«Анализ религиозных верований»

Учение о божественности Христа, по сути, не содержится в Новом Завете. Даже автор четвертого Евангелия, придерживающийся самого высокого и мистического взгляда на его природу, не учит этому. Действительно, в этом Евангелии Иисус часто говорит о себе как об одном с Отцом. Но догматическая сила всех этих выражений измеряется тем фактом, что в точно таком же смысле он говорит об учениках как об одном с ним. Как Отец и он пребывают друг в друге, так он молится, чтобы ученики были едины в них (Ин. xvii. 21). Более того, когда иудеи обвинили его в том, что он делает себя Богом, он ответил им вопросом, не написано ли в их законе: «Я сказал: вы боги». Если, следовательно, те, к кому пришло слово Божие, были названы богами, было ли богохульством с его стороны, того, кого Отец освятил и послал, сказать: «Я — Сын Божий?» (Ин. x. 33-37). Здесь, таким образом, термин, который присваивает себе Иисус, — это «Сын Божий», и он считает это допустимым, поскольку еврейский народ в целом назывался богами. Очевидно, следовательно, что он не признает обвинения в том, что делает себя Богом.

Авторитет четвертого Евангелия, конечно, не имеет никакой ценности для определения того, что Иисус говорил или делал, но он имеет большую ценность как свидетельство взгляда на него тех его учеников, которые в этот ранний период продвинулись дальше всех в направлении приравнивания его к самому Богу. Это либо последнее, либо одно из последних произведений в Новом Завете, и оно доказывает, что в период, когда жил его автор, даже самые смелые умы не решались на догму, которая впоследствии стала краеугольным камнем христианского вероучения.

Во всех остальных канонических книгах Иисус — просто Мессия, Сын Божий; в которого, в этом смысле, является долгом верить. Всякий, кто верит в это, согласно первому посланию Иоанна, рожден от Бога (1 Ин. v. 1).

Еще яснее свидетельство того, что, по мнению наиболее компетентных судей, Иисус не имел намерения отменять соблюдение закона Моисея. Его ученики были настолько далеки от мысли, что он замышляет какие-либо подобные перемены, что поначалу сомневались, позволительно ли им даже ослабить правила, запрещавшие общение с язычниками. Автор Деяний Апостолов, однако, сообщает нам, что, когда нужно было привлечь важного новообращенного из языческих рядов, Петр удостоился видения, которое повелело ему не называть общим или нечистым то, что Бог очистил. Истолковав это как знак того, что он может общаться с язычниками, он принял языческого новообращенного Корнилия со всей сердечностью и даже проповедовал евангелие Иисуса необрезанному обществу, в котором он находился. Что это была новая мера, ясно доказывается тем фактом, что присутствовавшие иудеохристиане были удивлены тем, что дар Святого Духа излился на язычников. Следовательно, они полагали, что христианство должно быть ограничено только ими самими (Деян. x).

Но есть и более прямое свидетельство того же факта. Когда Петр вернулся в Иерусалим, обрезанные верующие там упрекнули его за то, что он вошел к необрезанным людям и ел с ними. Петр, конечно, рассказал о своем видении в свою защиту, и, поскольку на такой аргумент нечего было возразить, они приняли новый и неожиданный факт, который он возвестил: «Видно, и язычникам Бог дал покаяние в жизнь» (Деян. xi. 1-18). Павел, который был слишком силен духом, чтобы нуждаться в откровении для того, чтобы узнать лучший способ продвижения христианских интересов, также принимал языческих новообращенных, не требуя от них принятия иудейских обязательств. Но поведение этих апостолов было далеко от того, чтобы встретить полное одобрение в общине. Некоторые люди из Иудеи пришли в Антиохию, где находились Павел и Варнава, и сообщили братьям там, что если они не обрежутся, то не смогут спастись. Этот вопрос был сочтен настолько важным, что Павел и Варнава, после долгих споров с этими иудеохристианами, согласились пойти с ними в Иерусалим, чтобы передать дело на рассмотрение совета апостолов и старейшин. Очевидно, следовательно, что возник новый случай. Никакого авторитетного изречения Иисуса не могло быть представлено. Возможность того, что придется принимать язычников среди его учеников, была тем, что он никогда не предусматривал. Призванные разрешить этот чрезвычайно важный вопрос, от которого зависело все будущее Церкви, апостолы проявили умеренность и здравый смысл. Действуя по общему совету Петра, Павла, Иакова и Варнавы, они написали братьям в Антиохии, Сирии и Киликии, что решили не возлагать на них никакого большего бремени, кроме этих необходимых вещей: 1. Воздержание от идоложертвенного; 2. от крови; 3. от удавленины; 4. от блуда. Отсюда видно, что они освободили языческих верующих от всех иудейских обрядов, кроме двух — тех, что запрещали кровь и удавленину. Эти, в силу долгой привычки и твердых предрассудков их расы, несомненно, казались им имеющими более глубокое основание, чем просто произвольное повеление. Их поэтому они предписали соблюдать даже язычникам (Деян. xv. 1-31).

Заметим, однако, что это послабление применялось только к тем, кто не был еврейской крови. Апостолы и старейшины, собравшиеся в Иерусалиме, не помышляли о том, чтобы освободить самих себя от обязательной силы закона Моисея. Соблюдать его было одновременно их привилегией и их долгом. Они не считали, что, став христианами, они перестали быть иудеями, не более, чем католик, становящийся протестантом, считает, что он перестал быть христианином. Вопрос о том, должны ли те, кто родился иудеями, оставить свою древнюю религию, в то время среди них даже не поднимался. Единственным вопросом было, должны ли те, кто не родился иудеями, принять ее.

Нововведение, однако, не может быть остановлено в какой-либо заданной точке. Поскольку свобода была предоставлена язычникам, было не неестественно, что некоторые из апостолов, живя среди язычников, должны были воспользоваться ею для себя. Никакого открытого правила по этому предмету принято не было. По-видимому, молчаливо подразумевалось, что все иудеи должны продолжать быть связанными строгостью своих родных обычаев, за исключением того, что было изменено по общему согласию: и попытка некоторых избежать этого бремени была поводом для немалого скандала среди более ортодоксальных членов секты (Деян. xxi. 20; Гал. ii. 12). И Петр, и Павел, действительно, в разное время были вынуждены сделать некоторые уступки чрезвычайно сильному чувству в пользу закона, которое существовало в центре. Поведение этих двух выдающихся апостолов заслуживает рассмотрения.

