«Александрия и её школы»

Но у меня все еще есть надежда, что я смогу найти сочувствие и понимание среди некоторых, по крайней мере, моих слушателей, по мере того как я перейду к изучению древних реалистических школ Александрии, благодаря их знанию современных реалистических школ Германии. Ибо я не могу не видеть, что в мыслях нашей нации по метафизическим вопросам происходит переворот и что Шотландия, как обычно, берет в этом на себя инициативу. Тот самый выдающийся шотландец, мистер Томас Карлейль, первым защитил великих немецких реалистов от вульгарных заблуждений о них, которые были так распространены в начале этого века, и привел умы прилежных людей к более справедливому пониманию философской строгости, морального величия таких мыслителей, как Эммануил Кант и Готлиб Фихте. Другому шотландскому джентльмену, который, я полагаю, почтил меня своим присутствием здесь сегодня вечером, мы обязаны ценнейшими переводами некоторых работ Фихте; за которыми, я надеюсь, последуют и другие. И хотя, как смиренный ученик Бэкона, я не могу не думать, что метод как Канта, так и Фихте обладает некоторым из того же внутреннего недостатка, что и метод неоплатонической школы, все же я был бы крайне несправедлив, если бы не выразил им свою глубокую признательность и не посоветовал всем тем, кто желает получить ясное представление либо о старых александрийских школах, либо о тех интеллектуальных движениях, которые волнуют современный ум и которые, я не сомневаюсь, приведут к более ясному свету и более благородной жизни, если не для нас, то все же для детей наших детей во веки веков.

Имя Филона Иудея сейчас почти забыто среди нас. Его высмеяли и вытеснили из поля зрения в прошлом веке как мечтателя и аллегориста, который пытался эклектично сшить вместе Платона и Моисея. Нынешняя эпоха, однако, быстро начинает подозревать, что все, кто мыслил до XVIII века, не были полностью либо дураками, либо самозванцами; старая мудрость день за днем получает более справедливое слушание и обнаруживается, что она не так противоречит новой мудрости, как предполагалось. Мы также начинаем быть более склонными оправдывать Провидение, веря, что ложь по своей природе бессильна и обречена на смерть; что все, что имело какое-либо великое или постоянное влияние на человеческий ум, должно иметь в себе какое-то зерно вечной истины; и ставя перед собой задачу отделить это зерно истины от ошибок, которые могли исказить и покрыть его. Давайте поверим, или, по крайней мере, будем надеяться на то же самое в течение нескольких минут относительно Филона и попытаемся выяснить, в чем был секрет его силы, в чем секрет его слабости.

Во-первых: я не могу думать, что он должен был обращаться со своими собственными священными книгами несправедливо, чтобы заставить их согласиться с корневой идеей Сократа и Платона. Сократ и Платон признавали Божественного учителя человеческого духа; это было основанием их философии. Так же поступала и литература евреев. Сократ и Платон, вместе со всеми греческими мудрецами до софистической эры, придерживались того, что целью философии является поиск того, что истинно существует: что тот, кто нашел это, нашел мудрость: книги Филона учили его той же истине: но они учили его также, что поиск мудрости — это не просто поиск того, что есть, но того, Кто есть; не вещи, а личности. Я не имею в виду, что Платон и старшие греки не имели также этой цели в виду; ибо я уже сказал, что теология была для них конечной целью всей метафизической науки: но я действительно думаю, что они видели ее бесконечно менее ясно, чем старые еврейские мудрецы. Те мудрецы были совершенно неспособны мыслить абсолютную истину иначе, как пребывающую в абсолютно истинной личности; абсолютную мудрость — иначе, как в абсолютно мудрой личности; абсолютный порядок и закон — иначе, как в законодателе; абсолютное добро — иначе, как в абсолютно доброй личности: так же, как ни они, ни мы не можем мыслить абсолютную любовь иначе, как в абсолютно любящей личности. Я смело говорю, что считаю их правыми на всех основаниях бэконовской индукции. Ибо все эти качества известны нам только как проявляющиеся в личностях; и если мы верим, что они вообще имеют какое-либо абсолютное и вечное существование, что они объективны и независимы от нас и сиюминутных настроений и чувств нашего собственного ума, они должны существовать в какой-то абсолютной и вечной личности, иначе они — просто понятия, абстракции, слова, которые не имеют аналогов.

Но здесь возникла головоломка в уме Филона, как она в действительности, мы можем видеть, была в умах Сократа и Платона. Как он мог примирить идею того абсолютного и вечного единого Существа, того Зевса, Отца богов и людей, самосовершенного, самодостаточного, без изменения или движения, в которого, как иудей, он верил даже тверже, чем платоники, с Демоном Сократа, Божественным Учителем, которого исповедовали и Платон, и Соломон? Или как, опять же, он мог примирить идею о Нем с творческой и провиденциальной энергией, работающей в пространстве и времени, работающей над материей и, по-видимому, затронутой и ограниченной, если не сбитой с толку, несовершенством умов, которые Он учил, несовершенством материи, которую Он формировал? Это, как должны знать все изучающие философию, было одной из великих головоломок старой греческой философии, пока она была искренней и заботилась о том, чтобы иметь хоть какие-то головоломки: это была, со времен Спинозы, великая головоломка всех искренних современных философов. Филон предложил решение в той идее Логоса, или Слова Божьего, Божественности членораздельной, говорящей и действующей во времени и пространстве, и поэтому последовательными актами; и так делающей, во времени и пространстве, волю безвременного и внепространственного Отца, Бездны и Вечного Существа, чьим совершенным подобием он был. Называя эту личность Логосом и делая его источником всего человеческого разума и знания вечных законов, он только перевел с иврита на греческий имя, которое нашел в своих священных книгах: «Слово Божье». Пока что мы не нашли несправедливого аллегоризирования Моисея или искажения Платона. Как же тогда он навлек на себя это обвинение?

Я не могу думать, опять же, что он был несправедлив, полагая, что может придерживаться в то же время еврейской веры относительно Творения и платонической доктрины реального существования Архетипических идей, как моральных, так и физических явлений. Я не имею в виду, что такая концепция была сознательно представлена в уме старых евреев, как она, безусловно, была в уме св. Павла, практикующего платонического диалектика; но мне кажется, как и Филону, что это справедливое, возможно, необходимое следствие из Генетической философии, как Моисея, так и Соломона.

