум можно сказать, находится в состоянии Равновесия. Когда эти чувства были взволнованы и они действуют в своей должной мере, наступает то, что можно назвать состоянием Гармонии. Это Равновесие — великий корень, из которого растут все человеческие действия в мире, и эта Гармония — универсальный путь, которому они все должны следовать» (Курсив здесь и в будущих цитатах принадлежит Леггу).

5. «Пусть состояния равновесия и гармонии существуют в совершенстве, и счастливый порядок воцарится на небесах и на земле, и все вещи будут напитаны и процветать» («Чжун юн»).

В другой части работы «путь» описывается как не «далекий от общих указаний сознания»; и в отношении него устанавливается следующее правило:—

«Когда человек совершенствует до предела принципы своей природы и упражняет их на принципе взаимности, он недалеко от пути. Того, чего вы не любите, когда делают вам, не делайте другим» (Ibid., xiii. 3).

Большая и важная часть добродетели, требуемой от тех, кто хотел бы идти по пути, — это искренность. Искренность провозглашается «путем Неба» (Ibid., xx. 18), и установлено, что «только тот, кто обладает самой полной искренностью, которая может существовать под Небом, может дать полное развитие своей природе». Обладая этой силой, он, как говорят, способен дать развитие природам других людей, животных и вещей и даже «помогать преобразующим и питающим силам Неба и Земли», так что «он может с Небом и Землей образовать триаду» («Чжун юн», xx. 7).

Доктрина «Неба» как защитной силы занимает не последнее место в этом коротком трактате. Так, утверждается, что «Небо в производстве вещей, безусловно, щедро к ним, согласно их качествам» (Ibid., xvii. 3). «Чтобы знать людей», государь «не может обойтись без знания Неба» (Ibid., xxii). «Путь Неба и Земли может быть полностью объявлен в одном предложении. Они без какой-либо двойственности, и поэтому они производят вещи таким образом, который непостижим».

«Путь Неба и Земли велик и существенен, высок и блестящ, далеко идущ и долговечен» («Чжун юн», xxvi. 7, 8).

И в очень высокопарном отрывке о характере мудреца — сказано, что он относится к деду автора, — о нем говорят как о «равном Небу» (Ibid., xxxi. 3).

Небо, однако, не единственная сверхчеловеческая сила, которая упоминается в «Чжун юн». В одной из его глав нам говорят, что Конфуций выразился так:—

«Как обильно духовные существа проявляют силы, которые принадлежат им!»

«Мы ищем их, но не видим их; мы слушаем, но не слышим их; однако они входят во все вещи, и нет ничего без них».

«Они заставляют всех людей в Империи поститься и очищаться, и облачаться в свои самые богатые одежды, чтобы присутствовать на их жертвоприношениях. Тогда, подобно переполняющей воде, они кажутся над головами и справа и слева от своих почитателей» («Чжун юн», xvi. 1-3).

Это позитивное выражение мнения едва ли согласуется с привычной сдержанностью Кун-цзы по вопросам такого рода («Лунь юй», vii. 20), и если бы оно не основывалось, по-видимому, на адекватном авторитете, мы могли бы поддаться искушению отвергнуть его как апокрифическое.

Подраздел 4. — Работы Мэн-цзы. Следующее место в китайских Писаниях занимают работы Мэн-цзы, философа Мэна, или, как его часто называют, Мэнция. Мэн жил почти на двести лет позже Конфуция, родившись около 371 г. и умерев в 288 г. до н. э. Он не был оригинальным учителем, утверждающим независимый авторитет, и не имеет претензий на звание пророка. Напротив, он был явным учеником Конфуция, чьим изречениям он воздавал неявное почтение и которого он цитировал с уважением, должным возвышенному характеру, который мудрец уже приобрел в глазах своей школы.

Так называемые «Работы Мэна» не являются оригинальными сочинениями этого философа, а представляют собой собрания его изречений, напоминающие «Лунь юй», или конфуцианские аналекты. Составлял ли он их или принимал какое-либо участие в их составлении сам, неизвестно. Но, учитывая их характер, более вероятной гипотезой кажется то, что они были записаны его друзьями или учениками либо при его жизни, либо сразу после его смерти.