Петр, по-видимому, никогда не отказывался от иудаизма в своем собственном лице; но, пребывая в Антиохии, он свободно общался с язычниками, не делая попыток навязать им закон и одобряя действия Павла. Однако случилось так, что в Антиохию пришли некоторые братья от Иакова из Иерусалима. Эти люди были строгими иудеями, и Петр был настолько напуган ими, что «стал таиться и сторониться» своих прежних спутников. Другие иудеохристиане, и даже Варнава, бывший друг Павла, были склонены действовать таким же образом. Павел, который вряд ли упустил бы возможность немного поторжествовать над Петром, безжалостно разоблачил его проступок. Согласно его рассказу, он публично обратился к нему в таких выражениях: «Если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?» (Гал. ii. 11-14). Какой ответ дал Петр, или дал ли он какой-либо, Павел нам не сообщает. Его обвинение против Петра я понимаю не в том, что апостол положительно принял языческие обычаи, а затем снова вернулся к иудейским, а в том, что он ослабил в свою пользу правила, запрещавшие иудеям есть с язычниками. При появлении более строгих христиан из Иерусалима он принял вид строгости, равной их собственной. Такое поведение было последовательным для характера ученика, который отрекся от своего учителя.

Павел же, с другой стороны, был полным свободомыслящим. Однажды обратившись, система, ревностным сторонником которой он был ранее, больше не имела никакой власти над его освобожденным разумом. Его крепкий и логичный интеллект вскоре избавил его от оков, в которых он был связан. Однако, далеко не следуя его примеру, христиане в Иерусалиме были шокированы распущенностью его нравов. Шаги, которые он предпринял, чтобы примирить их, графически описаны в Деяниях Апостолов. Посетив столицу, Павел и его спутники отправились к Иакову, с которым собрались все старейшины; и Павел описал успех, которого он достиг среди язычников. Тут собравшееся общество, или, скорее, Иаков как их представитель, сообщил Павлу, какие весьма невыгодные слухи ходили о нем. «Видишь, брат», — начали они, — «сколько тысяч верующих среди Иудеев, и все они ревнители закона; а о тебе наслышались они, что ты учишь всех Иудеев, живущих между язычниками, отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. Что же это? Верно, соберется народ, ибо услышат, что ты пришел. Сделай же, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет; взяв их, очистись с ними и возьми на себя издержки на острижение голов их, и узнают все, что нет правды в том, что слышали о тебе, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (Деян. xxi. 20-24). Этот разумный совет был принят Павлом; и «ревнители закона», которые составляли христианскую общину в Иерусалиме, имели удовлетворение видеть, как он очистился и вошел в храм с людьми, имевшими обет. Позднее, когда его обвинили в преступлении перед Феликсом, Павел также упомянул тот факт, что двенадцать дней назад он ходил поклониться в Иерусалим, как если бы он был ортодоксальным иудеем (Деян. xxiv. 11).

Но хотя он мог считать целесообразным удовлетворить Иакова и его друзей в Иерусалиме уступкой общественному мнению, слух, который достиг братьев там, если и был необоснованным в букве, был на деле точным представлением неизбежного результата учения Павла. Возможно, он не хотел навязывать свои собственные взгляды другим представителям своей нации и поэтому не вмешивался в дела тех из них, кто, живя среди язычников, все же религиозно придерживался своих национальных обычаев. Но, несомненно, его собственные чувства были сильно склонены в пользу отмены закона, и если иудеохристиане читали и принимали его писания, они вряд ли могли не принять его практику. Закон, по его мнению, больше не был необходим для тех, кто верил во Христа. Не тот истинный иудей, кто таков по наружности, и не та истинная обрезка, которая наружная. Но тот иудей, кто внутренне таков, и обрезание — в сердце, по духу, а не по букве. Если спросят, какое преимущество имеет иудей, Павел отвечает, что он имеет многое: прежде всего то, что его народу были вверены слова Божии (Рим. ii. 28, 29, iii. 1, 2). Он знает, говорит он, и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего нечистого самого по себе, хотя для того, кто считает это таковым, оно может быть нечистым. Хорошо воздерживаться от употребления мяса или питья вина, или чего-либо другого, что может дать повод к преткновению другим, но все эти вещи сами по себе не важны. Один человек почитает один день выше другого; другой же почитает все дни одинаково; пусть каждый будет вполне уверен в своем уме. Только не будем судить друг друга и не будем ставить друг другу преткновений (Рим. xiv).

Из этих соображений следует, что подозрения, которые питали к Павлу в Иерусалиме, были по существу верны. Возможно, он не учил иудеев абсолютно оставлять закон; возможно, он даже не полностью оставил его сам. Но в своих писаниях он постоянно рассматривает его как вещь, безразличную саму по себе; христиане могли верить или не верить в его обязательства, и при условии, что они действовали добросовестно, все было хорошо. Наряду с этими весьма скептическими мнениями, однако, Павел твердо придерживался необходимости мирской благоразумности. Он очень возмущен «лжебратиями, скрытно введенными, которые приходили подсмотреть свободу нашу во Христе Иисусе, чтобы поработить нас; которым», — добавляет он, — «мы ни на час не уступили и не покорились» (Гал. ii. 4, 5). Но когда братья в Иерусалиме потребовали от него очиститься от слуха, что он не соблюдает закон, вступил в действие другой принцип поведения, который он сам объяснил с похвальной откровенностью. «Для Иудеев», — говорит он коринфянам, — «я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона (не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу), чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных; для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. ix. 20-22). Действуя по этому гибкому правилу, Павел мог легко выполнить все требования Иакова и его ревнителей. Для иудеев он на время стал иудеем. Возможно, в том же духе мирской мудрости он принял предосторожность обрезать молодого новообращенного, который был иудеем только по матери, так как его отец был греком (Деян. xvi. 1-3).

Хотя таково было поведение этого сильного духом реформатора, ясно, что его отношение к закону не разделялось личными друзьями Иисуса. Иаков в Иерусалиме строго придерживался иудаизма. Другие апостолы, насколько нам известно, делали то же самое. Остальные братья там делали то же самое. Павла терпели и даже сердечно принимали как апостола язычников, но не похоже, чтобы он имел каких-либо последователей среди иудеев. Если бы кто-либо из первоначальных апостолов последовал за ним в его смелых нововведениях, он, несомненно, упомянул бы этот факт, как он упомянул частичное примыкание Петра. Напротив, он, кажется, в своих посланиях, когда нападает на иудейский тип христианства, спорит столько же против них, сколько против нехристианских иудеев или язычников.