Но в одном он был несправедлив; а именно в своем аллегоризировании. Но несправедлив к кому? К Сократу и Платону, я верю, так же, как к Моисею и Самуилу. Ибо какая часть старых еврейских книг испаряется у него в простые мистические символы частного опыта набожного философа? Ее практические повседневные истории, которые имеют дело с общими человеческими фактами семейной и национальной жизни, с внешним и физическим трудом и ремеслом человека. Они для него не имеют смысла, кроме аллегорического. Но выбросил ли он их ради того, чтобы сделать шаг ближе к Сократу, или Платону, или Аристотелю? Конечно, нет. Для них, как и для старых еврейских мудрецов, человек наиболее важен, когда рассматривается не просто как душа, но как человек, социальное существо из плоти и крови. Аристотель провозглашает политику архитектонической наукой, семейные и социальные отношения — вечными мастер-фактами человечества. Платон в своем «Государстве» ставит перед собой Конституцию Государства как венчающую проблему своей философии. Каждое его произведение, как и каждое высказывание его учителя Сократа, имеет дело с общими, внешними, вульгарными фактами человеческой жизни и утверждает, что в них есть божественный смысл и что почтительная индукция из них — это путь к получению глубочайших истин. Сократ и Платон были так же мало склонны отделять человека от философа, как Моисей, Соломон или Исайя. Когда Филон, аллегоризируя простые человеческие части своих книг, оказывается неверным учению Моисея, он становится неверным учению Платона. Он становится неверным, я верю, более высокому учению, чем у Платона. Он теряет из виду вечную истину, которой даже старый Гомер мог бы научить его, когда он обращается с Моисеем так, как одна часть его учеников в последующие годы обращалась с Гомером.

Ибо в чем секрет вечной свежести, вечной красоты, да, я могу сказать смело, несмотря на все их абсурды и безнравственности, вечной праведности тех старых греческих мифов? Что это такое, что заставило Сократа и Платона цепляться с любовью и почтением к ним, они едва ли знали почему, в то время как они оплакивали безнравственности, к которым они привели? Что это такое, что сделало эти мифы, единственные из всех старых мифологий, родителями по-настоящему прекрасной скульптуры, живописи, поэзии? Что это такое, что заставляет нас любить их до сих пор; находить, даже временами вопреки нашей совести, новый смысл, новую красоту в них; и доносит историю Персея или Геркулеса одинаково до практикующего разума Нибура и неискушенных инстинктов маленького ребенка Нибура, для которого он облек их в простейшие формы? Почему это так, что, несмотря на наше несогласие с их вероучением и их моралью, мы все еще упорствуем — и дай Бог нам упорствовать долго, или, скорее, быть вынужденными — как бы слепым инстинктом, воспитывать наших мальчиков на тех старых греческих мечтах; и признавать, всякий раз, когда мы пытаемся найти замену им в наших образовательных схемах, что у нас пока нет никакой? Потому что те старые греческие истории действительно представляют Божества как архетипы, сородичей, учителей, друзей, вдохновителей людей. Потому что, пока школьник читает, как Боги были подобны людям, только лучше, мудрее, больше; как Герои — дети Богов и убийцы монстров, которые пожирают землю; как Афина учила людей ткачеству, и Феб — музыке, и Вулкан — хитрости кузницы; как Боги сжалились над благородным сыном Данаи, и одолжили ему небесное оружие, и вели его через пустыню и океан, чтобы исполнить его обет, — этот мальчик усваивает глубокие уроки метафизики, более соответствующие reine vernunft, чистому разуму, посредством которого человек воспринимает то, что является моральным, и духовным, и вечным, чем он получил бы из всех рассуждений о бытии и становлении, об актуальностях и потенциальностях, которые когда-либо терзали усталый мозг человека.

Давайте не будем презирать драгоценный камень только потому, что он разбит на фрагменты, скрыт илом и грязью. Еще меньше давайте воображать, что один малейший его фрагмент не более ценен, чем самая блестящая подделка нашего собственного изготовления, хотя бы она была отполирована и отгранена как нельзя лучше. Ибо что все эти мифы, как не фрагменты той великой метафизической идеи, которая, я смело говорю, я верю, является одновременно оправдателем и гармонизатором всей философской истины, которую человек когда-либо открывал или откроет; которую Филон видел частично, и все же ясно; которую еврейские мудрецы воспринимали гораздо глубже, потому что более человечно и практически; которую святой Павел, платоник и все же Апостол, поднял до ее высшей силы, когда провозгласил, что неизменное и самосущее Существо, которого искали греческие мудрецы и искали не совсем напрасно, собрало воедино все вещи как на небесах, так и на земле в одном вдохновляющем и творящем Логосе, который есть и Бог, и Человек?

Как бы то ни было, мы обнаруживаем, что со времен Филона глубочайшая мысль языческого мира начала течь в теологическом русле. Все великие языческие мыслители отныне являются теологами. Во времена Нерона, например, Эпиктет, раб, возродитель стоицизма, — не просто спекулянт относительно сущностей и квинтэссенций, правильных или неправильных. Он раб, ищущий секрет свободы и обнаруживающий, что он состоит в бегстве не от хозяина, а от самого себя: не к богатству и власти, а к Юпитеру. Он обнаруживает, что Юпитер есть, в некотором самом таинственном, но самом реальном смысле, Отец людей; он учится смотреть на этого Отца как на своего проводника и друга.

Нумений, опять же, во втором веке, был человеком, который, очевидно, изучал Филона. Он воспринимал так глубоко, я могу сказать, так преувеличенно, аналогию между еврейскими и платоническими утверждениями об Абсолютном и Вечном Существе, бок о бок с утверждением о Божественном Учителе человека, что, как говорят, он произнес поразительное изречение: «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?». Несомненно, Платон — не это: но выражение примечательно как показывающее тенденцию эпохи. Он тоже смотрит на Бога с молитвами о руководстве своего разума. Он тоже вступает в спекуляцию относительно Бога в Его абсолютности и в Его связи со вселенной. «Первичный Бог», — говорит он, — «должен быть свободен от дел и быть Царем; но Демиург должен осуществлять управление, проходя через небеса. Через Него приходит это наше состояние; через Него Разум, будучи посланным вниз в истечении, вступает в общение со всеми, кто подготовлен к нему: Бог тогда, глядя вниз и обращаясь к каждому из нас, делает так, что наши тела живут и питаются, получая силу от внешних лучей, которые исходят от Него. Но когда Бог обращает нас к созерцанию Себя, происходит так, что эти вещи изнашиваются и потребляются, но что разум живет, будучи причастником блаженной жизни».

Этот отрывок чрезвычайно интересен, так как содержит как суть старой еврейской метафизики, так и определенные понятийные элементы, следов которых мы не находим в Писании и которые могут привести — как мы обнаружим, они впоследствии привели — к смешению морального с понятийным, а в конечном итоге понятийного с материальным; простыми словами, к пантеизму.

