«Анализ религиозных верований»

Теория, воплощенная в следующих стихах, занимает столь кардинальное место в философии Иисуса, что для того, чтобы воздать ему должное, их необходимо процитировать полностью. «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому; но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за гонителей ваших, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:38-45).

Пожалуй, нет ни одного пункта в моральном учении Иисуса, который был бы более прославлен, чем этот. Считается, что он представляет собой саму вершину совершенства, и христианство приписывает себе заслугу воплощения столь великолепного учения в своей моральной системе. И, безусловно, слова Иисуса настолько возвышенны, что почти вызывают восхищение и обезоруживают критику. И это нисколько не умалило бы его заслуг, если бы принцип, изложенный здесь, оказался не его собственным новым открытием, а тем, к которому уже пришли великие учителя в других странах; ибо именно через него он был сделан известным иудеям его собственной эпохи, а значит, и всему христианскому миру. Более того, мы не можем предположить, что он когда-либо слышал о тех, кто предвосхитил чувства и почти слова этих прекрасных предложений в Нагорной проповеди. Тем не менее эти предвосхищения существуют; и какая бы слава ни исходила от этого правила для религии Христа, она должна в равной степени, и даже по праву первородства, принадлежать религии Лао-цзы и религии Будды. Так, Лао-цзы говорит: «Отвечай на вражду добром» (Т. т. к., 63). Или еще: «Я отношусь к доброму человеку хорошо; к человеку, который не добр, я также отношусь хорошо» (Там же, 49). Сама вершина терпения перед лицом несправедливости, доходящая до благословения тех, кто проклинает, и подставления другой щеки тем, кто бьет по одной, — показана в старой буддийской легенде о Пурне. Пурна — это новообращенный, который добровольно отправляется миссионером к дикому народу. Будда спрашивает его, что он будет делать, если они обратятся к нему с грубыми и дерзкими словами. Он отвечает, что будет считать их добрыми и кроткими людьми за то, что они не бьют его кулаками и не побивают камнями. Если они будут бить его кулаками или побивать камнями, он все равно будет считать их добрыми и кроткими за то, что они не бьют его палками или мечами; если они будут бить его палками или мечами, он будет так же хвалить их за то, что они не убивают его; если они даже убьют его, он все равно скажет: «Они, безусловно, добрые люди, они, безусловно, кроткие люди, те, кто избавляет меня с такой малой болью от этого тела, полного нечистоты» (H. B. I., стр. 253). Это, безусловно, наиболее последовательное применение принципа непротивления злу и любви к своим врагам. Ни один христианский святой или мученик не мог бы следовать заповедям своего учителя более верно, чем этот буддийский апостол. Но допускают ли эти заповеди всеобщее принятие в схему человеческой морали — вопрос гораздо более сложный, чем то, привели ли они в отдельных случаях здесь и там к достойному восхищения поведению. Давайте призовем на помощь другого китайского философа по этому вопросу.

Учение о воздаянии добром за зло, провозглашенное, как мы видели, Лао-цзы, было таким образом рассмотрено его великим соперником Конфуцием. «Кто-то сказал: "Что вы скажете о принципе, что зло должно быть вознаграждено добротой?" Учитель сказал: "Чем же тогда вы будете вознаграждать доброту? Вознаграждайте зло справедливостью, а доброту вознаграждайте добротой"». Как нам решить между этими авторитетами? Никто не может подвергнуть сомнению благородство поведения, предписанного Иисусом в определенных случаях. Есть случаи, когда воздаяние добром за зло, благословением за проклятие, благожелательностью за преследование является не только высшей практически осуществимой добродетелью, но и лучшим наказанием для злодеев. Тем не менее в наблюдениях Конфуция есть большая сила. Если мы должны вознаграждать зло добротой, то как мы должны вознаграждать доброту? Неужели не должно быть никакой разницы между теми, кто делает нам добро, и теми, кто причиняет нам вред? На столь уместный вопрос мы вынуждены ответить, что практические результаты такого поведения с нашей стороны были бы просто катастрофическими. Недоброжелательность не получила бы своего естественного и подобающего наказания, а доброта — своего естественного и подобающего вознаграждения. Мы не только сами оказались бы в проигрыше из-за нашей неспособности противостоять несправедливости, но худшие классы человечества получили бы этим непротивлением мощный стимул к злу. Представьте, например, что вместо того, чтобы противостоять вымогательскому требованию, мы отдаем свою верхнюю одежду человеку, который хочет забрать нашу рубашку. Очевидно, что такое поведение может привести только к одному результату. Мы станем жертвами вымогательских требований, и наше имущество будет растрачено среди недостойных, вместо того чтобы быть сохраненным для лучших целей. Или предположим, что преследование ради наших мнений, вместо того чтобы встретить вооруженное сопротивление, везде, где это сопротивление может быть успешным, принимается только с благословениями, изливаемыми на головы угнетателей; без сомнения, руки преследующей стороны будут усилены, и свобода, которая везде является результатом сопротивления злу, никогда не будет установлена. Свобода, которой мы сами наслаждаемся, как нация по отношению к другим нациям и как индивидуумы по отношению к нашему внутреннему правительству, является следствием действия на принципе, прямо противоположном тому, который был изложен Иисусом. Наши предки, которые были хорошими христианами, но гораздо лучшими патриотами, были бы весьма удивлены любой попыткой убедить их подставить левую щеку тому, кто ударил их по правой. Учение, более удобное для целей тиранов и злодеев любого рода, трудно было бы изобрести.

В то же время следует признать, что в нем есть доля истины, при условии, что мы различаем подходящие и неподходящие случаи для его применения. Не жестокого человека, который нападает на нас, не бессовестного человека, который судится с нами, и не преследователя, который попирает нашу свободу, следует встречать благожелательным ответом. Но есть правонарушения столь личного характера, затрагивающие наши индивидуальные интересы столь значительно, а общественные интересы столь незначительно, что лучший способ обращения с ними часто может заключаться не в том, чтобы возмущаться ими, а в том, чтобы встречать их с невозмутимой кротостью. Каждый человек должен сам судить, к каким случаям применима эта возможность. Но руководящим правилом в таких действиях должно быть то, что мы ожидаем, возвращая таким образом добром за зло, смягчить сердце того, кто причинил нам зло, и, выражаясь словами Павла, «собрать горящие угли на его голову». Если же эффект будет заключаться лишь в том, чтобы избавить его от наказания нашего негодования, не побудив его изменить свой курс, мы причиним ему моральный вред, а обществу — материальный, и вероятность или невероятность такого результата следует оценивать при принятии решения о том, какого поведения придерживаться. Должным образом охраняемое и принимаемое во внимание как случайное исключение, а отнюдь не как правило, воздаяние за несправедливость или недоброжелательность благожелательностью и добрыми чувствами может быть в высшей степени ценным, как для воспитания лучших эмоций у тех, кто практикует это, так и для вызова раскаяния у тех, по отношению к кому это практикуется; но как универсальный и абсолютный принцип оно должно быть полностью отвергнуто. Лао-цзы и Иисус, утверждая его, несомненно, взяли одну из самых высоких нот в человеческой природе. Тем не менее следует признать, что Кун-цзы придерживался более широкого взгляда и что его предписание вознаграждать зло справедливостью, а доброту добротой более согласуется с философским вниманием к интересам человечества и с практически осуществимой схемой социальной этики.