Более сильное доказательство, чем просто вывод, однако, можно получить по этому пункту. Иудеохристиане, которые получили свои доктрины непосредственно от спутников Иисуса, вскоре стали образовывать отдельную секту и были известны под именем эбионитов. Об этих людях Ириней говорит нам, что «они пользуются только Евангелием от Матфея и отвергают апостола Павла, утверждая, что он был отступником от закона». Более того, «они практикуют обрезание, упорствуют в соблюдении тех обычаев, которые предписаны законом, и настолько иудействуют в своем образе жизни, что даже почитают Иерусалим, как если бы он был домом Божьим» (Adv. Hær. i. 26). Странная судьба постигла этих несчастных людей, когда, захлестнутые потоком язычества, ворвавшимся в Церковь, они были осуждены как еретики. Однако нет никаких доказательств того, что они когда-либо отклонялись от доктрин Иисуса или учеников, знавших его при жизни. Сам Иисус был обрезан, и он, конечно, никогда не осуждал этот обряд и не говорил о нем как о бесполезном для будущего. Он был настолько иудеем в своем образе жизни, что почитал храм в Иерусалиме как «дом молитвы для всех народов» и считал своим особым долгом очистить его от того, что он расценивал как осквернение. Но поток прогресса пронесся мимо эбионитов и оставил их выброшенными на берег.

Если бы позиция, здесь отстаиваемая в отношении иудейского характера ранних христиан, потребовала дальнейшего подтверждения, я нашел бы его в веских словах теолога, который, будучи полностью христианским в своих взглядах, также является одним из высших авторитетов по истории Церкви. Неандер, говоря об этом вопросе, отмечает, что ученики не сразу пришли к осознанию того призвания, которое Христос (по его мнению) указал им, а именно, что они должны образовать общину, отличную от иудейской. Напротив, они примыкали к этой общине во всех отношениях, и все формы национальной теократии были для них священны. «Они жили в убеждении, что эти формы будут продолжаться такими, как они есть, до возвращения Христа, которым должен был быть основан новый и высший порядок вещей; и эту перемену они ожидали как нечто близкое. Далека была от них, следовательно, мысль об основании нового культа, даже если от света веры в Искупителя в них забрезжили новые идеи о том, что принадлежало к сущности истинного поклонения Богу. Они принимали участие в служении храма так же ревностно, как и любые благочестивые иудеи. Только они верили, что среди теократического народа произойдет просеивание и что лучшая его часть будет включена в их общину через признание Иисуса Мессией» (Neander, Pflanzung der Christlichen Kirche, vol. i. p. 38). Неандер продолжает указывать — и здесь его замечания также ценны, — что внешние формы иудаизма давали возможности для формирования таких меньших тел внутри общего тела посредством деления на синагоги. Христиане, следовательно, составляли лишь особую синагогу, охваченную массой верующих, которые все принимали закон Моисея, все поклонялись в храме Иерусалима. Будет видно, однако, что я расхожусь с Неандером в той мере, в какой он предполагает, что члены христианской синагоги, придерживаясь иудаизма, пренебрегали какими-либо указаниями, данными их основателем. Напротив, мне представляется более разумным объяснением их поведения то, что сам основатель никогда не предусматривал того полного освобождения от иудейских форм, которое должно было вскоре последовать.

По этим двум пунктам, следовательно, — человечности Иисуса и его иудаизме — ранняя история Церкви оказывает нашей позиции всю возможную поддержку. Как обстоит дело с третьим — его возвещением о скором приходе Царства Небесного? Павел должен был почерпнуть свое учение по этому пункту, каким бы оно ни было, у тех, кто был учениками Христа до него, ибо не похоже, чтобы он имел какое-либо особое откровение на этот предмет. Давайте послушаем, какое впечатление произвел на его ум их отчет об учении Иисуса. «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении» — так он пишет фессалоникийцам, — «чтобы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним» (Павел, следовательно, говорит со всей властью своего апостольского поручения), «что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших. Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. iv. 13-17). Яснее этого трудно быть. Не может быть никакого вопроса, если только мы не придадим произвольное значение этим словам, что Павел ожидал второго пришествия Христа и окончательного суда задолго до того, как существующее поколение пройдет. Некоторые уснут до того дня, но он полностью ожидает, что он сам и многие из тех, к кому он обращается, будут живы, чтобы стать свидетелями этого. Настолько он уверен в этом, что даже описывает порядок, в котором верные будут переходить, чтобы присоединиться к своему Господу, причем мертвые занимают более высокий ранг, чем живые. Он расходится с Иисусом, и, вероятно, с другими апостолами, помещая Царство Небесное где-то в облаках, а не на земле. Но он полностью согласен с ними относительно даты революции. Вполне согласен с вышеприведенным отрывком другой (однако правильное чтение которого сомнительно): «Не все мы умрем, но все изменимся».

Исполненный подобной надежды, он молится, чтобы дух, душа и тело фессалоникийцев были сохранены в целости в пришествие Христа (1 Фес. v. 23). И он утешает их в последующем письме обещанием, что те, кто скорбит, получат «покой с нами в откровение Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его» (2 Фес. i. 7). В то время как, обращаясь к коринфянам, он говорит о существующем поколении как о тех, «на которых достигли концы веков».

Не менее ясен язык других апостолов. Петр в тот памятный день Пятидесятницы, когда апостолы проявляют дар языков, а некоторые непочтительные зрители обвиняют их в пьянстве, объясняет собранию, что сцена, свидетелями которой они только что стали, была характерна для «последних дней», как предсказал пророк Иоиль. В те дни их сыновья и дочери будут пророчествовать, их юноши будут видеть видения, а их старцы будут видеть сны; Дух будет излит на рабов и рабынь Божьих; будут знамения и чудеса; кровь, огонь и дым; солнце превратится во тьму, а луна — в кровь; и всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Таким образом, Петр, выше которого не могло быть авторитета относительно ума Христова, применил к своему собственному времени пророческое описание «дня Господня», данное Иоилем (Деян. ii. 14-21). Иаков увещевает своих учеников не слишком торопить приход Христа. Они должны подражать земледельцу, ожидающему созревания своего урожая. «Долготерпите и вы: укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается» (Иак. v. 7, 8). Автор первого послания Петра отчетливо сообщает христианской общине, что «близок всему конец». И он предупреждает их не считать странным огненное искушение, которое должно испытать их, «но радуйтесь, поскольку вы участвуете в страданиях Христовых, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. iv. 7, 12, 13). Далее он обещает, что, когда явится Пастыреначальник, они получат «неувядающий венец славы» (1 Пет. v. 4). В первом послании Иоанна ученики увещеваются следующим образом: «И теперь, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его» (1 Ин. ii. 28).

В следующей главе он говорит им, что «когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. iii. 2). Об Апокалипсисе нет необходимости говорить подробно. Одна великая мысль, которая вдохновляет его от начала до конца, — это мысль о скором возвращении Иисуса, сопровождаемом судом над нечестивыми, наградой верным и установлением нового неба и новой земли, гораздо более славных и прекрасных, чем те, что должны пройти. Конец книги является окончательным в отношении ее смысла: «Я, Иисус, послал Ангела Моего засвидетельствовать вам сие в церквах». «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. xxii. 16, 20).