Вы находите эту тенденцию, короче говоря, у всех философов, которые процветали между эпохой Августа и возникновением александрийского неоплатонизма. Гиббон, в то время как он одобрительно похлопывает по спине своего любимого «Философствующего Императора» Марка Аврелия, упускает тот факт, что философия Марка, как и философия Плутарха, содержит в качестве неотъемлемого элемента веру, которая для него была бы, я боюсь, просто смехотворной из-за ее странной аналогии с верой Иоанна, христианского Апостола. Какова кардинальная доктрина Марка Аврелия? Что есть Бог внутри него, Слово, Логос, который «держит его» и который является его учителем и хранителем; что сверх его тела и его души у него есть Разум, который способен «слышать это Божественное Слово и повиноваться наставлениям этого Бога». Какова кардинальная доктрина Плутарха? Что то же самое Слово, Демон, который говорил к сердцу Сократа, говорит к нему и к каждому философу; «вступая в контакт», говорит он, «с ним каким-то чудесным образом»; обращаясь к разуму тех, кто, подобно Сократу, сохраняет свой разум чистым, не под властью страсти, и не смешиваясь сильно с телом, и поэтому быстрым и чувствительным в реагировании на то, что сталкивалось с ним.

Из этих двух отрывков вы видите, какие вопросы возникали в умах людей и как они затрагивали этические и теологические проблемы. Я говорю «возникали в их умах»: полагаю, мне следовало бы сказать скорее «были пробуждены в их умах» Кем-то, кто выше их. Во всяком случае, они там появились, совершенно независимо от какого-либо христианского учения. Вера в этот Логос или Демона, обращающегося к человеческому Разуму, была тем, чему ни Плутарх, ни Марк, ни Нумений, ни Аммоний, насколько мы можем судить, не учились у христиан; это была общая почва, на которой они стояли вместе с ними; общее поле битвы, на котором они с ними спорили.

У нас также нет оснований полагать, что они почерпнули это у индусов. Мы не можем сомневаться в том, что в неоплатонические спекуляции было привнесено немало индуистской мысли; но нет ни малейшего доказательства того, что александрийцы заимствовали эту концепцию из «Махабхараты», точно так же, как нет доказательств того, что это сделал Джордж Фокс, квакер, или автор «Немецкой теологии». Возможно, они обращались к индуистской философии, или, вернее, к преданиям о ней, дошедшим из вторых и третьих рук, за подтверждением своей веры; но будьте уверены, она должна была сначала существовать в их собственных сердцах, иначе они никогда бы туда не обратились. Верьте в это; будьте в этом уверены. Ни один серьезный мыслитель не является плагиатором в чистом виде. Он никогда не заимствует у других то, что еще не обдумал в той или иной степени самостоятельно. Как только великая идея, инстинктивная, индуктивная (ибо эти два выражения ближе друг к другу, чем многие полагают), озаряет его душу, он с любовью и благоговением приветствует любое подтверждение со стороны чужих школ и с радостью восклицает: «Смотрите, это не просто сон: другие тоже нашли это. Несомненно, это должно быть реально, универсально, вечно». Нет, будьте уверены, оригинальности (в обычном смысле этого слова) гораздо больше, а (в истинном смысле слова) гораздо меньше, чем мы думаем; и это ничтожная и поверхностная доктрина, которая представляет каждую последующую школу лишь марионетками и дураками предыдущей. Больше оригинальности, потому что каждый серьезный человек, кажется, самостоятельно продумывает глубочайшие основания своего кредо. Меньше оригинальности, потому что, как я полагаю, один общий Логос, Слово, Разум открывает и являет одну и ту же вечную истину всем, кто ищет ее и жаждет.

Поэтому мы можем, подобно христианским философам Александрии, радоваться каждой истине, которую созерцали их языческие противники, и приписывать их, как это делает Климент Александрийский, высшему источнику — вдохновению единого и универсального Логоса. Для Климента философия вредна лишь тогда, когда она неверна самой себе и является философией лишь по названию; истинная философия — это образ истины, божественный дар, дарованный грекам. Библия, в его глазах, утверждает, что все формы искусства и мудрости исходят от Бога. Мудрые умом, несомненно, обладают неким особым природным дарованием, но, посвятив себя своему делу, они получают дух восприятия от Высшей Мудрости, придающий им новую способность к нему. Всякое серьезное изучение, всякое развитие сочувствия — это упражнения данного духовного дарования. Вся интеллектуальная дисциплина греков вместе с их философией снизошла от Бога к людям. Философия, заключает он в одном месте, ведет «исследование об Истине и природе Бытия; и эта Истина есть та, о которой Сам Господь сказал: “Я есмь Истина”. И когда посвященные находят, или, вернее, получают истинную философию, они имеют ее от самой Истины; то есть от Того, Кто есть истинный».

Итак, если эти две школы имели так много общих оснований, то в чем заключалась точка их расхождения? Я полагаю, мы найдем ее достаточно точно выраженной в предсмертных словах Плотина, великого отца неоплатонизма: «Я стремлюсь привести Бога, который внутри нас, в гармонию с Богом, который во Вселенной». Говорил ли так Плотин на самом деле или нет, но именно это, по словам его учеников, он не только сказал, но и хотел сказать. Эта единственная фраза выражает всю цель их философии.

Но на это Пантен, Ориген, Климент Александрийский и Августин ответили бы: «А мы, напротив, утверждаем, что Бог, который во Вселенной, есть тот же самый Бог, который в вас, и Он стремится привести вас в гармонию с Самим Собой». Вот он, experimentum crucis. Вот та огромная пропасть между христианской и языческой школами, перешагнув которую, человек с этого момента переворачивал всю проблему Вселенной. У Плотина и его школы человек ищет Бога: у Климента и его последователей Бог ищет человека. У первых Бог пассивен, а человек активен: у вторых Бог активен, человек пассивен — пассивен в том смысле, что его дело — слушать, когда к нему обращаются, смотреть на свет, который ему открывается, подчиняться внутренним законам, которые, как он чувствует, упрекают и сдерживают его на каждом шагу, подобно тому как Сократ был упрекаем и сдерживаем своим внутренним Демоном.

Какая из этих двух теорем дает более высокое представление либо о Божественном Существе, либо о человеке, я предоставляю судить вам. Для тех старых александрийских христиан существо, которое не искало бы каждое отдельное творение и не пыталось бы возвысить его, не могло бы быть Существом абсолютной Праведности, Силы, Любви; не могло бы быть Существом, достойным уважения или восхищения, даже философского размышления. Человеческая праведность и любовь бескорыстно изливаются на всех вокруг, какими бы неосознанными или недостойными они ни были; человеческая сила, соединенная с благостью, ищет объекты, которые она может возвысить и облагодетельствовать этой силой. Мы должны признать это вместе с христианскими школами, или же, вместе с языческими школами, мы должны допустить другую теорию, которая привела их в ужасающие глубины; которая может привести любое поколение, придерживающееся ее, в те же глубины.

Если бы Климент спросил неоплатоников: «Вы верите, Плотин, в абсолютно Благое Существо. Верите ли вы, что оно желает излить свою благость на всех?» — «Конечно, — ответили бы они, — на тех, кто ищет его, на философа».

«Но, кажется, Плотин, не на толпу, эту грубую, невежественную массу, валящуюся в тех гнусных преступлениях, над которыми вы возвысились?» И на этот вопрос последовало бы немалое замешательство. Эти звери в человеческом обличье, эти души, валящиеся в земной грязи, вряд ли могли, в глазах неоплатоников, быть объектами Божественного желания.