Иисус продолжает наставлять своих учеников не давать милостыню, не молиться и не поститься показным образом; и в связи с этим превосходным советом он учит их краткой молитве, которая стала столь знаменитой под его именем. Пункты этой молитвы могут быть достойны некоторого рассмотрения. Она начинается с формулы поклонения, обращенной к «Отцу нашему на небесах». Затем следует прошение, полное смысла для Иисуса и тех, кому он его передал, но имеющее мало или вовсе не имеющее значения в устах миллионов современных христиан, которые ежедневно повторяют его: «Да придет Царствие Твое». Иисус надеялся, и его ученики подхватили эту надежду, что Царство Божие придет очень скоро; и эта молитва была просьбой о скорейшей реализации славы этого Царства. Те, кто тогда использовал ее, верили, что в любой момент она может быть дарована и что в недалеком будущем она, безусловно, будет дарована. «Да будет воля Твоя, как на небе, так и на земле»; пункт, воплощающий популярное представление о другом регионе, в котором воля Божья исполняется совершенно, в то время как здесь она встречает некоторое противодействующее влияние. «Хлеб наш насущный дай нам на сей день», ибо за пределы ежедневного обеспечения они не должны были смотреть; учение, которое мы вскоре заметим. «И прости нам долги наши» (или, у Луки, грехи наши), «как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого». Опуская своеобразную концепцию Бога как вводящего людей в искушение, давайте лучше обратим внимание на предыдущее прошение, на которое сам Иисус дал комментарий, чтобы мы были прощены, как мы прощаем других. В связи с этим он говорит своим слушателям, что если они простят людям согрешения их, то и Отец их Небесный простит их; и что если они не будут так себя вести, то и он не простит. Родственное учение изложено в начале следующей главы, где он говорит им не судить, чтобы не быть судимыми; что какой мерой они меряют, такой и им будет отмерено. И это проиллюстрировано в другом месте притчей о слуге, который, будучи освобожден своим господином от немедленной уплаты большого долга, отказался освободить сослуживца от уплаты малого; после чего его господин пришел в ярость и «отдал его истязателям» (Мф. 18:23-35). Существует кажущаяся справедливость и реальное эмоциональное удовлетворение в суровом обращении с теми, кто сами суровы. Но мы не должны вводиться в заблуждение немедленным удовлетворением, которое мы испытываем при наказании непрощающего слуги, полагая, что правильно отмерять каждому человеку ту меру, которую он отмеряет другим. Безусловно, из того, что человек несправедлив или жесток, не следует, что с ним самим нужно обращаться с несправедливостью или жестокостью. Либо правильно прощать грехи человека, либо нет. Если правильно, то его собственная суровость в отказе в прощении другому — это один из грехов, который должен быть прощен. Если не правильно, то ни это, ни любое другое правонарушение не должно быть прощено верховным вершителем правосудия. По какой причине одно преступление — непрощение тех, кто согрешил против нас, — должно быть выбрано для наказания столь чрезвычайной суровости, в то время как подразумевается, что наказание за другие и более тяжкие преступления может быть по милости Божьей отменено? Дело в том, что Иисус вводится в заблуждение ложной аналогией между поведением одного человека по отношению к другому в случае, когда он лично заинтересован, и поведением судьи по отношению к преступникам. Правонарушения против морали рассматриваются как личные правонарушения против Бога, который поэтому имеет такое же право прощать их, как кредитор имеет право освободить своего должника от уплаты. Но в совершенной системе правосудия, человеческой или божественной, не могло бы быть и речи о прощении вообще. Каждое нарушение закона влекло бы за собой соответствующее наказание, и не более того. Поскольку наказание таким образом соразмерно правонарушению, не могло бы быть и речи о том роде «прощения», который подразумевает подозрение, что оно является или может быть слишком суровым. Несомненно, темперамент правонарушителя и вероятность повторения им преступления были бы элементами, которые следует учитывать при вынесении приговора. Но всегда следует помнить, что либо надежда на полное помилование, либо угроза наказания, гораздо более тяжелого, чем необходимо для устрашения, в равной степени имеют тенденцию нейтрализовать эффекты нашей системы правосудия. И так было в христианском мире. Угроза вечных пыток, сопровождаемая ожиданием полного прощения, была менее эффективной, чем были бы самые умеренные земные наказания, при условии, что они были бы неизбежны. Но Иисус был обременен системой, в которой не было градаций. Так, он представляет божество то распространяющим полное прощение на грехи, которые должны были получить свое подобающее возмездие; то посещающим с чрезмерной суровостью правонарушения, для которых было бы вполне достаточно более мягких мер.