Существует еще один отрывок, относящийся к этому предмету, который, поскольку он, по-видимому, был написан позднее, чем любой из до сих пор процитированных, лучше всего рассмотреть последним. Он находится во втором послании, приписываемом Петру. Послание было, вероятно, написано после того, как первое поколение христиан ушло, но фальсификатор пытается принять стиль апостола, чье имя он заимствует. Из языка, который он использует, очевидно, что среди верующих в его дни было некоторое нетерпение из-за того, что казалось им долгой задержкой второго пришествия Христа. Появились насмешники, которые задавали неудобный вопрос: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». Таких насмешников, говорит он им, следует ожидать «в последние дни», и он предупреждает их, как противостоять влиянию их благовидных аргументов. Для этой цели он напоминает им о прежнем разрушении земли водой и заверяет их, что нынешние небеса и нынешняя земля должны быть уничтожены огнем. Они не должны упускать из виду то, что у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день. Следовательно, Бог не медлит с исполнением своего обещания, как верят некоторые люди; он только ждет по доброте, не желая, чтобы кто-либо погиб, но желая, чтобы все пришли к покаянию. Но день Господень придет неожиданно, как вор ночью; посему христиане, ожидающие новых небес и новой земли, согласно его обещанию, должны позаботиться о том, чтобы быть готовыми, дабы предстать пред ним неоскверненными и непорочными (2 Пет. iii). Здесь, таким образом, мы имеем дальнейшее доказательство надежд, которые питали ранние христиане; ибо этот автор, который, очевидно, чувствовал, что обещания, данные первоначальными апостолами, находятся под угрозой дискредитации из-за долгой задержки ожидаемой катастрофы, заботится о том, чтобы показать, что отсрочка ее прибытия не так велика, как может показаться, и стремится рассеять сомнения, которые выросли вокруг нее. Он, таким образом, несет важное свидетельство о характере ожиданий, которые питали те, кто был до него.

Но даже если бы у нас не было этого послания, мы нашли бы некоторые свидетельства того же факта в писаниях самых ранних отцов. Так, в первом послании Климента христиане предостерегаются следующими словами:—

«Да будет далеко от нас то, что написано: „Несчастны те, которые двоедушны и сомневаются в сердце своем“, которые говорят: „Эти вещи мы слышали еще во времена наших отцов; но вот, мы состарились, и ничего из них не случилось с нами!“ О неразумные! Сравните себя с деревом; возьмите [например] виноградную лозу. Прежде всего она сбрасывает листья, затем дает почки, потом выпускает листья, а затем цветет; после этого появляется кислый виноград, а затем следует созревший плод. Вы видите, как за короткое время плод дерева достигает зрелости. Поистине, скоро и внезапно исполнится воля Его, как и Писание свидетельствует, говоря: „Скоро придет Он и не замедлит“; и: „Внезапно придет Господь в храм Свой, Святый, Которого вы ищете“» (Первое посл. Климента, гл. xxiii.—A. N. L., vol. i. p. 24).

Далее тот же автор прямо заявляет, что то, что проповедовали апостолы Христа, было скорым пришествием нового порядка вещей. «Получив, таким образом, свои повеления и будучи полностью уверены воскресением Господа нашего Иисуса Христа и утверждены в слове Божьем, с полной уверенностью Святого Духа, они вышли, провозглашая, что Царство Божие близко» (Ibid., гл. xli.—A. N. L., vol. i. p. 37). Здесь, таким образом, мы имеем авторитет этого очень раннего писателя для утверждения, что именно таким был взгляд на миссию Иисуса его первоначальными учениками.

Опять же, во втором послании Климента встречается такое выражение: — «Будем ожидать, следовательно, час за часом Царства Божьего в любви и праведности, поскольку мы не знаем дня явления Божьего» (Второе посл. Климента, гл. xii.—A. N. L., vol. i. p. 62). Таким образом, оказывается, что апостолы получили от Иисуса, а ранние христиане от апостолов, доктрину о том, что возвращение Мессии во славе произойдет скоро.

Подраздел 7. — Что мы должны думать о нем? Мы подходим теперь к самому важному вопросу из всех, а именно: какое мнение о моральном характере Иисуса и о ценности его учения должно заставить нас сформировать имеющееся у нас свидетельство. При рассмотрении этого предмета мы встречаемся на пороге исследования с крайней трудностью отбрасывания традиционного взгляда, который получил распространение среди нас. Не только верующие в христианскую религию, но и свободомыслящие, которые смотрят на Христа не более чем как на необыкновенного человека, объединились, чтобы возносить ему хвалы в самых высоких выражениях. Его поведение считалось идеалом совершенства для человеческого рода, а его афоризмы — воплощением высшей степени превосходства и мудрости. Некоторые критики, не будучи христианами, даже зашли так далеко, что предположили, что любые пункты в его пересказанном языке или поведении, которые, казалось, бросали некоторую тень на него, не могут быть подлинными, а должны быть плодом воображения его учеников.

Все это безграничное панегирическое восхваление естественно вызывает в умах критиков, освободившихся от принятой традиции, легкую предубежденность против него, и это может привести их к тому, чтобы рассматривать его ошибки с чрезмерной строгостью и уделять скудную справедливость тем достоинствам, которыми он действительно может обладать. Никакая задача не может быть менее легкой, чем приближение к этому вопросу с умом, полностью лишенным предвзятости с той или иной стороны. Со своей стороны, я постараюсь, если не смогу достичь совершенной беспристрастности, по крайней мере, ни хвалить, ни порицать без адекватной причины.

Прежде чем продолжить, однако, может быть хорошо заявить, что я не буду пытаться различать между подлинными и неподлинными высказываниями Иисуса, но буду принимать как должное, что его репортеры — за исключением четвертого Евангелиста — в основном передали его правильно. Без сомнения, эта позиция не является строго верной. Должны быть ошибки, и могут быть серьезные ошибки в записи, поскольку те, кто передавал язык своего учителя, полагались только на память. Но в целом гораздо более вероятно, что притчи, проповеди и короткие изречения, приписываемые Иисусу, представляют с некоторым приближением к верности то, что он действительно сказал, чем то, что они, или какая-либо значительная их часть, были изобретены кем-либо из его учеников впоследствии. Они, более того, имеют характерный оттенок, который фальсификатору было бы трудно придать фиктивным высказываниям, которые он мог бы добавить к подлинным остаткам. Это, однако, вопрос второстепенной важности, являются ли синоптические писатели верными репортерами или нет. Иисус представлен нашему восхищению ими как Сын Божий и как образец добродетели и мудрости. Поэтому, даже если мы не критикуем портрет с натуры, мы, по крайней мере, критикуем идеальный портрет, который они выставили как объект поклонения и который христианский мир принял как таковой.