«Значит, это Абсолютное Благо, говорите вы, Плотин, не имеет с ними никакой связи, не заботится об их возвышении. Фактически, оно не может возвысить их, потому что у них нет с ним ничего общего. Таково ваше представление?» И неоплатоники, в целом, согласились бы с этим аргументом. И если бы Климент ответил, что таково не его представление о Благости или о Благом Существе, и что поэтому благость их Абсолютного Блага, равнодушная к деградации и страданиям вокруг, должна быть чем-то весьма отличным от его представлений о человеческой благости, неоплатоники ответили бы — они, собственно, и ответили: «В конце концов, почему нет? Почему Абсолютная Благость должна быть похожа на нашу человеческую благость?» Это собственное убеждение Плотина. Для него остается вопросом, и это еще в большей степени оставалось вопросом для тех, кто пришел после него, могут ли добродетели быть предикатами Божественной природы; например, мужество — для Того, кому нечего бояться; самообладание — для Того, кому нечего желать. И таким образом, устанавливая разный стандарт морали для божественного и для человеческого, Плотин постепенно приходит к выводу, что добродетель — это не цель, а средство; не сама Божественная природа, как полагали христианские школы, а лишь очистительный процесс, посредством которого человек должен был вознестись на небо, и который был необходим для достижения этой природы — сама же эта природа была — чем?

И как ответить на этот последний вопрос, было бездонной проблемой всей неоплатонической философии, в поисках которой она изнуряла себя поколение за поколением, пока, устав одинаково и искать, и говорить, она попросту не легла и не умерла. По мере того как она отказывалась признать общую божественную природу с деградировавшей массой, она отступалась от своего первого здорового инстинкта, который говорил ей, что духовный мир тождественен моральному миру, праву, любви, справедливости; она пыталась найти новые определения для духовного; она вообразила его тождественным интеллектуальному. Это не удовлетворило ее сердце. Ей пришлось вновь заселить духовный мир, который она опустошила от его истинных обитателей, призраками; заново изобрести старые демонологии и политеизмы — чтобы оттуда спуститься в еще более низкие глубины, о которых мы поговорим позже.

Но тем временем мы должны взглянуть на другой спор, возникший между двумя школами-близнецами Александрии. Неоплатоники говорили, что в человеке есть божественный элемент. Христианские философы горячо соглашались и поднимали старый неприятный вопрос: «Есть ли он в каждом человеке? В мытарях и блудницах так же, как и в философах? Мы говорим, что есть». И здесь неоплатоник находит слишком трудным согласиться с доктриной, одинаково противоречащей внешним проявлениям и уязвляющей фарисейскую гордыню; и пускается в сотню честных самозапутываний и внутренних противоречий, которые в конце концов, кажется, оправдывают его в том, чтобы сказать: «Нет». Он есть в философе, который готов по природе, как говорит Плотин, и как бы снабжен крыльями, и не нуждается в том, чтобы отделять себя от материи, как остальные, но уже предрасположен к восхождению к тому, что выше. И в некоторой степени он есть также в «любовнике», который, согласно Плотину, обладает неким врожденным воспоминанием о красоте, кружит вокруг нее и желает ее, где бы он ее ни видел. Его вы можете возвысить до постижения единой бестелесной Красоты, научив его отделять красоту от различных объектов, в которых она является рассеянной и разделенной. И он есть даже в третьем классе, самом низшем из тех, в ком есть надежда, а именно в музыкальном человеке, способном пассивно воспринимать красоту, не имея к ней активного влечения; сентименталисте, короче говоря, как мы назвали бы его в наши дни.

Но что касается толпы, Плотин не может сказать, что в них есть что-либо божественное. И таким образом, во всех неоплатонических сочинениях, которые я до сих пор изучал, постепенно выясняется, что Божественное существует в человеке лишь в той мере, в какой он осознает его существование в себе. Из чего возникают две концепции Божественного в человеке. Во-первых, является ли оно частью его, если оно зависит в своем существовании от его сознания о нем? Или же это, как полагали Филон, Плутарх, Марк Аврелий, как полагали христиане, нечто независимое от него, вне его, Логос или Слово, обращающееся к его разуму и совести? С этим вопросом Плотин борется, искренне, проницательно, честно. Если вы хотите увидеть, как он это делает, вам следует прочитать четвертую и пятую книги шестой Эннеады, особенно если вам посчастливится наткнуться на экземпляр той редкой книги — верного, хотя и тяжеловесного перевода Тейлора.

Не то чтобы результат его поиска был вполне удовлетворительным. Он пускается в тонкие и строгие рассуждения о душе. Является ли она одной или многими. Как она может быть одновременно и одной, и многими. У него есть сильнейшее восприятие того, что, используя благородное изречение немцев, «Время и Пространство — не боги». Он ясно видит, что душа и весь невидимый мир истинно сущего бытия независимы от времени и пространства: и все же, после того как он боролся с этими двумя Титанами страница за страницей и, по-видимому, победил их, они снова незаметно проскальзывают на поле битвы, как только он поворачивается к ним спиной. Он отрицает, что единый Разум имеет части — он должен существовать как целое, где бы он ни существовал: и все же он не может выразить отношение индивидуальной души к нему, иначе как сказав, что мы являемся его частями; или что каждая вещь, вплоть до самой низшей, получает столько души, сколько способна вместить. Риттер подробно, хотя и несколько сухо и безжизненно, разобрал сотню противоречий такого рода, которые вы встречаете у Плотина; противоречий, которые, как я подозреваю, неотделимы от любой философии, исходящей из его оснований. Не ищет ли он духовное в области, где его не существует; в области логических концепций и абстракций, которые не являются реальностями, а лишь, в конечном счете, нашими собственными символами, посредством которых мы выражаем себе процессы нашего собственного мозга? Не могли ли его христианские современники быть ближе к научной истине, а также ближе к здравому смыслу и практической вере человечества, полагая, что то, что является духовным, есть личностное и может быть увидено или осмыслено только как пребывающее в личностях; и что то, что является личностным, есть моральное и имеет дело не с абстракциями интеллекта, а с добром и злом, любовью и ненавистью, и всем тем, что в общих инстинктах людей предполагает свободную волю, свободное суждение, свободную ответственность и заслугу? И что, следовательно, если существовал Дух, Демонический Элемент, универсальный Разум, Логос, Божественный Элемент, тесно связанный с человеком, то этот единый Разум, этот единый Божественный Элемент должен быть также личностью? По крайней мере, настолько силен был инстинкт даже языческих школ в этом направлении, что последователи Плотина были вынуждены заполнить пустоту, зиявшую между человеком и невидимыми вещами, к которым он стремился, возродив весь старый языческий политеизм и добавив к нему демонологию, заимствованную отчасти у халдеев, отчасти у иудейских раввинов, которая образовала нисходящую цепь личностей, от высших Божеств до героев и до ангела-хранителя каждого человека; наградой философу было то, что путем самосовершенствования и самообладания он мог подняться над опекой какого-нибудь низшего и более земного демона и стать учеником Бога, а в конечном итоге — Богом самому себе.