Переходя к другой теме, оратор останавливается на сравнительной неважности земных дел. Он советует людям не собирать сокровищ на земле, а на небе, ибо где сокровище их, там будет и сердце их; и он продолжает говорить: «Не заботьтесь для жизни вашей, что вам есть или что вам пить, ни для тела вашего, во что одеться. Неужели душа не больше пищи, и тело одежды? Посмотрите на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» Поэтому его ученики не должны заботиться о еде, питье или одежде (как делают язычники), ибо Отец их Небесный знает, что они имеют нужду во всем этом. Они должны искать Царства Божия и правды его, и это приложится. Они не должны заботиться о завтрашнем дне, но пусть завтрашний день сам заботится о себе (Мф. 6:25-34). По поводу этого необычайного аргумента было бы интересно задать несколько вопросов. Во-первых, как Иисус предполагал, что случилось так, что люди на самом деле стали беспокоиться о еде, питье и одежде? Воображал ли он, что врожденное удовольствие от труда побудило их к этому? Не был ли бы он скорее вынужден признать, что не по собственному выбору, а просто потому, что их Отец Небесный не предоставил эти вещи в необходимом изобилии, они были вынуждены «заботиться» о завтрашнем дне, вопреки всем своим первобытным склонностям? Всякая тенденция человеческой природы побуждала бы людей не заботиться ни о еде, ни об одежде, если бы голод и холод не ставили перед ними ярко необходимость делать это. Но если бы не это, они были бы только рады жить, как птицы небесные или полевые лилии. Но давайте рассмотрим немного внимательнее рассуждения Иисуса. Птицы не сеют и не жнут; Бог питает их; следовательно, он будет питать нас без сеяния и жатвы. Более неудачную иллюстрацию заботы Провидения о своих созданиях трудно было бы найти. Был ли Иисус невежественен в том факте, что он питает одних птиц другими, которых они захватывают в качестве своей добычи, а те, в свою очередь, питаются низшим классом животных? Так что, если он заботится о ястребе, то это за счет голубя; и если он заботится о воробье, то это за счет червя. Каннибализм, или, по крайней мере, прибегание к диким животным как к единственно доступной диете, должны были быть логическими результатами учения Иисуса. Не менее своеобразными были бы эффекты его учения относительно одежды. Лилия, которая остается в состоянии природы, убрана прекраснее, чем был Соломон. Допустим; но следует ли из этого, что мы должны подражать лилии? Мы могли бы согласиться с Иисусом, что нагота, как у цветов, так и у человеческих существ, прекраснее, чем самое великолепное одеяние: однако в одежде есть удобства, которые могут даже оправдать проявление некоторой заботы, чтобы получить ее, и те, кто действительно упускает это сделать, как правило, являются низшими типами человеческой расы. То, что Бог не дал бы нам одежды, если бы мы сами не приложили усилий, чтобы получить ее, не только признается, но почти утверждается в аргументе Иисуса; ибо он отсылает нас к полевой траве, которая остается в своем естественном состоянии, как к примеру того вида одеяния, которое предоставляет наш Отец Небесный. Настолько абсурдны эти предписания, что ни одна группа христиан никогда не пыталась действовать согласно им. Были, правда, некоторые, кто не заботился о завтрашнем дне и кто никогда не утруждал себя добыванием предметов первой необходимости. Но тогда они жили посреди обществ, где эти вещи предоставлялись трудом других и где они хорошо знали, что их благочестивая праздность не оставит их добычей голода, а скорее стимулирует благотворительное рвение их более светских братьев.

После установления правила против осуждения других, о котором уже упоминалось, Иисус дает превосходный совет тем, кто хотел бы вынуть сучок из глаза брата своего, сначала обратить внимание на бревно в своем собственном. За этим следует пословичное предупреждение не метать бисер перед свиньями. За ним следует своеобразный отрывок, в котором широко утверждается учение о том, что о чем бы люди ни просили у Бога, они должны просить, «ибо всякий просящий получает, и ищущий находит». И добавляется, что, как они дают своим детям хорошие дары, так и Отец их Небесный дает блага просящим у него. Но как быть с теми, кто не просит его? Дает ли он, подобно неразумному человеческому родителю, больше всего тем, кто громче всех в своих петициях, пренебрегая смиренными или скромными детьми, которые не шумят? Эти стихи не оставляют нам иного выбора, кроме как предположить, что Иисус думал, что он делает именно так, и этот вывод получает сильное подтверждение из притчи о неправедном судье, который уступил крикам то, чего не дал бы из чувства справедливости (Лк. 18:1-5), а также из иллюстрации человека, который был утомлен настойчивостью своего друга и сделал то, чего не сделал бы ради дружбы (Лк. 11:5-9). В первом случае притча рассказывается с прямой целью показать, «что должно всегда молиться и не унывать»; во втором случае иллюстрация приводится в связи с теми самыми стихами, которые мы сейчас критикуем. Таким образом, нет иного выхода, кроме как прийти к заключению, что представления Иисуса о божестве были таковы, что вели к вере в то, что Бога можно утомить непрерывной молитвой до уступок и милостей, которые в противном случае не были бы дарованы.

За исключением одного стиха, остальная часть проповеди занята предупреждением о том, что путь к жизни узок, а к погибели — широк; предостережением против лжепророков и очень прекрасным описанием будущего отвержения от небес многих, кто громко исповедовал религию, и, наоборот, принятия тех, кто исполнял волю своего отца, и которых он уподобляет тому, кто построил свой дом на твердой скале, в отличие от того, кто построил его на песке. Однако остается один стих, и он не только самый важный во всей этой речи, но и этически самый важный во всей системе его автора. Этот стих — хорошо известная заповедь: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними. Ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12; Лк. 6:31). Понимал ли Иисус, что в этом кратком предложении он формулирует кардинальный принцип всей морали, по необходимости остается неясным. Но из добавления фразы «ибо в этом закон и пророки» вероятно, что он рассматривал его как резюме моральных учений религии, которую он исповедовал. Если так, то он справедливо заложил фундамент научной этики. Утилитаристы, которые верят, что целью морали является человеческое счастье, могут претендовать на него (как один из них уже сделал) как на отца своей системы. В то время как Кант, который дает фундаментальный закон: поступать так, чтобы правило твоего поведения могло быть таким, которое ты сам хотел бы видеть принятым в качестве общего принципа, будет в равном согласии с ним. И не умаляет заслуг Иисуса то, что это самое учение было провозглашено в Китае примерно за пять столетий до того, как он провозгласил его в Иудее. Он остается не менее оригинальным; но мы, отдавая ему должное, должны быть осторожны, чтобы воздать равную дань уважения его великому предшественнику, Конфуцию. Дважды этот выдающийся человек утверждал принцип, преподаваемый в Нагорной проповеди. В первом случае: «Чжун-гун спросил о совершенной добродетели. Учитель сказал: "Это значит, когда вы выходите за пределы, вести себя со всеми так, как будто вы принимаете великого гостя; использовать людей так, как будто вы помогаете при великом жертвоприношении; не делать другим того, чего вы не желали бы себе; не иметь ропота против себя в стране и в семье"» (C. C., том I, стр. 115. — Лунь Юй, 12:2). Гораздо более поразительно этот закон сформулирован во втором случае. «Цзы-гун спросил, говоря: "Есть ли одно слово, которое может служить правилом практики на всю жизнь?" Учитель сказал: "Разве не является ВЗАИМНОСТЬ таким словом? Чего вы не хотите, чтобы делали вам, не делайте другим"» (C. C., том I, стр. 165. — Лунь Юй, 15:23). И у нас есть еще одно изложение этого правила в работе, приписываемой внуку Конфуция, где, как сообщается, он сказал: «Чего вы не любите, когда делают вам, не делайте другим» (Чжун Юн, 13:3. — C. C., том I, стр. 258). Это правда, как заметил переводчик, что учение здесь изложено отрицательно, а не положительно; но на практике это может иметь мало значения в его применении. Не делать другим того, чего мы не хотим, чтобы они делали нам, означало бы почти то же самое, что делать то, что мы хотим, чтобы они делали. Очевидно, что это запрещает всякое фактическое причинение вреда, которое мы бы восприняли с негодованием, если бы оно было причинено нам самим. Но это также предписывает активную благожелательность; ибо, поскольку нам не нравится отсутствие доброты по отношению к нам, когда мы в беде или нужде, мы не должны быть виновны в проявлении такого отсутствия доброты к другим. Возьмите притчу о добром самарянине, рассказанную в иллюстрацию родственной максимы любить ближних своих, как самих себя. Очевидно, нам не понравилось бы поведение священника и левита, если бы мы были в ситуации ограбленного человека. И если так, то поведение доброго самарянина — это то, чего потребовали бы от нас как китайский, так и иудейский пророк.