Свидетельства их древности и подлинности должны быть затронуты очень кратко. Самое раннее упоминание Мэна предшествует династии Цинь (255–206 гг. до н. э.), то есть в пределах тридцати трех лет после его смерти. Мы обязаны этим Сюнь Циню, который «несколько раз упоминает» Мэна и который в одной главе своих работ «цитирует его аргументы и пытается опровергнуть их». Далее у нас есть отчеты о нем и ссылки на его работы в Кун Фу, до династии Хань, то есть до 206 г. до н. э. В-третьих, он цитируется писателями с 186 по 178 г. до н. э. при династии Хань. Около 100 г. до н. э. встречается самое раннее известное сейчас упоминание работ Мэна. Оно исходит от Сыма Цяня, который приписывает самому Мэну сочинение «семи книг». В то время как в категории от 1 г. н. э. работы Мэна записаны как состоящие «из одиннадцати книг»; расхождение, которое породило недоумения среди китайских ученых, с которыми нам не нужно заниматься. Достаточно сказать, что работы Мэна, какими мы их сейчас имеем, состоят только из семи книг и не известно, чтобы когда-либо состояли из большего количества.

Это свидетельство, по-видимому, достаточно, чтобы доказать древность коллекции, хотя и не ее авторство Мэнция. Кем бы ни был ее автор, она не была допущена среди священных книг до тех пор, пока не прошло много веков после того, как она была принята среди ученых как ценная, хотя и не классическая работа. При династии Сун, которая начала править около 960–970 гг. н. э., работы Мэна были наконец поставлены на один уровень с «Лунь юй» как часть великой Библии Китая.

В целом, работы Мэна представляют мало интереса для европейских читателей, и я не буду утруждать своих каким-либо подробным отчетом о них. Они в основном заняты вопросом хорошего управления Империей. Что составляет хорошего правителя? на каких принципах должно осуществляться управление общественными делами? как можно сделать народ счастливым, а всю Империю процветающей? вот те вопросы, которые главным образом занимали внимание Мэна и на которые он стремился дать удовлетворительные ответы. При дворах монархов, которые принимали его, он внушал благожелательное поведение по отношению к их подданным, с отеческим вниманием к их благополучию, и иногда смело упрекал несправедливых или нерадивых правителей. Разделяя, вместе с остальными представителями своей школы, доктрину о надзоре за человеческими делами со стороны силы по имени Небо, он утверждал в бескомпромиссных выражениях теорию, что Небо выражает свою волю через посредство народа в целом. «Глас народа — глас Божий» — вот чувство, которое оживляет следующий отрывок, содержащий одно из самых смелых утверждений народных прав, которые можно найти в произведениях любой эпохи или страны:—

«Вань Чжан сказал: «Правда ли, что Яо отдал империю Шуню?» Мэнций сказал: «Нет. Император не может отдать империю другому».

«Да; — но Шунь имел империю. Кто дал ее ему?»

«Небо дало ее ему», — был ответ.

«Небо дало ее ему: — даровало ли Небо свое назначение ему с конкретными предписаниями?»

Мэнций ответил: «Нет. Небо не говорит. Оно просто показало свою волю через его личное поведение и его ведение дел».

«Оно показало свою волю через его личное поведение и его ведение дел: — как это было?» Ответ Мэнция был: «Император может представить человека Небу, но он не может заставить Небо дать этому человеку империю. Князь может представить человека императору, но он не может заставить императора сделать этого человека князем. Великий чиновник может представить человека своему князю, но он не может заставить князя сделать этого человека великим чиновником. Яо представил Шуня Небу, и народ принял его. Поэтому я говорю: Небо не говорит. Оно просто указало свою волю через его личное поведение и его ведение дел».

Чжан сказал: «Я осмеливаюсь спросить, как это было, что Яо представил Шуня Небу, и Небо приняло его; и что он представил его народу, и народ принял его». Мэнций ответил: «Он заставил его председательствовать на жертвоприношениях, и все духи были довольны ими; — таким образом Небо приняло его. Он заставил его председательствовать на ведении дел, и дела были хорошо управляемы, так что народ покоился под ним; — таким образом народ принял его. Небо дало империю ему. Народ дал ее ему. Поэтому я сказал: Император не может отдать империю другому».

«Шунь помогал Яо в управлении в течение двадцати восьми лет; — это было больше, чем человек мог бы сделать, и было от Неба. После смерти Яо, когда трехлетний траур был завершен, Шунь удалился от сына Яо к югу от Южной реки. Князья империи, однако, направляясь ко двору, шли не к сыну Яо, а шли к Шуню. Певцы пели не сына Яо, а пели Шуня. Поэтому я сказал: Небо дало ему империю. Именно после этих вещей он отправился в Срединное царство и занял трон императора. Если бы он до этих вещей поселился во дворце Яо и оказал давление на сына Яо, это было бы актом узурпации, а не даром Неба».

«Это чувство выражено в словах Великой Декларации: — Небо видит так, как видит мой народ; Небо слышит так, как слышит мой народ» (Курсив мой. — Мэн-цзы, кн. 5, ч. i, гл. v).