Эти противоречия не должны умалять в наших глазах великого Отца неоплатонизма как нравственную личность. Все свидетельства о нем, по-видимому, доказывают, что он был тем, кем Аполлон в пространном оракуле объявил его: «добрым, кротким, чрезвычайно благожелательным и приятным во всех своих беседах». Он давал добрые советы по земным делам, был верным распорядителем денег, доверенных ему, опекуном вдов и сирот, праведным и любящим человеком. В его практической жизни аскетический и гностический элемент проявляется достаточно сильно. Тело для него не было злом, не было оно и добром; оно было просто ничем — зачем заботиться о нем? Он не позволял писать свой портрет: «Достаточно унизительно быть вынужденным носить с собой тень, не имея еще и тени, сделанной из этой тени». Он отказывался от животной пищи, воздерживался от бань, отказался от лекарств во время своей последней болезни и так скончался около 200 года н. э.

Именно в его последователях, как обычно бывает в таких случаях, проявляется слабость его концепций. Плотин был серьезным мыслителем, рабски почитавшим мнение Платона, которого он цитирует как непогрешимый оракул, с присказкой «Он говорит», как будто во Вселенной был только один «он»: но он честно пытался развивать Платона, или то, что он считал Платоном, по методу, который изложил Платон. Его диалектика гораздо выше, как по количеству, так и по качеству, чем у тех, кто пришел после него. Он — искатель. Его последователи — нет. Великий труд, который знаменует вторую стадию его школы, — это не исследование, а оправдание, не только египетских, но и всех возможных теургий и суеверий; возможно, лучшая попытка такого рода, которую когда-либо видел мир; то, что знаменует третью стадию, — это просто воздушный замок, перевернутая пирамида, не спекуляций, а догматических утверждений, сшитых вместе из всех доступных лоскутов и костей мертвого мира. Некоторые здесь, возможно, догадаются по моим грубым описаниям, что я говорю о Ямвлихе и Прокле.

Написал ли Ямвлих знаменитый труд, обычно приписываемый ему, который описывает себя как письмо учителя Абаммона к Порфирию, или нет, он стал главой той школы неоплатоников, которая вернулась к теургии и магии и полностью поглотила более рациональную, хотя и более безнадежную школу Порфирия. Не то чтобы Порфирий, при всей его неприязни к магии и вульгарным суевериям — неприязни, тесно связанной с его громко выраженной неприязнью к простонародью, а следовательно, и к христианству как религии для простонародья, — не верил в тот или иной факт, который кажется нам в наши дни несколько ненаучным. От него мы узнаем, что некий Аммоний, пытаясь сокрушить Плотина магическими искусствами, получил свои же орудия, обращенные против него самого, так что все его члены скорчились. От него мы узнаем, что Плотин, вызвав в храме Исиды своего духа-помощника, явился бог, а не просто демон. Он пишет, однако, достаточно разумно некоему Анебосу, египетскому жрецу, излагая свои сомнения относительно популярных представлений о Богах как о существах, подверженных человеческим страстям и порокам, и о теургии и магии как материальных средствах принуждения их к явлению или привлечения их к благосклонности к человеку. Ответ Абаммона, Анебоса, Ямвлиха или того, кто был настоящим автором, достоин прочтения каждым метафизическим студентом как любопытная фаза мысли, не ограниченная тем временем, но процветающая в той или иной форме в каждую эпоху мировой истории, и в этой не меньше, чем в любой другой. Там много отрывков, полных красноречия, еще больше полных истинной и благородной мысли: но в целом это пришивание новой заплаты к старой одежде; попытка приспособить старое суеверие к новому путем эклектического выбора и предвзятых доводов с обеих сторон; но разрыв становится только хуже. Нет такого низкого суеверия, которое Абаммон бессознательно не оправдывал бы. И все же он быстро теряет из виду реальные вечные человеческие зародыши истины, вокруг которых группировались эти суеверия, и на самом деле он дальше от истины и разума, чем старый Гомер или Гесиод, потому что дальше от простых, универсальных, повседневных фактов, отношений и обязанностей человека, которые, в конце концов, являются одними из самых таинственных, а также одними из самых священных объектов, которые человек может созерцать.

Не было, однако, удивительным, что неоплатонизм пошел по тому пути, по которому пошел. Дух, они справедливо чувствовали, был предназначен управлять материей; он должен был быть освобожден от материи только для этой самой цели. Никто не мог этого отрицать. Философ, по мере того как он возвышался и становился, согласно Плотину, богом, или, по крайней мере, приближался к богам, должен был обладать некой таинственной и трансцендентной силой. Никто не мог отрицать этот вывод, принимая посылку. Но какой силой? Что он мог показать в качестве результата своего тесного общения с невидимым Существом? Христианские школы, которые полагали, что духовное есть моральное, отвечали соответственно. Он должен показать праведность, любовь и мир в Святом Духе. Это и есть подобие Божие. В той мере, в какой человек обладает ими, он является причастником Божественной природы. Он не может подняться выше, и ему не нужно большего. Платоники говорили: «Нет, это только добродетель; а добродетель — это средство, а не цель». Мы хотим доказательства обладания чем-то выше этого; чем-то большим, чем может совершить любой человек из толпы, любой христианский раб; чем-то выше природы; знамениями и чудесами. И они принялись творить чудеса; и преуспели, полагаю, в той или иной степени. Ибо теперь входишь в целую страну чудес тех самых явлений, которые так озадачивают нас в наши дни — экстаз, ясновидение, нечувствительность к боли, исцеления, вызванные эффектом того, что мы теперь называем месмеризмом. Они все там, эти современные загадки, в тех старых книгах давно ушедших искателей мудрости. Это заставляет нас любить их, в то же время огорчая нас тем, что их трудности были такими же, как наши, и что нет ничего нового под солнцем. Конечно, большая часть всего этого была «воображением». Но вопрос тогда, как и сейчас, заключается в том, что это за чудотворное воображение? — если только слово не используется как простой эвфемизм для лжи, что на самом деле, во многих случаях, едва ли справедливо. Мы не можем удивляться старым неоплатоникам за то, что они приписывали эти странные явления духовному влиянию, когда мы видим, что некоторые, кому следовало бы знать лучше, делают то же самое сейчас; а другие, кто более мудро считает их строго физическими и нервными, настолько неспособны дать им объяснения, что чувствуют целесообразным игнорировать их некоторое время, пока не узнают больше об этих физических явлениях, которые могут быть подвергнуты некоторой классификации и приписаны некоторому индуктивному закону.