О доктринах Иисуса можно было бы сказать гораздо больше, но пришло время завершить этот чрезмерно затянувшийся раздел. Какой же ответ мы теперь дадим на вопрос, поставленный во главе этой заключительной части? Что нам думать о нем? Должно ли наше суждение быть преимущественно благоприятным или преимущественно неблагоприятным? Или же оно должно представлять собой смесь противоположных чувств? Ответ может быть дан по трем отдельным пунктам, относящимся, во-первых, к его деятельности как пророка, во-вторых, к его интеллектуальному и, в-третьих, к его моральному облику. Рассматриваемый как пророк, он составляет одного из членов могущественной триады, между которыми распределена честь дарования своих религий большей части Азии и всей Европе. Конфуций, которому Восточная Азия обязана своей наиболее распространенной верой; Будда Шакьямуни, чья вера принята на юге и в центре этого континента; и Христос, перед которым преклоняет колени Европа, — вот члены этой великой троицы, не являющейся единством. Все трое схожи в обладании пророческим пылом и пророческим вдохновением. Двое из них, китаец и еврей, говорят как сознательные проводники высшей Силы. Третий, о котором вероучение не позволяет нам сказать подобного, тем не менее представлен в своем жизнеописании как предопределенный к великой миссии, осознающий это предназначение в определенную эпоху своей жизни и с тех пор чувствующий, что никакие искушения и никакие страдания не могут заставить его свернуть с отведенного ему пути. Об этих трех людях, пожалуй, было бы точно сказать, что Конфуций был наиболее вдумчивым, Шакьямуни — наиболее выдающимся в своей добродетели, а Христос — наиболее глубоко религиозным. Не то чтобы подобное описание можно было считать исчерпывающим. Каждый в некоторой степени вторгается в особую область других. Особенно трудно сравнивать моральное совершенство Иисуса с моральным совершенством Будды. Индус, как он изображен в своих биографиях, обладает характером исключительной красоты, свободным от некоторых недостатков, которые можно усмотреть в характере еврея. Однако история слишком презиралась этими восточными сектантами, чтобы мы могли составить достоверное сравнение. Все, что мы можем утверждать, это то, что, если предположить, что портреты обоих пророков нарисованы верно, в Шакьямуни есть чистота тона, отсутствие насилия или злобы, свобода от личных чувств и враждебной предвзятости, которые ставят его даже на более высокий уровень, чем его еврейского собрата-пророка. Если же, с другой стороны, предположить, что какой-либо из этих портретов не является историческим, то следует признать, что первоначальный буддизм достиг более совершенного идеала благости, чем первоначальное христианство. Оба идеала, однако, достойны восхищения, и они тесно связаны друг с другом.

Морально не слишком отличаясь, Иисус и Шакьямуни имеют еще одну общую черту — некую печаль духа, скорбное сожаление об ошибках человечества и нежную тревогу, побуждающую призвать их от этих ошибок к лучшему пути. Каждый по-своему чувствовал, что жизнь очень печальна; каждый желал облегчить эту печаль, хотя каждый стремился достичь своей цели разными средствами. Шакьямуни предлагал своим ученикам покой Нирваны; Иисус — милость Божью и награды, которые будут даны в его царстве. Существует поразительное сходство в том, как призыв к страдающему человечеству выражен в каждой из этих религий. Вот слова, приписываемые Будде: «Многие, движимые страхом, ищут убежища в горах и лесах, в скитах и по соседству со священными деревьями. Но это не лучшее убежище, это не лучшее прибежище, и не в этом убежище люди избавляются от всякой боли. Напротив, тот, кто ищет прибежища в Будде, в Законе и в Общине, когда он с мудростью постигает четыре благородные истины... тот человек знает лучшее убежище, лучшее прибежище; как только он достигает его, он избавляется от всякой боли» (H. B. I., стр. 186). Еще прекраснее подобное чувство выражено Иисусом: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. xi. 28-30).

В то время как в своей нежности и сострадании к человеческому горю Христос напоминает Будду, по характеру своих моральных наставлений он иногда напоминает Конфуция. Простые обязанности человека по отношению к ближнему внушаются в одном и том же духе обоими, в то время как в буддизме именно самые крайние и часто невероятные примеры милосердия или самопожертвования вызывают восхищение. Более того, буддизм учит посредством длинных историй; Конфуций и Иисус — посредством кратких изречений. В некоторой степени, действительно, Иисус сочетает оба метода, причем первый представлен в его притчах; но они гораздо проще и гораздо прямее идут к сути, чем сложные повествования буддийского канона. В целом мы можем с уверенностью сказать, что Иисус, безусловно, не уступает ни одному из этих пророков-соперников, а в некоторых отношениях, если не во всех, превосходит обоих.