Представление Мэна о том, что должно делать действительно хорошее правительство, полностью объяснено в конце первой части первой книги, в увещевании королю Ци. Его Величество, заметил он, должен «учредить правительство, чьи действия будут все благожелательными», ибо тогда в его королевство будут стекаться придворные чиновники, фермеры, купцы и лица, обиженные своими собственными правителями. Король должен позаботиться «о регулировании средств к существованию народа», чтобы у всех было достаточно для родителей, жен и детей; ибо «только образованные люди, которые без определенных средств к существованию способны сохранить твердое сердце. Что касается народа, если у них нет определенных средств к существованию, из этого следует, что у них не будет твердого сердца. И если у них нет твердого сердца, нет ничего, чего бы они не сделали, на пути самоотречения, морального отклонения, порочности и дикой распущенности. Когда они таким образом были вовлечены в преступление, преследовать их и наказывать — это значит заманивать народ в ловушку. Как может такая вещь, как заманивание народа в ловушку, быть сделана при правлении благожелательного человека?» С целью их материального и морального благополучия следует сажать тутовые деревья, тщательно следить за сезонами размножения домашних животных, не вмешиваться в труд, необходимый для обработки ферм, и «уделять тщательное внимание образованию в школах». И никогда не было известно, чтобы правитель, в чьем государстве эти вещи должным образом выполнялись, «не достиг Императорского достоинства» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. i, гл. vii, с. 18-24). Единственная добродетель, требуемая для «достижения Императорской власти», — это «любовь и защита народа; с этим нет силы, которая могла бы помешать правителю достичь ее» (Ibid., кн. 1, ч. i, гл. vii, с. 3). В соответствии со своими решительными мнениями относительно права народа быть консультируемым при назначении своих правителей, он советовал тому же королю руководствоваться исключительно народными чувствами при принятии или непринятии управления соседней территорией, которую он завоевал. «Если народ Янь будет доволен тем, что вы овладеете ею, тогда сделайте это... Если народ Янь не будет доволен тем, что вы овладеете ею, тогда не делайте этого» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. ii, гл. x, с. 3).

Мэн был своего рода политическим экономистом, а также государственным деятелем. В его работах есть справедливая и поразительная защита разделения труда, в противовес первобытной простоте, рекомендованной человеком по имени Сюй Син, который хотел, чтобы правители обрабатывали почву своими собственными руками. Ответ Мэна ученику Сюй Сина дан в форме аргумента ad hominem, показывающего, что, поскольку сам Сюй Син не производит свою собственную одежду и не делает свои собственные горшки и сковородки, а получает их в обмен на зерно, чтобы все его время могло быть посвящено сельскому хозяйству, абсурдно предполагать, что правительство — это единственный бизнес, которым можно выгодно заниматься наряду с земледелием, как того желал Сюй Син (Мэн-цзы, кн. 1, ч. ii, гл. x, с. 3).

Недостаточно было, однако, в глазах Мэна, чтобы государь вел управление своей страной в соответствии с великими этическими и экономическими максимами, которые он изложил; он должен также уделять строгое внимание правилам китайского этикета. В некоторых случаях Мэн настаивал даже высокомерно на соблюдении по отношению к себе этих правил князьями, которые желали видеть его, даже несмотря на то, что один из его собственных учеников прямо сказал ему, что, отказываясь посещать их из-за их предполагаемой неспособности уделять внимание таким мелочам, он казался ему «стоящим на маленькой точке» (Ibid., кн. 3, ч. i, гл. iv). Фактически «правила приличия» занимали в его оценке не меньшее место, чем в оценке его Учителя и предшественника. Приятно, однако, обнаружить, что он признает, что могут возникнуть случаи, когда их действие должно быть приостановлено. Как бы непристойно ни было для мужчин и женщин «позволять своим рукам касаться при даче или получении чего-либо», однако, когда «невестка человека» тонет, ему позволено, и, более того, он обязан «спасти ее рукой». Более того, Мэн в своей либеральности идет дальше и подчеркнуто замечает, что «тот, кто не спас бы так тонущую женщину, — волк» (Мэн-цзы, кн. 4, ч. i, гл. xvii, с. 1).