Но опять же. Эти экстазы, исцеления и прочее быстро вернули их к старым жреческим уловкам. Египетские жрецы, вавилонские и иудейские колдуны практиковали все это как ремесло веками и довели его до искусства. Именно путем сна в храмах божеств, после надлежащих месмерических манипуляций, исцеления совершались даже тогда. Несомненно, старые жрецы были теми людьми, к которым следовало идти за информацией. Старые философы Греции были почтенны. Насколько же более те, с Востока, по сравнению с которыми греки были детьми? Кроме того, если эти демоны и божества были так близки к ним, не могло ли быть возможным увидеть их? Они, казалось, перестали заботиться о мире и его ходе —

Effugerant adytis templisque relictis Dî quibus imperium steterat.

Старые жрецы имели обыкновение заставлять их являться — возможно, они могли бы сделать это снова. И если дух мог действовать непосредственно и сверхъестественно на материю, вопреки законам материи, возможно, материя могла бы действовать на дух. В конце концов, были ли материя и дух настолько абсолютно различными? Не был ли дух неким родом всепроникающей сущности, некой тонкой эфирной жидкостью, отличающейся от материи главным образом тем, что она менее груба и плотна? Это была точка, до которой они опустились достаточно быстро; точка, до которой, я твердо верю, опустятся все философии, которые не держат в поле зрения то, что духовное означает моральное. Пытаясь заставить его означать исключительно интеллектуальное, они деградируют его до значения чисто логического и абстрактного; и когда обнаруживается, что это бесплодный и безжизненный фантом, простая проекция человеческого мозга, приписывающая реальность простым концепциям и именам и путающая субъект с объектом, как логики справедливо говорят, что делали неоплатоники, тогда в отчаянии школа попытается сделать духовное чем-то реальным, или, по крайней мере, чем-то мыслимым, вновь наделяя его свойствами материи и говоря о нем так, как если бы это был некий род газа, или тепла, или электричества, или силы, пронизывающей время и пространство, обусловленной случайностями грубой материи и являющейся частью той природы, которая рождена, чтобы умереть.

Кульминацию всей этой путаницы мы видим у Прокла. Несчастная Гипатия, которая является самой важной фигурой между ним и Ямвлихом, не оставила сочинений до наших времен; мы можем судить о ее доктрине только по доктрине ее наставников и ее учеников. Прокла учили люди, которые слышали ее лекции; и золотая цепь платоновской преемственности перешла от нее к нему. Его трон, однако, был в Афинах, а не в Александрии. После убийства философа-девы неоплатонизм благоразумно удалился в Грецию. Но Прокл настолько по существу дитя александрийской школы, что мы не можем пройти мимо него. Действительно, согласно г-ну Кузену, как я достоверно осведомлен, он есть греческий философ; цветок и венец всех его школ; в котором, говорит ученый француз, «соединены, и из которого сияют, не нерегулярными или неопределенными лучами, Орфей, Пифагор, Платон, Аристотель, Зенон, Плотин, Порфирий и Ямвлих»; и который «так постиг все религии в своем уме и воздал им такое равное почтение, что он был, так сказать, жрецом всей Вселенной!»

Я не имею чести быть хорошо знакомым с трудами г-на Кузена. Я никогда не сталкивался с ними, кроме как по одному небольшому фактическому вопросу, и в этом я обнаружил, что он копирует из вторых рук анахронизм, который показался бы очевидным любому читателю оригинальных источников. Это все, что я знаю о нем, за исключением этих его восторгов по поводу Прокла, из которых я процитировал лишь малую часть и о которых могу сказать лишь словами г-на Томаса Карлейля: «Каким вещам люди будут поклоняться в своей крайней нужде!» Другие современники, однако, выражали свое восхищение Проклом; и, без сомнения, у него можно найти много изящных изречений (ибо, в конце концов, он был греком), которые будут как приятны, так и полезны тем, кто считает, что философский метод состоит в выдвижении цепочек блестящих афоризмов, не заботясь ни об их последовательности, ни о связности: но метода Платона или Аристотеля, как и метода Канта или Милля, вы не найдете в нем ничего. Он кажется мне, в моей простоте, одновременно самым робким и раболепным из комментаторов и самым туманным из декламаторов. Он может бредить символизмом, как Якоб Бёме, но без единого атома его оригинальности и искренности. Он может развивать перевернутую пирамиду демонологии, как сам отец Ньюмен, но без единого атома его искусства, его знания человеческих влечений. Он объединяет все школы, поистине, халдейскую и египетскую, а также греческую; но только обрывки от их мумий, капли от их квинтэссенций, которые удовлетворяют сердце и совесть так же мало, как и логические способности. Его греческие боги и герои, даже его Алкивиад и Сократ, — это «идеи»; то есть символы определенных понятий или качеств: их плоть и кости, их сердце и мозг были дистиллированы, пока не осталось ничего, кроме слова, понятия, которое может залатать дыру в его огромной, охватывающей небо и землю системе. Он тоже комментатор и дедуктор; все было открыто; и он не пытается открыть ничего больше. Те, кто следовал за ним, кажется, комментировали его комментарии. С ним неоплатонизм должным образом заканчивается. Является ли его последнее высказывание кульминацией или падением? Запечатали ли Титаны небо или умерли от старости, «демонстрируя», как говорит о них Гиббон, «прискорбный пример дряхлости человеческого ума»? Читайте Прокла и судите сами: но сначала постарайтесь закончить все остальное, что вы должны сделать, что может быть хоть сколько-нибудь полезно любому человеческому существу. Жизнь коротка, а Искусство — по крайней мере, искусство получения практического руководства от последнего из александрийцев — очень длинно.

И все же — если Прокл и его школа постепенно стали неверны великой корневой идее своей философии, мы не должны подражать им. Мы не должны верить, что последний из александрийцев не был под божественным учением, потому что он засистематизировал себя до запутанных представлений о том, на что это учение было похоже. Да, в бедном старом Прокле было добро; и оно тоже пришло из единственного источника, откуда исходит все добро. Если бы в нем не было добра, я не мог бы смеяться над ним, как я это делал; я мог бы только ненавидеть его. Бывают моменты, когда он возвышается над своими теориями; моменты, когда он возвращается в духе, если не в букве, к вере Гомера, почти к вере Филона. Являются ли это те отрывки из него, которые его современные поклонники ценят больше всего, я не могу сказать. Я бы предположил, что нет: тем не менее, я прочитаю вам один из них.

Он собирается начать свои рассуждения о «Пармениде», той книге, в которой мы обычно сейчас считаем, что Платон был наиболее не верен самому себе и опустился от своего обычного индуктивного метода до уровня простого априорного теоретика — и все же, о которой, как сообщается, Прокл сказал, и, я полагаю, сказал честно, что если бы она, «Тимей» и орфические фрагменты сохранились, он не заботился бы о том, была ли бы уничтожена каждая другая книга на земле. Но как он начинает?