Часто проводится и другое сравнение, которого здесь можно лишь коснуться. Это сравнение между еврейским пророком и афинским мудрецом, который, по словам Байрона, «жил и умер так, как никто не может жить или умереть». Не разделяя полностью это категоричное мнение поэта, мы можем признать, что Сократ вполне достоин стоять рядом с Иисусом в первых рядах героев нашего рода. Он разделяет с уже названными пророками вдохновляющее чувство божественной миссии, которую он обязан выполнить. Во что бы то ни стало и при любых условиях он будет продолжать ту особую и исключительную работу, которую повелевает ему делать божественный голос. И эта полная вера в собственное вдохновение не сопровождается, как это иногда бывает, умственной скудостью. Интеллектуально его превосходство над Иисусом не может быть оспорено. Это очевидно в самом способе его наставления. Сократ никогда не смог бы изложить истины, которые он хотел донести, тем властным тоном, который подобает религиозному учителю. Любое знание, которое, как он считает, вообще возможно приобрести, должно быть приобретено путем рассуждения и исследования; и должно быть проверено путем сравнения нашего собственного умственного состояния с состоянием других. Ничего нельзя принимать на веру, кроме того, что признает слушатель. Сократ счел бы, что мало что можно получить от простого догматического утверждения моральных или духовных истин. Он должен вести своего собеседника за собой; должен заставить его признать свои ошибки; должен стимулировать его желание совершенствоваться, сталкивая его лицом к лицу с его собственным невежеством. Как бы мы ни ценили моральное учение Христа, следует признать, что особый дар Сократа — это дар гораздо более редкого рода. Способность внушать святость, чистоту, милосердие и другие добродетели либо непосредственно через краткие изречения (как в «Аналектах» Конфуция, у Мэн-цзы или Марка Аврелия), либо косвенно через истории (как в притчах Буддагоши), отнюдь не так необычна, как сократовский дар пытливого исследования умов и душ людей. Если Иисус непревзойден в первом — «первый среди равных» (primus inter pares), — то Сократ абсолютно не имеет себе равных во втором.

Произвело ли большее благо на слушателей потрясение от эленхоса Сократа или трогательная красота притч и Нагорной проповеди — вопрос, который вряд ли можно решить. Эффект любого метода должен зависеть от характера тех, к кому он применяется. Внешние признаки заставили бы нас приписать большее влияние методу Иисуса; ибо Сократ не оставил после себя сократиков, в то время как Христос действительно оставил христиан, чтобы те передавали его учение. Но, во-первых, можно с уверенностью утверждать, что никакая прочная секта не могла бы сформироваться на основе тех немногих истин, которым учил сам Иисус; а во-вторых, тот факт, что он стал основателем новой религии, должен быть приписан в равной степени состоянию Иудеи того времени и его личному влиянию. О том, что влияние Сократа было немалым при его жизни, можно судить хотя бы по ожесточенности судебного процесса, даже если бы Платон не остался, чтобы засвидетельствовать неизгладимый след, который он оставил в интеллекте, по сравнению с которым умы Петра, Иакова и Иоанна — лишь как малые дети рядом с полноправным атлетом. Мы можем представить, какой хаос был бы внесен в утверждения и аргументы Иисуса, если бы Сократ встретился с ним лицом к лицу и подверг его своему методу проверки. Как плохо его расплывчатые популярные представления выдержали бы тщательное исследование своих оснований; как легко его догматические утверждения были бы разоблачены во всей своей нагой самонадеянности несколькими простыми вопросами; как быстро его небрежные рассуждения были бы разбиты диалектическим искусством, которое заставило бы его самого продемонстрировать их логические ошибки перед собравшейся аудиторией! Но не нашлось никого, кто был бы способен на эту задачу, и когда его противники пытались смутить его тем, что они считали неудобными вопросами, он без особого труда мог сбить их с толку своим превосходным мастерством.

Однако не как интеллектуала мы должны рассматривать Иисуса. Он сам не претендовал на этот статус, и если мы хотим быть справедливыми к нему, мы должны судить его по его собственному представлению о своей функции и своих обязанностях. Судя так, не может быть сомнений, что мы должны признать в нем человека высочайшего морального величия, возвышенного в своих целях, чистого в использовании средств, искреннего, энергичного, ревностного и бескорыстного. Несомненно, он иногда вводился в заблуждение тем самым пылом, который внушал ему мужество, необходимое для продолжения своей работы. Несомненно, он позволял себе забывать о милосердии, которое причиталось тем, кто не мог принять его миссию или склониться перед его проповедью. Несомненно, он не щадя сил отвечал проклятием на проклятие и ненавистью на ненависть. Возможно, также, что он иногда первым поддавался гневной страсти и выражал в язвительных словах горечь, которую чувствовал. И все же его недостатки — это недостатки прямого и честного характера, и хотя их не следует оправдывать или отрицать, они не должны перевешивать его великие и бесспорные достоинства. Назначенный, как он верил, на особую работу, он храбро и честно посвятил свои силы выполнению этой работы, не уклоняясь от своего долга даже тогда, когда это привело его на крест.

Его печальный конец отбросил тень на всю его жизнь. О нем постоянно говорили как о «муже скорбей, изведавшем болезни». Нет оснований полагать, что он в каком-либо особом смысле соответствовал пророческому образу. Несомненно, у него были свои печали; несомненно, он был знаком с горем. Но если только в его частной жизни не было какой-то трагедии, о которой мы не осведомлены, эти печали не были самыми горькими, а это горе — самым глубоким. В его языке, без сомнения, есть оттенок той печали, которую неизбежно испытывают все великие натуры, не находящиеся в гармонии со своим веком. Он верил, что у него есть великие истины, которые нужно поведать, и обнаружил, что его соотечественники не желают их принимать. Это был один источник несчастья; другой же он разделял со всеми, кто глубоко осознает страдания человеческого существования. Но ни в каком особом или трансцендентном смысле его нельзя назвать мужем скорбей, изведавшим болезни. Насколько позволяют судить наши свидетельства, он был избавлен от самых страшных бедствий, постигающих человечество. Свободный от всех земных уз, кроме уз дружбы со своими избранными спутниками, он не был подвержен многим тревогам и испытаниям, которые терзают более обычных людей. Умерши молодым, он (насколько нам известно) не страдал ни от какой серьезной болезни, ни от тех невзгод, как физических, так и душевных, которые почти неизбежно сопровождают более долгую жизнь. Утрата близких, самое страшное из человеческих бедствий, никогда не постигала его. Страдал ли он в юности от мук неразделенной любви от рук какой-нибудь галилейской девы, мы сказать не можем. Но в его языке или его жизненном пути нет ничего, что заставило бы нас увидеть в нем озлобленного или разочарованного человека.

Судя по представлению, данному в Евангелиях, не похоже, чтобы его жизнь была в какой-то особой мере печальной или мрачной. Напротив, его обстоятельства в основном способствовали изрядной доле счастья. Окруженный восхищающимися друзьями своего пола и сопровождаемый сочувствующими (возможно, любящими) женщинами, он переходил с места на место, собирая вокруг себя толпы, свободно высказывая свое мнение и получая немалое почтение. Признавая, что у него были враги, он до самого своего судебного преследования мог встречаться с ними на равных условиях и не был лишен (как это было бы в большинстве христианских стран до недавнего времени) возможности громко провозглашать свои неортодоксальные мнения. Правда, эта свобода не могла продолжаться вечно, но для него было немаловажно, что она продолжалась так долго. Правда, он принял мучительную смерть; но гораздо менее мучительную, чем та, которую претерпел ради него не один смиренный мученик; гораздо менее мучительную, чем те мучительные болезни, которые так часто предшествуют часу покоя. Также невозможно, чтобы его смерть могла отразить свои агонии на его жизнь. Его жизнь, в целом, кажется, была, если не жизнью в изобилии счастья, то жизнью с честной и разумной степенью бодрости и комфорта. Представление о том, что ему негде было преклонить голову, конечно, совершенно необоснованно. У него был не только собственный дом в Назарете, но и друзья, которые всегда были рады принять его. Если он сам когда-либо рисовал эту печальную картину своей обездоленности (в чем я сомневаюсь), он должен был делать это для особой цели и без оглядки на буквальную точность своих слов.