Опуская (как уже рассмотренные) те весьма значительные части его доктрины, которые относятся к нему самому и к его Царству, мы можем перейти к более строго этическим элементам, которые можно найти разбросанными в его наставлениях слушателям, иногда содержащимися в тех поразительных притчах, которые, следуя привычке своего народа, он любил рассказывать; иногда в коротких, ясных и резких предложениях, мастером которых он был. При рассмотрении ценности и оригинальности его взглядов будет полезно сравнить их, где мы можем, с взглядами других великих учителей человечества.

Возможно, одной из самых заметных особенностей является его пристрастие к впечатляющим контрастам. Он испытывает особое удовольствие, созерцая обращение существующих порядков. Первые должны стать последними; смиренные — возвышенными; бедные — предпочтительнее богатых; самые ничтожные — стать величайшими и так далее. Странно похожим на эту излюбленную идею, так постоянно появляющуюся в его моральных прогнозах, является язык, часто используемый его китайским предшественником Лао-цзы, который во многих отношениях очень напоминает его. Так, Иисус говорит своим ученикам, что тот, кто является величайшим среди них, должен быть их слугой, и что тот, кто возвышает себя, будет унижен, в то время как тот, кто смиряет себя, будет возвышен (Мф. xxiii. 10, 11). В другом месте он заявляет, что если кто хочет быть первым, тот должен быть последним и слугой всех (Мк. ix. 35). Представляя ребенка, чтобы сделать свой урок более впечатляющим, он говорит им, что тот, кто смиряет себя, как это малое дитя, тот величайший в Царстве Небесном (Мф. xviii. 4). Точно в таком же тоне Лао-цзы замечает, что «святой человек ставит себя позади и выходит вперед; пренебрегает собой и сохраняется» (T. t. k., гл. vii). Небо, согласно тому же мудрецу, делает в точности то, что Иисус ожидает от своего Отца в Царстве Небесном. «Оно понижает высокое, оно поднимает низкое. Путь неба — уменьшать то, что излишне, чтобы дополнить то, что недостаточно. Путь человека не таков; он уменьшает то, что недостаточно, чтобы добавить это к тому, что излишне» (T. t. k., гл. lxxvii).

По тому же предмету смирения мнение философа Мэна, или Мэн-цзы, может быть сравнено с мнением Христа. Среди учеников последнего был спор, кто должен считаться величайшим. Христос сказал: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий» (Лк. xxii. 25, 26). Теперь Мэн подобным же образом предостерегает своих учеников против жажды власти. «Мэн-цзы сказал: „У благородного человека есть три вещи, в которых он находит радость, и быть правителем империи не одна из них. Что отец и мать оба живы, и что положение его братьев не дает повода для беспокойства; — это одна радость. Что, глядя вверх, он не имеет повода для стыда перед небом; и внизу, он не имеет повода краснеть перед людьми; — это вторая радость. Что он может получить со всей империи самых талантливых личностей, и учить, и питать их; — это третья радость. У благородного человека есть три вещи, в которых он находит радость, и быть правителем империи не одна из них“» (Мэн, vii. 1, 20.—C. C., vol. ii. p. 334). Это определение удовольствий высокомыслящего человека вполне равноценно в своем роде всему, что было сказано на ту же тему Иисусом. Правда, Мэн охватывает несколько более широкое поле, и поэтому только что процитированные предложения не допускают точного сравнения с чем-либо, исходящим от Иисуса. Но в то время как оба согласны в порицании желания осуществлять власть, Мэн идет дальше Иисуса, предлагая заменить другие интересы интересом политических амбиций. И эти интересы — самого лучшего рода. Его «благородный человек» радуется процветанию своей семьи, сознанию своей невиновности в каком-либо постыдном поведении и своим возможностям учить тех, кто наиболее достоин его наставлений и наиболее вероятно продолжит его работу. Последнее — это удовольствие, которое редко упоминается, и это показывает большую вдумчивость со стороны философа, что он поддержал его как цель в жизни.

Любопытно, что другой китайский мудрец предвосхитил еще один из лучших пунктов в доктрине Иисуса. Иисус заповедал своим слушателям не практиковать благотворительность публичным и показным образом, как лицемеры, «но когда ты творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. vi. 3). В этой замечательной максиме он имел бы поддержку всех истинных конфуцианцев, ибо один из их канонических писателей также сказал им, что «путь благородного человека — предпочитать сокрытие своей добродетели, в то время как она ежедневно становится все более прославленной, а путь низкого человека — искать известности, в то время как он ежедневно все больше и больше идет к погибели» (C. C., i. 295.—Chung Yung, гл. xxxiii. 1).

По другому вопросу, вопросу увещевания заблуждающегося друга, Иисус дал мнение, которое находится в полном согласии с мнением, данным Конфуцием. Если брат человека согрешит против него, он должен сначала, согласно Иисусу, призвать его к ответу наедине; если это не удастся, позвать двух или трех свидетелей, чтобы выслушать обвинение; и если обидчик все еще будет упорствовать, сообщить Церкви. Если его нераскаянность продолжится даже после этого, он должен стать для него «как язычник и мытарь» (Мф. xviii. 15-17). Обращаясь к беседам Конфуция, мы находим следующее: — «Цзы-гун спросил о дружбе. Учитель сказал: „Верно увещевай своего друга и по-доброму старайся наставить его. Если найдешь его неисправимым, остановись. Не позорь себя“» (Lun Yu, b. xii. гл. 33.—C. C., i. 125). Шаги, внушаемые двумя учителями, почти идентичны, если сделать поправку на разницу стран.