«Я молюсь всем богам и богиням направить мой разум в спекуляции, которая лежит передо мной, и, возжегши во мне чистый свет истины, направить мой ум вверх к самому знанию вещей, которые суть, и открыть двери моей души для принятия божественного руководства Платона, и, направив мое знание в самую яркость бытия, отвести меня от различных форм мнения, от кажущейся мудрости, от блуждания вокруг вещей, которые не существуют, посредством того чистейшего интеллектуального упражнения о вещах, которые существуют, посредством которого единственно око души питается и просветляется, как говорит Сократ в «Федре»; и чтобы Ноэтические Боги дали мне совершенный разум, а Ноэрические Боги — силу, которая ведет к этому, и чтобы правители Вселенной над небом сообщили мне энергию, не поколебленную материальными понятиями и освобожденную от них, а те, кому мир дан как их владение, — крылатую жизнь, а ангельские хоры — истинное проявление божественных вещей, и добрые демоны — полноту вдохновения, которое исходит от Богов, и герои — великую, и почтенную, и возвышенную непоколебимость ума, и весь божественный род вместе — совершенную подготовку к участию в самых мистических и дальновидных спекуляциях Платона, которые он объявляет нам сам в «Пармениде», с глубиной, подобающей таким темам, но которые он (т.е. его учитель Сириан) завершил своими чистейшими и светлыми постижениями, который наиболее истинно разделил платоновский пир и был посредником для передачи божественной истины, проводником в наших спекуляциях и иерофантом этих божественных слов; который, как я думаю, снизошел как тип философии, чтобы делать добро душам, которые здесь, вместо идолов, жертвоприношений и всей тайны очищения, лидер спасения для людей, которые есть сейчас и которые будут после. И пусть весь сонм тех, кто выше нас, будет благосклонен; и пусть вся сила, которую они поставляют, будет под рукой, возжигая перед нами тот свет, который, исходя от них, может направить нас к ним».

Безусловно, это интересный документ. Последняя языческая греческая молитва, я полагаю, которая у нас есть в записи; предсмертный стон старого мира — не без оттенка мелодии. Нельзя полностью восхищаться стилем; он напыщенный, педантичный, написанный, боюсь, с немалым осознанием того, что он говорит правильную вещь и самым прекрасным образом: но все же это молитва. Крик о свете — отнюдь не, конечно, подобный тому благородному в «In Memoriam» Теннисона:

Так бежит мой сон. Но что я? Младенец, плачущий в ночи; Младенец, плачущий о свете; И без языка, кроме крика.

И все же он просит света: возможно, он уже решил для себя — как и слишком многие из нас — какой свет он решил иметь: но все же глаз обращен вверх к солнцу, а не внутрь в тщеславной фантазии, что «я» есть свое собственное озарение. Он просит — безусловно, не напрасно. Свет можно было получить, попросив. Эта молитва, конечно, не была отвечена в букве: она могла быть уже давно в духе. И все же это достаточно печальная молитва. Бедный старик, и бедная старая философия!

Это он и его учителя получили, презирая более простую и все же гораздо более глубокую доктрину христианских школ, что Логос, Божественный Учитель, в которого верили и христиане, и язычники, был самым архетипом людей, и что Он доказал этот факт, став плотью и обитая телесно среди них, чтобы они могли созерцать Его славу, полную благодати и истины, и увидеть, что это было одновременно совершенство человека и совершенство Бога: что то, что было наиболее божественным, было наиболее человеческим, и то, что было наиболее человеческим, — наиболее божественным. Это был результат их метафизики, что они нашли Абсолютное Единое; потому что Единое существовало в ком-то, в ком кажущийся антагонизм между тем, что есть вечно, и тем, что становится во времени, между идеальным и актуальным, между духовным и материальным, одним словом, между Богом и человеком, был объяснен и примирен навсегда.

А молитва Прокла, с другой стороны, была результатом метафизики неоплатоников, концом всех их поисков Единого, Неделимого, Абсолютного, этот крик ко всякого рода бесчисленным фантомам, призракам идей, призракам традиций, не вещам и не личностям, а мыслям, чтобы дать философу каждому что-то или другое, согласно природе каждого. Не то чтобы он очень ясно определял, что каждый должен дать ему; но все же он чувствует себя нуждающимся во всякого рода вещах, и хорошо иметь как можно больше друзей при дворе — Ноэтические Боги, Ноэрические Боги, правители, ангелы, демоны, герои — чтобы позволить ему сделать что? Понять самые мистические и дальновидные спекуляции Платона. Вечный Нус, Интеллектуальный Учитель исчез все дальше и дальше; еще дальше какое-то смутное видение высшей Благости. Бесконечные пространства над этим вырисовываются сквозь туман бездны Первозданное Единое. Но даже у него есть предикат, ибо оно есть одно; оно не есть чистая сущность. Не должно ли быть чего-то за пределами этого снова, что не есть даже одно, но есть безымянное, непостижимое, абсолютное? Какая бездна! Как человеческий ум найдет что-либо, на чем можно отдохнуть, в огромном нигде между ним и объектом его поиска? Поиск Единого заканчивается стоном к бесчисленному; и добрые боги, ангелы и герои, не человеческие, конечно, но все же достаточно мыслимые, чтобы удовлетворить по крайней мере воображение, вступают, чтобы заполнить пустоту, как они делали с тех пор, и могут сделать снова; и так, как говорит г-н Карлейль, «бездонная яма получила крышу», как она может получить снова в скором времени.

Должны ли мы тогда сказать, что неоплатонизм был неудачей? Что Александрия, в течение четырех веков глубокой и серьезной мысли, не добавила ничего? Небо упаси, чтобы мы сказали так о философии, которая оказала на европейскую мысль, в момент кризиса ее самой благородной жизни и действия, влияние столь же великое, как аристотелевская система в Средние века. Мы никогда не должны забывать, что в течение двух веков, которые начинаются с падения Константинополя и заканчиваются нашими гражданскими войнами, не только почти все великие мыслители, но придворные, государственные деятели, воины, поэты были более или менее неоплатониками. Греческие грамматики, которые мигрировали в Италию, принесли с собой труды Плотина, Ямвлиха и Прокла; и их великолепные грезы были встречены с жадностью европейским умом, только что наслаждавшимся свободной мыслью юношеской зрелости. И все же александрийское бессилие для каких-либо практических и социальных целей должно было проявиться так же полно, как оно было в Александрии или в Афинах древности. Фичино и Пико делла Мирандола не принесли избавления ни для итальянской морали, ни для политики, в то время, когда такое избавление было нужно весьма горько. Неоплатонизм был избалован роскошными и языческими папами как элегантная игра культивированного воображения, которая не могла причинить их реальной власти, их практической системе ни добра, ни вреда. И нельзя не почувствовать, читая великолепную орацию о Сверхчувственной Любви, которую Кастильоне в своей замечательной книге «Придворный» вкладывает в уста распутного Бембо, как близко мистицизм может лежать не только к дилетантизму или к фарисейству, но и к самой чувственности. Но в Англии, во время правления Елизаветы, практическая слабость неоплатонизма была компенсирована благородной практической жизнью, которую люди были вынуждены вести в те великие времена; сильным захватом, который они имели над идеями семейной и национальной жизни, закона и личной веры. И я не могу не верить, что это было огромным приобретением для таких людей, как Сидни, Рэли и Спенсер, что они пили, пусть даже слегка, из колодцев Прокла и Плотина. Нельзя читать «Королеву фей» Спенсера, прежде всего его Сад Адониса и его канто о Изменчивости, не чувствуя, что его неоплатонизм должен был уберечь его от многих темных эсхатологических суеверий, многих узких и горьких догматизмов, которые даже тогда мучили английский ум, и должен был помочь дать ему в целом более свободную и более любящую концепцию, если не последовательную или точную, чудесной гармонии той таинственной аналогии между физическим и духовным, которая одна делает поэзию (и я почти сказал философию тоже) возможной, и научить его созерцать одинаково в солнцах и планетах, в цветах и насекомых, в человеке и в существах выше человека, один славный порядок любви и мудрости, связывающий их всех с Тем, от Кого они все происходят, лучи от Его безоблачного солнечного света, зеркала Его вечной славы.