Хотя я и не вижу доказательств той особой скорби, которая приписывается ему на основании пророчества, я охотно признаю, что он обладал меланхолией, свойственной сочувствующему сердцу. Его слова сожаления об Иерусалиме непревзойденны по своей красоте. В этот заключительный период его деятельности мы действительно можем уловить печаль разочарования. И в горьком крике, вырвавшемся у него в конце: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?», мы на мгновение заглядываем в бездну страданий, которую мучительно созерцать; физические страдания и поколебленная вера, агония неисполненных целей и еще более страшная агония оставленности любящим Отцом, на которого он возлагал свое упование.

Но Иисус, хотя и не знал того, совершил свою работу. Более того, он сделал больше, чем сам намеревался. Последующие века видели в нем — то, что он видел только в своем Боге — идеал, которому нужно поклоняться, и силу, к которой нужно обращаться в молитве. Мы, свободные от этого преувеличения благоговения, можем тем не менее продолжать воздавать ему ту высокую и бесспорную честь, которую столь обильно заслуживают его непоколебимая преданность своему долгу, его нежное внимание к слабым и страждущим, его неиспорченная чистота ума и его самопожертвенная любовь.

ГЛАВА VI. СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ, ИЛИ БИБЛИИ.

Огромное, и даже неизмеримое влияние, которое оказали на ход человеческого развития великие люди, о которых мы говорили, было равно, если не превзойдено, влиянием особого класса сочинений, которые мы объединили под названием Священных Книг. Об этом, последнем проявлении Религиозной Идеи, необходимо будет рассказать в значительных подробностях; как в силу его внутренней важности, так и потому, что это та область предмета, которая до сих пор не получила должного внимания.

Мы в Европе слишком привыкли рассматривать Библию как книгу, стоящую совершенно особняком; которой нужно восхищаться, благоговеть и любить, или, возможно, критиковать, возражать против нее и отвергать, не как одну из класса, а как нечто совершенно своеобразное и не имеющее аналогов в литературной истории мира. И, несомненно, если мы сравним ее с обычной литературой любого описания, любого века и любой нации, это мнение справедливо. Ни в поэзии, ни в истории, ни в философии любой другой нации мы не находим произведения, которое хоть сколько-нибудь напоминало бы ее. Тем не менее, было бы очень опрометчивым выводом считать, что, поскольку во всей области греческой или римской, итальянской или французской, тевтонской или кельтской литературы нет ничего, что можно было бы поставить в один ряд с Библией, то Библию вообще нельзя поместить ни в какую категорию. Она является одной из многочисленных классов; класса, отмеченного определенными отличительными характеристиками; класса, образцы которого почитаются от самого дальнего Востока Азии до крайнего Запада Америки, или, другими словами, по всей поверхности земли, населенной любой расой, имеющей хоть малейшие претензии на цивилизацию и культуру. Везде, где есть литература, есть Священные Книги. Если в некоторых изолированных случаях это не так, то эти случаи являются исключениями, слишком незначительными по масштабу, чтобы опровергнуть правило. Говоря в общем, мы можем сказать, что каждый народ, поднявшийся над условиями дикой жизни; каждая нация, обладающая организованной администрацией, устоявшейся домашней жизнью, религией с развитыми и сложными догмами, обладает также своими Священными Книгами. Если эта истина слишком часто забывалась; если Библию слишком часто рассматривали как нечто исключительное и своеобразное, обладание чем было славой христианства, то это упущение, вероятно, в значительной степени связано с тем фактом, что внимание ученых было слишком ограничено литературой, религией и общей культурой греков и римлян. В силу особых обстоятельств у этих народов не было Священных писаний. Их религия была независима от каких-либо подобных авторитетов; и наши представления о языческой религии были в значительной степени почерпнуты из религий Греции и Рима. Но греки и римцы были лишь незначительной частью арийской расы; и другие, гораздо более многочисленные ветви этой расы имели свои признанные и авторитетные Писания, содержащие в некоторых частях те древнейшие традиции первоначального корня, которые вошли в интеллектуальную собственность эллинской семьи в форме мифологических сказаний и ходячих историй об их богах. Поэтому мы не должны позволять примеру классической древности игнорировать существование этих писаний или упускать из виду их важность.

Мы можем классифицировать Священные Книги, к которым будет сделана отсылка в этой главе, следующим образом, двигаясь (как и в случае с пророками) с Востока на Запад:—

1. Тринадцать Кинг, или Канон конфуцианцев.

2. Тао-тэ-Цзин, или Канон тао-сэ.

3. Веды, или Канон индусов.

4. Трипитака, или Канон буддистов.

5. Зенд-Авеста, или Канон парсов.

6. Коран, или Канон мусульман.

7. Ветхий Завет, или Канон евреев.

8. Новый Завет, или Канон христиан.

Произведения, включенные в приведенный выше список — которые более многочисленны, чем может показаться на первый взгляд, из-за обширных коллекций, охватываемых названиями «Веды» и «Трипитака», — отличаются, как уже было сказано, определенными общими характеристиками. Было бы преувеличением сказать, что все эти характеристики применимы к каждому из писаний, принятых какой-либо частью человечества в качестве канонических. Это не может быть так, точно так же, как своеобразные качества, которые могут отличать любую данную расу людей, никогда не могут принадлежать в равной мере всем ее членам. Следовательно, неизбежно будут некоторые исключения из наших правил, но в целом, я полагаю, мы можем с уверенностью сказать, что канонические или священные книги имеют следующие отличительные признаки:—

А. Существуют определенные внешние признаки, наличие которых необходимо для того, чтобы они вообще считались священными.

1. Они должны приниматься последователями религии, к которой они принадлежат, либо как вдохновленные, либо, если природа веры исключает эту идею, как содержащие высшую мудрость, которой возможно достичь человеку, и, действительно, гораздо более высокую мудрость, чем та, которой могут достичь обычные люди. И те, кто принимает эти книги, никогда не ожидают ее достичь. Они рассматривают авторов или предполагаемых авторов как просвещенных до степени, недоступной их ученикам, и принимают их слова как изречения неоспоримого авторитета. Но везде, где признается божественное существо, эти книги рассматриваются как исходящие от него. Либо они упали прямо с небес и были просто «увидены» своими человеческими редакторами, как это было в случае с ведийскими гимнами; либо их содержание было сообщено в беседах святым людям самим Божеством, как это случилось с Авестой; либо ангел открыл их пророку, когда тот находился в припадке или состоянии экстаза, как Мухаммед был ознакомлен с сурами Корана; или, наконец, как считается в случае с еврейскими и христианскими Писаниями, разум писателя был по крайней мере настолько направляем и просвещаем Духом Божьим, что в словах, начертанных его пером, он не мог ошибиться.

Такое убеждение прямо выражено во Втором послании к Тимофею, где сказано, что «все Писание богодухновенно». И претензия на нечто большее, чем просто вдохновение, выдвигается в Апокалипсисе, автор которого сначала называет свою работу «Откровением Иисуса Христа», которое, по его словам, Бог послал ему через ангела, назначенного для этой цели, а затем переходит к описанию услышанных голосов и увиденных видений; таким образом, основывая свое пророческое знание не на сверхъестественной информации, сообщенной разуму, а на прямом свидетельстве своих чувств.

2. С этой теорией вдохновения, или более чем человеческого знания и мудрости, тесно связана идея о заслуге, которую можно получить, читая такие книги или слушая их чтение. С утомительным повторением это понятие утверждается в поздних работах буддийского Канона. Они действительно представляют собой вырождение этой идеи. Одна из них настолько наполнена панегириками, произнесенными в ее адрес самим Буддой или его слушателями, и перечислением преимуществ, которые получит тот, кто ее читает, что студент тщетно ищет под этой массой восхвалений суть самой книги (H. B. I., стр. 536). Сутра, переведенная Шлагинтвейтом с тибетского и несущая (по словам ее переводчика) признаки того, что она была написана в период «мистической модификации буддизма», обещает, что в будущий период сильного и всеобщего бедствия эта Сутра «будет омовением от всякого рода греха, совершенного в это время: все одушевленные существа должны читать ее, и благодаря ей все грехи будут смыты» (B. T., стр. 139). В другой Сутре, называемой Каранда-вьюха, великий святой представлен как призывающий своих слушателей изучать этот трактат, действенность которого он высоко превозносит (H. B. I., стр. 222). Другой оратор читает в нескольких строфах преимущества, которые достанутся тому, кто либо читает Каранда-вьюху, либо слушает ее чтение (Там же, стр. 226). Такова была сила идеи о том, что простое механическое чтение или копирование священных текстов само по себе является заслугой, что, путем еще большего отделения внешнего действия от его рационального значения, чисто неразумный процесс вращения цилиндра, на котором были напечатаны предложения из Писания, стал считаться столь же действенным. Автор, давший интересное описание этих цилиндров, отмечает, что, поскольку немногие люди в Тибете умели читать, а те, кто умел, не имели времени упражнять свои способности, «ламы искали способ позволить невежественному и очень занятому человеку также получить духовные преимущества» (а именно, очищение от греха и освобождение от метемпсихоза), «связанные с соблюдением упомянутой практики; они учили, что простое вращение свернутой рукописи можно считать эффективной заменой ее чтению». Настолько полностью один процесс заменяет другой, что «каждый оборот цилиндра считается равным чтению стольких священных предложений или трактатов, сколько в нем заключено, при условии, что вращение цилиндра производится медленно и справа налево»; медленность является признаком благочестивого ума, а направление вращения — любопытным пережитком первоначальной практики чтения, при которой, поскольку буквы идут слева направо, глаз должен двигаться по ним в этом направлении (B. T., стр. 230, 231). Подобные настроения, хотя и не доведенные до такой крайности, преобладают среди индусов. Один из Брахманов, или трактатов, приложенных к метрической части Вед, устанавливает принцип, что «из всех видов усилий, известных между небом и землей, изучение Веды занимает высший ранг (в случае того), кто, зная это, изучает ее» (O. S. T., том iii. стр. 22). Ману, один из высших индийских авторитетов, отмечает, что «брахман, который уничтожил бы эти три мира и ел пищу, полученную из любого источника, не понес бы никакой вины, если бы сохранил в своей памяти Ригведу. Повторяя трижды с сосредоточенным умом Самхиту Рика, или Яджуша, или Самана, вместе с Упанишадами, он освобождается от всех своих грехов. Подобно тому, как ком земли, брошенный в большое озеро, растворяется, когда касается воды, так и всякий грех тонет в тройной Веде» (Там же, том iii. стр. 25). Чтение Священного Писания для парсов является прямой обязанностью. И эти работы, прочитанные в надлежащем духе, как считается, оказывают на землю влияние, несколько похожее на влияние первобытного Слова в начале сотворенных существ (Z. A. Q., стр. 595). Излишне говорить о важности, придаваемой среди евреев и христиан чтению и перечитыванию своих Библий, или о духовных благах, которые, как предполагается, проистекают из этого. Стоит заметить, однако, что это постоянное чтение Священного Писания — это совсем не то же самое, что изучение его ради познания его содержания. Люди постоянно читают то, с чем они уже прекрасно знакомы, и они не получают и не ожидают получить никакой новой информации от этого действия. И это тот вид чтения, которому среди христианских народов подвергается только Библия.

Генезис этого понятия проследить несложно. Как только данное произведение принято как содержащее информацию по религиозным вопросам, которую человек не мог бы получить своими собственными силами, становится очевидным, что нет лучшего способа подготовить себя к выполнению своих обязательств перед небом, чем изучение этой работы. Ее чтение и перечитывание увеличит его знание божественных вещей и сделает его тем более пригодным, чем чаще он повторяет его, для применения этого знания на практике. Но если для благочестивого человека так выгодно быть знакомым со священными писаниями своей веры, то ясно, что внимание, которое он им уделяет, должно быть в высшей степени приятным божеству, от которого они исходят. Ибо, говоря на самом низком уровне, это знак уважения. Это делает очевидным, что он не равнодушен к сообщению, которое его Бог соблаговолил сделать. Это свидетельствует о благочестивом и почтительном расположении. Следовательно, не только читатель получает пользу от такого изучения, но и Божество радуется ему. Или если книги не считаются вдохновленными каким-либо божеством, то тщательное внимание к ним все равно показывает стремление к мудрости и смиренное уважение к наставлениям более одаренных людей, которые в этих религиях занимают место богов. Таким образом, действие чтения этих работ и глубокого ознакомления с их содержанием по естественным причинам считается заслугой. Но это еще не все. Действие, которое поначалу является заслугой как средство, неизбежно стремится стать заслугой как цель. Более того, действия, часто повторяемые по какой-то определенной причине, начинают повторяться, когда эта причина отсутствует. Таким образом, чтение Священных Книг, изначально полезное упражнение для ума читателя, вскоре предпринимается ради него самого, независимо от того, вовлечен ли в него ум читателя или нет. И действие, став привычным, стереотипизируется как религиозный обычай, а следовательно, и как религиозная обязанность. Слова священных книг читаются вслух перед собранием, без усилий или понимания с их стороны, возможно, на языке, которого они не понимают. Даже если используется народный язык, нет и притворства усилий проникнуть в смысл трудных отрывков. Священное Писание стало амулетом, который нужно механически читать и так же механически слушать, и понятие заслуги — возникающее в первую очередь из высокой важности понимания его смысла с целью применения его заповедей — теперь прикрепляется к простому повторению освященных слов.