Мысли, равно как и язык Иисуса, часто с поразительной точностью воспроизводятся в священных произведениях буддистов. Поскольку Будда в целом является тем пророком, чей характер наиболее близок к характеру Иисуса, мы почти наверняка найдем в литературе буддизма почти все наиболее возвышенные черты его этического учения. Так, Иисус хвалит бедную вдову, которая вносит свою лепту в храмовую сокровищницу, потому что она отдала все, что у нее было. В одной из многочисленных легенд, предположительно рассказанных Шакьямуни, встречается точно такой же случай. Один из прежних Будд путешествовал по разным странам в сопровождении своих монахов-служителей. Богатые домохозяева преподносили им всевозможную пищу в качестве подношений. Бедняк, у которого не было никакого имущества и который жил тем, что собирал дрова в горах и продавал их, заработал два гроша своим трудом. Увидев Будду, возвращавшегося из королевского дворца, он благоговейно отдал ему эти два гроша — свое единственное достояние в мире. Будда принял их и милостиво вспомнил дарителя, который (как объяснил теперь Шакьямуни) был щедро вознагражден в течение девяноста одного последующего века (W. u. Th., стр. 53). Лепта вдовы не менее отчетливо отражена в следующем анекдоте из того же сборника. Во времена одного из прежних Будд некий монах, принадлежавший к его свите, отправился собирать подношения благочестивых людей. Он прибыл в хижину жалких супругов, у которых не было ничего, кроме старого куска хлопчатобумажной ткани. Когда муж уходил просить милостыню, жена сидела дома на сене нагая; а когда уходила жена, муж оставался в таком же положении. К этим людям и подошел монах, восклицая, как обычно: «Идите и простритесь перед Буддой! Преподнесите ему дары!» Случилось так, что в этот раз жена была одета в эту хлопчатобумажную ткань. Поэтому она попросила святого человека немного подождать, пообещав вернуться. После этого она вошла в дом и попросила разрешения у мужа предложить эту ткань Будде. Однако он указал, что, поскольку у них нет ни малейшего имущества, кроме этого, потеря его приведет к крайним неудобствам, ибо им обоим придется оставаться дома. На это она ответила, что им в любом случае суждено умереть и что их надежды на будущее значительно улучшатся, если они умрут после совершения жертвоприношения. Затем она вернулась к монаху и попросила его на мгновение отвести глаза. Но он велел ей подать милостыню открыто, прямо в руки, и пообещал прочитать над ней благословение. Теперь ей пришлось объяснить всю деликатность своего положения. «Кроме этой хлопчатобумажной ткани на моем теле, у меня ничего нет, и никакой другой одежды; поэтому, поскольку тебе было бы неприлично созерцать дурно пахнущую нечистоту женского тела, я протяну тебе ткань изнутри». Сказав это, она удалилась в дом и протянула свою одежду. Когда монах передал ее Будде, это вызвало большое возмущение у придворных короля, окружавших его, из-за того, что она была старой и грязной. Но Будда, знавший их мысли, сказал: «Я нахожу, что из всех даров этого собрания ни один не превосходит этот по чистоте и непорочности» (W. u. Th., стр. 150).

Не только в случае со вдовой у сокровищницы Иисус подчеркивал ценность даже самых ничтожных даров, принесенных ради религии. В другой раз он заявил окружающим, что всякий, кто даст им чашу холодной воды во имя его, потому что они принадлежат Христу, не потеряет своей награды. В буддийских преданиях встречаются те же самые идеи; почти те же самые слова. Выдающийся член круга Будды говорит, что «кто с чисто верующим сердцем предлагает не что иное, как горсть воды, или преподносит столько же духовному собранию, или своим родителям, или дает напиться с этим бедным и нуждающимся, или полевому зверю — это заслуженное действие не исчерпается во многие века» (W. u. Th., стр. 37).

Сравнение с ловлей человеков, использованное Иисусом в его призыве к Симону и Андрею, также можно обнаружить в трудах великой азиатской религии. Изображения Бодхисаттв, или Будд, которым еще предстоит прийти, часто держат в руках силок, что объясняется в «Пантеоне Ниппона» следующим образом: «Он распространяет по океану рождения и распада цветок лотоса превосходного закона в качестве приманки; петлей преданности, которая никогда не забрасывается напрасно, он вылавливает живых существ, словно рыб, и переносит их на другой берег реки, где пребывает истинное понимание» (B. T., стр. 213). А в книге, из которой уже были взяты некоторые иллюстрации, о верующем говорится, что «он был схвачен крючком учения, точно так же, как рыба, проглотившая леску, надежно вытягивается наружу» (W. u. Th., стр. 114).

До сих пор мы отмечали несколько второстепенных моментов в учении Иисуса, и хотя в них было мало того, против чего можно было бы возразить, в них также было мало того, что могло бы вызвать чрезмерное восхищение. Чрезмерное превознесение смирения и явное стремление видеть не равенство условий, а переворот существующих неравенств не относятся к числу лучших черт его идеальной системы. Мы не можем не подозревать здесь некую личную предвзятость. Так, в притче о фарисее и мытаре, направленной против враждебного и ненавистного сословия, мытарь оправдывается ничем иным, как своим смирением; в то время как в притче о Лазаре и богаче Лазарь вечно вознаграждается ни за что иное, как за свою бедность. Безусловно, хорошо быть смиренным, и мы были бы рады видеть искоренение бедности; но не следует полагать, что фарисей, осознающий, что ведет достойную жизнь, является поэтому плохим человеком; равно как и то, что богатый собственник должен мучиться в аду только потому, что не подает милостыню всем нищим, толпящимся у его ворот. Когда Иисус желает, чтобы добродетельные поступки совершались как можно тише и даже тайно, он прививает важный моральный принцип, и остается только искренне пожелать, чтобы среди нас было больше такой незаметной доброты и меньше показной благотворительности. Однако, когда он проповедует о добродетели раздачи милостыни своим ученикам, он лишь вторит настроению, естественному для религиозных учителей всех эпох, к которому, как мы видели, были в равной степени восприимчивы эмиссары другой, более ранней веры. Переходя от этих сравнительно пустяковых вопросов, давайте рассмотрим некоторые из его решений по более серьезным моральным проблемам, с которыми он считал себя призванным иметь дело.

По обширному социальному вопросу — вопросу о разводе — он высказал мнение, которое дает нам некоторое представление о его способе рассмотрения этой важнейшей из всех тем: отношений между полами. Фарисеи, по-видимому, пришли к нему и спросили, позволительно ли мужчине разводиться со своей женой, поскольку Моисей это разрешил. Иисус объяснил, что это предписание было дано по жестокосердию их. Его собственный взгляд заключался в том, что муж и жена — одна плоть, и что если кто-либо из них оставит другого, кроме как по причине неверности, и вступит в новый брак, то этот человек будет виновен в прелюбодеянии. Это суровое учение он подкрепил одним из своих кратких изречений: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:1-12; Мф. 19:1-12 и 5:31-32). Но, безусловно, это суждение предполагает именно тот пункт, который является спорным. Сочетание браком приписывается Богу; разлучение — человеку. Но, признавая священность брачных уз, все же было бы не менее возможно призвать божественную санкцию для их расторжения, чем для их первоначального образования. И во многих случаях максиму можно было бы в точности перевернуть. Настолько печален результат многих браков, что религиозному реформатору было бы легко сказать о них с полной искренностью: «Что человек сочетал, того Бог да разлучит». На самом деле, на моральных основаниях можно сказать почти столько же в пользу развода несчастных пар, сколько и в пользу брака счастливых. И Иисус отнюдь не сталкивается с реальными трудностями этого вопроса, допуская развод в том случае, если одна из сторон была виновна в прелюбодеянии. Это, несомненно, крайний случай, и если развод не может быть дан здесь, то его нельзя дать нигде. Но почему прелюбодеяние должно быть единственным основанием для разлучения? Почему институт, который может принести человечеству столько счастья, должен превращаться в один из самых обильных источников человеческих страданий? Почему, когда обе стороны контракта желают разлучения, внешняя власть, будь то мнение или закон, должна принуждать к союзу? Ни один из этих вопросов, по-видимому, не возникал в уме Иисуса. Предполагая даже, что его решение было верным, он не приводит никаких причин для него, а просто излагает закон в резкой манере, не давая нам ни малейшего ключа к процессу, посредством которого он пришел к столь странному выводу. И нет ни малейшей вероятности, что многие недоумения, окружающие этот и все другие вопросы, затрагивающие мораль пола, когда-либо беспокоили его. Его ум не был достаточно изощренным, чтобы вникнуть в них; и именно поэтому на протяжении всего своего пути он не излагает ни одного учения (если не считать этого одного о разводе), которое могло бы принести хоть малейшую пользу его ученикам в тех многочисленных практических трудностях, которые неизбежно должны осаждать их жизни из-за существования естественной страсти, которую он не принимает в расчет.