Но по мере того как елизаветинская эпоха, истощенная собственным плодородием, уступила место каролинской, неоплатонизм прошел через почти те же изменения. Для нас было хорошо, в конце концов, что простая сила пуритан, ненаучных, какими они были, смела его. Чувствуешь, читая поздних неоплатоников, Генри Мора, Смита, даже Кэдворта (ценного, каким он является), что старое проклятое различие между философом, ученым, просвещенным и простым праведным человеком снова росло очень быстро. Школа, из которой вышла «Religio Medici», вряд ли могла сделать каких-либо плохих людей хорошими, или каких-либо глупых людей мудрыми.

Кроме того, пока люди продолжали цитировать бедного старого Прокла как неопровержимый авторитет и верить, что он, право, представляет смысл Платона, новорожденная бэконовская философия имела мало шансов в мире. Бэкон был прав в своей неприязни к платонизму годами ранее, хотя он был несправедлив к самому Платону. Именно Прокла он на самом деле поносил; Прокла как комментатора и представителя Платона. Лев однажды попал в ослиную шкуру и был соответствующим образом обработан. Истинный платоновский метод, та диалектика, которую александрийцы постепенно забросили, остается еще попробовать, как в Англии, так и в Германии; и я сильно ошибаюсь, если, при справедливом использовании, он не будет найден союзником, а не врагом бэконовской философии; фактически, индуктивный метод, примененный к словам, как выражениям Метафизических Законов, вместо природных явлений, как выражений Физических. Если вы хотите увидеть высшие примеры этого метода, читайте самого Платона, а не Прокла. Если вы хотите увидеть, как тот же метод может быть применен к христианской истине, читайте диалектические отрывки в «Исповеди» Августина. Согласитесь ли вы с их выводами или нет, вы вряд ли, если у вас есть истинно научный склад ума, будете жаловаться, что им не хватает глубины, строгости или простоты.

Так завершается история одной из александрийских школ Метафизики. Какова была судьба другой — тема, которую я должен отложить до своей следующей Лекции.

ЛЕКЦИЯ IV. КРЕСТ И ПОЛУМЕСЯЦ.

Я пытался указать в своей последней Лекции причины, которые привели к упадку языческой метафизики Александрии. Теперь мы должны рассмотреть судьбу христианской школы.

Вы, возможно, заметили, что я сказал мало или ничего о позитивных догмах Климента, Оригена и их учеников; но только выделил особые точки расхождения между ними и язычниками. Моя причина для этого была двоякой: во-первых, я не мог бы исследовать их, не вступая на спорную почву; во-вторых, я очень желаю побудить некоторых из моих слушателей, по крайней мере, исследовать эти вопросы самостоятельно.

Я умоляю их не слушать поспешную насмешку, которой многие в последнее время поддались, что александрийские богословы были просто мистиками, которые испортили христианство примесью восточной и греческой мысли. Мое собственное убеждение состоит в том, что они расширили и подтвердили христианство, несмотря на большие ошибки и недостатки по определенным пунктам, гораздо больше, чем они испортили его; что они представили его умам культивированных и научных людей в той единственной форме, в которой оно удовлетворило бы их философские стремления, и все же умудрились, с удивительной мудростью, обосновать свою философию на тех же самых истинах, которым они учили самых ничтожных рабов, и апеллировать в философах к той же внутренней способности, к которой они апеллировали в рабе; а именно, к тому внутреннему оку, тому моральному чувству и разуму, посредством которого каждый и всякий человек может, если захочет, «судить сам о том, что есть правое». Я смело говорю, что верю, что александрийские христиане сделали лучшую, возможно, единственную попытку, когда-либо сделанную людьми, провозгласить истинную мировую философию; под чем я подразумеваю философию, общую для всех рас, рангов и интеллектов, охватывающую все явления человечества, а не произвольно малую их часть, и способную быть понятой и оцененной каждым человеческим существом от высшего до низшего. И когда вы слышите о системе сдержанности в обучении, disciplina arcani, об эзотерической и экзотерической, внутренней и внешней школе среди этих людей, вы не должны пугаться слов, как если бы они говорили о жречестве или интеллектуальной аристократии, которые держали ядро ореха для себя, а давали шелуху толпе. Это было не так с христианскими школами; это было так с языческими. Язычники были довольны тем, что толпа, стадо, должны иметь шелуху. Их открытым намерением и желанием было оставить стадо, как они их называли, в простом внешнем соблюдении старых идолопоклонств, в то время как они сами, культивированные философы, имели монополию на те более глубокие духовные истины, которые содержались под старыми суевериями и были слишком священны, чтобы быть оскверненными вульгарными глазами. Христианский метод был полной противоположностью. Они смело призывали эти вульгарные глаза войти в самую святая святых и там созерцать самые глубокие корневые идеи их философии. Они не признавали никакого основания для своих собственных спекуляций, которое не было бы общим для блудниц и рабов вокруг. И это было то, что позволило им сделать это; это было то, что навлекло на них обвинение в демагогии, ненависть философов, преследование принцев — что их основание было моральным основанием, а не просто интеллектуальным; что они исходили не из каких-либо понятий рассудка, а из внутренней совести, того поистине чистого Разума, в котором интеллектуальная и моральная сферы объединены, который, как они верили, существует, как бы ни был он затемнен или подавлен, в каждом человеческом существе, способном быть пробужденным, очищенным и возвышенным до благородной и героической жизни. Они не скрывали ничего морального от своих учеников: только они запрещали им вмешиваться в интеллектуальные дела, прежде чем они прошли регулярное интеллектуальное обучение. Свидетели разума и совести были достаточными проводниками для всех людей, и на них многие могли вполне остановиться. Учителю нужно было только идти дальше, не в высшую область, а в низшую, а именно, в область логического рассудка, и там делать выводы из, и иллюстрации к, тем высшим истинам, которые он держал в общем с каждым рабом, и держал на том же основании, что и они.