Прямой противоположностью этого неразумного благоговения перед священными писаниями является чрезмерное и излишне тонкое упражнение интеллекта над ними. Общая судьба таких работ — стать предметом самого тщательного, самого внимательного и самого постоянного изучения, которому может быть подвергнуто любое из произведений человеческого разума. Благочестивые и ученые одинаково подвергают их непрерывному изучению. Ни одна фраза, ни одно слово, ни одна буква не остаются незамеченными. Результатом этого благочестивого исследования естественно является то, что многое из того, что в действительности принадлежит уму читателя, приписывается уму писателя. При подходе с твердой предубежденностью, что они содержат огромные запасы сверхчеловеческой мудрости, то, что так жадно ищется в них, обязательно будет найдено. Отсюда естественный и простой смысл слов отбрасывается или отводится на второй план. Всевозможные вынужденные толкования навязываются им с целью заставить их гармонировать с тем, что, как предполагается, они должны означать. В них обнаруживаются утверждения, доктрины и намеки, которые не только не существуют на их страницах, но и абсолютно чужды эпохе, в которую они были написаны. Этому процессу ложного толкования в значительной степени способствует расстояние во времени. Когда к древней книге подходят те, кто мало знает о внешних обстоятельствах или об интеллектуальной и духовной атмосфере века, в который она была составлена, многое из того, что было достаточно простым и понятным для современников писателя, будет сомнительным и неясным для них. И когда они полны решимости найти в почтенной классике только совершенную истину, результатом таких условий является неизбежная путаница. Их собственные актуальные представления об истине должны во что бы то ни стало быть обнаружены на священных страницах. Предположение не может быть отброшено; все, что с ним не согласуется, должно поэтому быть соответствующим образом объяснено.

Говорят ли с одобрением в канонических книгах о действиях или поступках, которые шокируют улучшенную мораль более поздней эпохи? Должна быть найдена какая-то уловка, которая примирит этику с верой. Явно ли провозглашены доктрины, которые религия более поздней эпохи отвергает, или недвусмысленно сделаны утверждения о фактах, которые более поздние исследования показали невозможными? Неудобные отрывки должны быть представлены так, чтобы они имели другое толкование. Есть ли части, характер которых кажется слишком тривиальным или слишком мирским, чтобы соответствовать достоинству работ, данных для наставления человечества? Эти части должны быть представлены как обладающие мистическим значением; дух, скрытый под буквой; глубокое наставление, завуалированное под обычными фразами. Являются ли догмы, лелеемые как имеющие высшую важность последующими поколениями, к несчастью, не найденными в тексте Откровения? Эти догмы должны быть вычитаны из них путем натяжки слов, которые, по-видимому, относятся к какому-то другому предмету. Возможно, если они не содержатся в них totidem verbis (дословно), они могут быть totidem syllabis (по слогам): или если даже не totidem syllabis, то по крайней мере totidem literis (по буквам). И отсутствие буквы (как k в shoulder-knots) всегда можно как-то преодолеть. Наконец, есть ли явные противоречия? Чего бы это ни стоило, их нужно объяснить, ибо Священное Писание, будучи вдохновенным, никогда не может противоречить самому себе.

Рассмотрим несколько наиболее ярких примеров таких методов обращения. Китай, обычно столь приземленный, проявил в этой области тонкость толкования, не совсем недостойную более мистической Индии. «Чуньцю», одна из книг китайского Канона, представляет собой исторический сборник, приписываемый самому Конфуцию, и поэтому обладает более чем обычным авторитетом даже для Священной Книги. Относительно одного из годов, о котором в ней содержится запись, сделаны следующие утверждения:—

«В девятом месяце, в день Кан-сюй, первый день луны, произошло солнечное затмение.

«Зимой, в десятом месяце, в день Кан-шэнь, первый день луны, произошло солнечное затмение» (C. C., том v. стр. 489.—Чуньцю, кн. 9, гл. xxi. стр. 5, 6).

Два затмения в такой близости друг от друга были, конечно, невозможны. Китайские ученые прекрасно знали об этом и, более того, знали, что второе упомянутое затмение не имело места. Подобная ошибка произошла в другой главе, так что было две несомненные ошибки, которые нужно было преодолеть. Неудивительно тогда, что «критики», как говорит доктор Легг, «тщетно мучили себя этим вопросом». Но один из них предлагает объяснение. «В этом году», — замечает он, — «и в двадцать четвертом году у нас есть запись о затмениях в последовательные месяцы. Согласно современным хронологам, такого быть не могло; но, возможно, это действительно случалось в древние времена!» (Там же, том v. стр. 491). Доктор Легг выделил курсивом заключительные слова и поставил после них восклицательный знак, как будто они воплощали удивительную нелепость. Но его опыт библейской критики должен был представить ему множество примеров подобных толкований вопиющих противоречий современной науке, найденных в Писании. Неужели более нелепо предполагать, что два затмения могли произойти в два месяца, чем верить, что солнце остановилось, другими словами, что вращение земли вокруг своей оси прекратилось на некоторое время? или что осел мог быть наделен человеческой речью? или что человек, вместо того чтобы умереть, мог вознестись с земли на небо? И если эти и подобные странные события объясняются как чудеса, то такие чудеса «действительно случались в древние времена», а сейчас не случаются. Или если делается попытка, как это делают толкователи рационалистической школы, преодолеть трудность, предполагая естественное событие в качестве основы истории — как один писатель предполагает, что сошествие Святого Духа в Пятидесятницу было сильным порывом ветра, — тогда европейские критики, подобно китайским, «тщетно мучат себя».