Еще одним слабым местом в системе Иисуса является его неприязнь к богатству и богатым людям, независимо от того, как они распоряжаются своим имуществом — хорошо или плохо. Так, единственный совет, который он дает богатому человеку, соблюдавшему все заповеди, — это продать все, что у него есть, и раздать вырученные средства бедным; мера весьма сомнительной пользы для тех, ради кого она предназначена. Когда человек естественным образом отказался последовать этому курсу — что на практике означало просто сбросить с себя жизненные обязанности, — Иисус заметил, что трудно богатым войти в Царство Божие. Видя изумление своих учеников, он подчеркнул свое учение, добавив, что легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в это Царство. После этого его ученики, «чрезвычайно изумленные», спросили, кто же тогда может спастись, и Иисус оставил лазейку для спасения богатых заявлением, что, как бы невозможно ни было для людей провести верблюда сквозь игольное ушко, все возможно Богу (Мк. 10:17-27). Подобный animus (враждебность) по отношению к более состоятельным классам проявляется в истории о царе, который пригласил множество гостей на свадебное торжество. Те, кто получил приглашения, пренебрегли ими: один отправился на свою ферму, другой — по своим торговым делам и так далее; или, согласно другой версии, ссылались на свои мирские дела как на оправдания. Видя, что они не придут, царь велел своим слугам выйти на дороги и привести всех, кого они могут найти; или, как выражается Лука, нищих, увечных, хромых и слепых (Мф. 22:1-10; Лк. 14:16-24).

Еще более неразборчиво эта неприязнь к богатым выражена в притче о Лазаре и богаче. Здесь нам не говорят, что великий собственник был плохим человеком или действовал с какой-то необычной эгоистичностью. Максимум, что мы можем вывести из используемого в отношении него языка, — это то, что он был недостаточно чувствителен к разнице между своим собственным положением и положением нищего. Но даже не намекается на какую-либо явную недоброжелательность. Нищий также не сделал ничего, чтобы заслужить награду. Он лишь вел одну из тех праздных и никчемных жизней, основанных на зависимости от других, которые слишком распространены среди южных народов. Тем не менее в будущей жизни нищий, по-видимому, вознаграждается только потому, что в этой жизни ему жилось плохо; а богач наказывается только потому, что ему жилось хорошо (Лк. 16:19-25). Трудно было бы найти более сильный пример явно иррациональной предвзятости.

В связи с этими представлениями о богатстве существует любопытная теория социального общения, заслуживающая рассмотрения. Иисус выразил ее так: «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния. Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк. 14:12-14). Никто не может возразить против того, чтобы благотворительные люди приглашали на обед к себе домой бедных или немощных людей без ранга; действительно, хотелось бы, чтобы эта практика была более распространенной, чем она есть. Но мы не можем признать, что это доброе действие должно быть сделано обязательным, исключая другие способы поведения. Общество, собственно говоря, не может существовать без взаимности. Тот вид дружеского общения между равными, который составляет общество, подразумевает отдачу и получение; и в высшей степени желательно, чтобы мы делали именно то, что Христос запретил бы нам делать, а именно: приглашали наших соседей и были приглашены ими, как того требуют обстоятельства. Страх, что мы можем получить воздаяние за обеды, которые мы даем, безусловно, химеричен. Приятность и взаимная выгода в равной степени способствуют этой взаимности, которая, кроме того, позволяет избежать дискомфорта, возникающего, когда обязательство лежит полностью на одной стороне. Иисус, по сути, полностью упускает из виду более интеллектуальную сторону общества и останавливается исключительно на моральной стороне. То, что он хочет установить, — это не общение между людьми, а благотворительность. Таким образом, человек, действующий согласно его взглядам, был бы исключен из общества тех, кто мог бы принести ему пользу материально или морально, и был бы ограничен теми, кому он мог бы принести пользу. Такое устройство в конечном итоге не пошло бы на пользу ни благодетелям, ни облагодетельствованным.

Его концепции справедливости, по-видимому, не более совершенны, чем его концепции социального устройства. Притча о работниках призвана оправдать божество в назначении равных наград тем, кто нес неравное бремя, а также проиллюстрировать его учение о том, что первые будут последними, а последние — первыми. Домовладелец нанимает ряд работников для работы в своем винограднике; некоторых из них он нанимает утром, других позже в течение дня, третьих — ближе к его концу. Все они получают по динарию в качестве оплаты, хотя некоторые работали весь день, а другие только час. По поводу этого результата класс, который работал дольше, ропщет; но домовладелец защищается, апеллируя к строгим условиям своего контракта, которым он обязался дать одинаковую плату всем (Мф. 20:1-16). Несомненно, у работников, которые несли бремя и зной дня, не было законных оснований для жалоб; но чувство, которое побудило их к этому, было не менее справедливым. Признавая обоснованность довода хозяина о том, что он честно выполнил свою сделку, все же можно утверждать, что сама сделка не носила справедливого характера. Очевидно, что сумма, которая является адекватной платой за час, неадекватна за десять или двенадцать; и то, что достаточно за день, чрезмерно за вечер. И тот же аргумент применим к будущему состоянию. Если, как так часто утверждается, оно должно быть компенсацией за страдания этого состояния, то оно должно быть соразмерно этим страданиям. Но как это может быть осуществлено? Иисус видел трудность и пытался, но безуспешно, разрешить ее этой притчей.

Но несовершенство его чувства справедливости нигде не проявляется более явно, чем в поведении, которое он приписывает Богу. Вернемся снова к случаю с Лазарем и богачом. Богач не только наказывается ужасными пытками, но и его смиренная и добрая просьба о том, чтобы Лазарю было позволено предупредить его пять братьев об их возможной участи, встречает категорический отказ. Единственная причина, приводимая для этой жестокости, заключается в том, что у них есть Моисей и пророки, которые, конечно, не сообщали им, что само обладание богатством или наслаждение роскошью наказывается вечными муками (Лк. 16:27-31). В других местах Иисус также утверждает ужасное учение о бесконечном наказании, и все усилия его современных учеников не смогут объяснить этот факт. Плевелы должны быть связаны в снопы для сожжения. Нечестивые должны быть брошены в печь огненную, где будет плач и скрежет зубов (Мф. 13:30, 42, 50). Лучше войти в жизнь увечным, чем быть брошенным неувечным в огонь (Мф. 18:8, 9) ада, который никогда не угасает (Мк. 9:43-46). Слуга, который не заработал денег ростовщичеством, бросается во тьму внешнюю (Мф. 25:30). Праведники идут в жизнь вечную; нечестивые — в наказание вечное (Мф. 25:46). Хула на Духа Святого не может быть прощена, но влечет за собой вечное осуждение (Мк. 3:29). Почти излишне замечать, что никакое нечестие никогда не могло бы оправдать наказание без конца; то есть наказание ради наказания; и что создание человеческих существ, чье существование заканчивалось бы пытками, само по себе было бы гораздо более ужасным преступлением, чем любое из тех, что когда-либо могут совершить самые низкие из людей.

Есть еще один момент, в отношении которого его учение не выдерживает проверки. Это учение о силе молитвы. Он говорит своим слушателям самым абсолютным образом, что они получат все, о чем бы ни попросили в молитве, при условии, что они верят (Мк. 11:24; Мф. 21:22). Вера — это великое и единственное условие исполнения всех желаний. Это объяснение засохшей смоковницы. Именно вера совершила перемену. Верой ученики могли бы совершать не только такие дела, как уничтожение смоковниц, но и гораздо более поразительные чудеса (Мф. 21:19-21). Это объяснение неудачи учеников с лунатиком. Это произошло из-за их недостатка веры. Если бы у них была вера хотя бы с горчичное зерно — так сказал им Иисус, — они могли бы сказать горе: «Перейди отсюда туда», и она перешла бы. Ничего не было бы для них невозможного (Мф. 17:20). И если бы у них самих была вера, если бы они действительно верили словам своего учителя и когда-либо пытались провести эксперимент по совершению таких преобразований в природе, они должны были бы испытать горькое разочарование, так графично описанное автором «Джошуа Дэвидсона» в случае с тем искренним христианином. Но если не считать этого крайнего испытания силы веры над материей, многие поколения благочестивых верующих станут печальными свидетелями того факта, что они просили в молитве о многом, чего не получили; не в последнюю очередь среди этого — моральное совершенство, которого они достигли лишь несовершенно. И все же это, по-видимому, могло бы быть даровано легче всего без вмешательства в физическую вселенную. И если утверждать, что ни один христианин никогда не преуспел в обретении степени веры, необходимой для передвижения гор, то что становится с обещанием Иисуса? Не является ли это просто формой слов, зависящей в своей истинности от условия, которое человеческая природа никогда не сможет выполнить?

Мнения Иисуса по вопросу о законности подати и его ответ на саддукейское затруднение о должном урегулировании супружеских отношений в будущей жизни уже были отмечены. Ни одно из этих решений, как было показано, нельзя рассматривать как свидетельствующее о мудрости или глубине мысли. С другой стороны, его ответ книжнику, который спросил его, какая заповедь первая, вполне заслуживает одобрения, которое выразил его вопрошающий. После этого, триумфально замечает евангелист, никто не осмеливался допрашивать его. Переходя от этих изолированных суждений, давайте рассмотрим теперь наиболее полное изложение моральной системы Иисуса, которое можно найти где-либо, — так называемую Нагорную проповедь (Мф. 5-7 включительно). Как сообщает Матфей, это обширный сборник предписаний по многим различным предметам, произнесенных, несомненно, по многим различным поводам. Взятые вместе, они содержат концентрированную сущность его учения и поэтому предлагают наиболее подходящее поле для обсуждения и критики. Он открывает свою речь рядом благословений, в которых заметно проявляется его крайняя склонность противопоставлять нынешний порядок будущему. Те, кого он выбирает объектами благословения, — это нищие духом; плачущие; кроткие; алчущие и жаждущие правды; милостивые; чистые сердцем; миротворцы; гонимые за правду; ученики, когда их поносят, преследуют и несправедливо обвиняют. Из девяти классов тех, кто таким образом благословлен, пять состоят из тех, чье нынешнее положение делает их объектами жалости, и которые утешаются заверением, что они будут вознаграждены в Царстве Небесном. После этого последователи Иисуса наставляются, что они — соль земли и что они должны светить своим светом перед людьми. За этим следует то замечательное заявление (уже отмеченное) о незыблемости закона и предупреждение, что, если они хотят войти в Царство Небесное, их праведность должна превзойти праведность тех ненавистных людей, книжников и фарисеев.

Здесь Иисус берет три великие заповеди — не убивать, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать — и приступает к расширению их значения за пределы буквального смысла слов. Так, было сказано: «Не убивай». Но он говорит, что всякий, кто гневается на брата своего, подлежит суду; что всякий, кто скажет «Рака» брату своему, подлежит синедриону; но что всякий, кто скажет «Безумный», подлежит аду, или, буквально, «геенне огненной». Наказание чрезмерно сурово по отношению к проступку; но когда в следующих стихах Иисус настаивает на важности совершения правосудия по отношению к людям перед выполнением религиозных обязательств, он говорит в истинном духе человечности. Переходя к заповеди не прелюбодействовать, он предписывает избыток самодисциплины. Нежелательно вырывать правый глаз и отсекать правую руку, потому что они соблазняют нас, хотя хорошо приучать их повиноваться высшим способностям. Аргумент Иисуса основывается только на предположении, что греховные члены, если их не уничтожить такими насильственными мерами, как эта, могут привести все тело в ад. Переходя затем к вопросу о клятвах, он расширяет запрет на лжесвидетельство до запрета на всякую клятву вообще, приводя самые странные причины для избегания использования при принесении клятв имен различных предметов. Нельзя клясться небом, потому что это престол Божий; ни землей, потому что это подножие его; ни Иерусалимом, потому что это город великого царя; ни головой, потому что мы не можем сделать ни одного волоса черным или белым. Допуская даже, что совет хорош, что можно сказать об этих причинах? Что подумали бы о члене парламента, использующем в точности параллельный аргумент: а именно, что неправильно клясться Новым Заветом, потому что человек, приносящий клятву, не может сделать ни один шрифт больше или меньше?