Самая важная доктрина морального характера, на которой останавливался Мэн, — это доктрина о сущностной доброте человеческой природы, на которой он делает значительный упор. Согласно ему, «стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз», и оно разделяется всеми, так как вся вода течет вниз. Вы можете действительно заставить воду течь вверх, ударяя по ней, но движение это неестественно, и столь же противно природе людей быть «заставленными делать то, что не есть добро» (Ibid., кн. 6, ч. i, гл. ii, с. 2, 3). Яо и Шунь действительно были великими людьми, но все могут быть Яо и Шунями, если только они приложат необходимые усилия (Ibid., кн. 6, ч. ii, гл. ii, с. 1-5). «Рты людей соглашаются в том, что имеют одинаковые вкусы; их уши соглашаются в том, что наслаждаются одинаковыми звуками; их глаза соглашаются в том, что распознают одинаковую красоту; — неужели только их умы будут без того, что они одинаково одобряют? Что же это тогда, что они одинаково одобряют? Это, я говорю, принципы нашей природы и определения праведности. Мудрецы только постигли до меня то, что мой ум одобряет вместе с другими людьми. Поэтому принципы нашей природы и определения праведности приятны моему уму, так же как мясо животных, питающихся травой и зерном, приятно моему рту» (Мэн-цзы, кн. 6, ч. i, гл. vii, с. 8). Не следует говорить, что ум какого-либо человека лишен благожелательности и праведности. Но люди теряют свою доброту, как «деревья обнажаются топорами и тесаками». Ум, «рубимый день за днем», не может «сохранить свою красоту». Но «спокойный утренний воздух» благоприятен для естественных чувств человечности, хотя они разрушаются снова влияниями, под которые люди попадают в течение дня. «Это сковывание происходит снова и снова», и поскольку «восстановительное влияние ночи» недостаточно, чтобы сохранить природный оттенок, «природа становится не сильно отличающейся от природы иррациональных животных», и тогда люди предполагают, что она никогда не имела этих первоначальных сил доброты. «Но представляет ли это состояние, — продолжает Мэн, — чувства, подобающие человечеству?» (Ibid., кн. 6, ч. i, гл. viii, с. 2). Каковы некоторые из этих чувств, он прямо сказал нам. Сострадание, стыд и неприязнь, скромность и уступчивость, одобрение и неодобрение — это, согласно ему, четыре принципа, которые люди имеют так же, как они имеют свои четыре конечности. Важный момент, на который должны обратить внимание все люди, — это их развитие, ибо если они будут полностью развиты, «их будет достаточно, чтобы любить и защищать все в пределах четырех морей» (Ibid., кн. 2, ч. i, гл. vi, с. 5-7). И в другом месте он настаивает на важности изучения и совершенствования природы, которая, как он утверждает, является таким образом инстинктивно добродетельной. «Тот, кто исчерпал всю свою ментальную конституцию, знает свою природу. Зная свою природу, он знает Небо».

«Сохранять свое душевное устроение и питать свою природу — вот путь служения Небу» (Там же, кн. 7, ч. i, гл. i, с. 1, 2).

Нравственный тон сочинений Мэн-цзы возвышен и непоколебим; он являет нам человека, чей характер выдержит сравнение с характерами величайших философов или наиболее выдающихся христиан западного мира.

Подраздел 5. — Шу цзин. В этом труде содержатся исторические свидетельства Китайской империи. Достоверная история Китая, как известно, восходит к более ранней дате, чем история любой другой существующей нации. Она обладает записями о событиях, произошедших более чем за две тысячи лет до христианской эры, хотя эти события перемешаны с баснословными преданиями. «Однако со времен Тана Успешного, — сообщает нам доктор Легг, — время которого обычно относят к XVIII веку до нашей эры, мы, по-видимому, можем ступать по полю истории несколько более уверенным шагом» (C. C., т. iii, пролегомены, с. 48). Точные даты, однако, невозможно установить с уверенностью вплоть до 775 года до н. э. «Двадцать веков до нашей эры китайская нация уже предстает перед нами, начиная свое бытие» (Там же, с. 90).

Не вдаваясь в историю текста «Шу цзина», можно утверждать, что его пятьдесят восемь книг, вероятно, следует признать «по существу теми же, что были известны Сюнь-цзы, Мэн-цзы, Мо-цзы, самому Конфуцию и другим» (C. C., т. iii, пролегомены, с. 48).

Его древнейшие книги — которые в значительной степени должны рассматриваться как легендарные — содержат жизнеописания трех китайских императоров: Яо, Шуня и Юя, чье поведение ставится в пример будущим поколениям и которые олицетворяют для китайского сознания идеал правителя.

На смену этим достойным государям пришли люди гораздо менее добродетельные. Тай-кан (2187 г. до н. э.), внук Юя, «предавался удовольствиям и странствиям без всякого удержу». Против его власти вспыхнуло восстание, и пять его братьев воспользовались случаем, чтобы вразумить его, повторяя «предостережения великого Юя в форме песен». Первую из этих песен можно привести как хороший образец учения «Шу цзина» относительно императорских обязанностей:

"It was the lesson of our great ancestor:—

The people should be cherished;

They should not be down-trodden: