«Эстетические эссе Фридриха Шиллера»

Другой пример. Посреди зеленой и улыбающейся равнины возвышается голый и бесплодный холмик, который скрывает от взора часть вида. Каждый пожелал бы, чтобы этот холмик был удален, который обезображивает красоту всего пейзажа. Что ж, давайте представим этот холмик возвышающимся, возвышающимся еще, не меняя вовсе своей формы и сохраняя, хотя и в большем масштабе, те же пропорции между своей шириной и высотой. Для начала наше впечатление неудовольствия будет только увеличиваться с самим холмиком, который будет тем больше поражать зрение и который будет тем более отталкивающим. Но продолжайте; поднимите его в два раза выше башни, и незаметно неудовольствие сотрется, чтобы уступить место совсем другому чувству. Холм наконец стал горой, столь высокой горой, что для наших глаз совершенно невозможно охватить ее одним взглядом. Есть объект более прекоциозный, чем вся эта улыбающаяся равнина, которая окружает его, и впечатление, которое он производит на нас, такого рода, что мы сожалели бы обменять его на любое другое впечатление, каким бы прекрасным оно ни было. Теперь предположим, что эта гора наклонена и с таким наклоном, что мы могли бы ожидать, что она каждую минуту рухнет, предыдущее впечатление будет осложнено другим впечатлением: ужас будет присоединен к нему: объект сам по себе будет только еще более привлекательным. Но предположим, что было бы возможно подпереть эту наклоненную гору другой горой, ужас исчез бы, а вместе с ним и добрая часть удовольствия, которое мы испытывали. Предположим, что рядом с этой горой было четыре или пять других гор, из которых каждая была на четверть или пятую часть ниже той, которая шла непосредственно после; первое впечатление, которым высота одной горы вдохновляла нас, будет заметно ослаблено. Что-то несколько аналогичное произошло бы, если бы сама гора была разрезана на десять или двенадцать террас, равномерно уменьшающихся; или опять же, если бы она была искусственно украшена плантациями. Мы сначала подвергли одну гору никакой другой операции, кроме операции увеличения ее размера, оставив ее в остальном такой, какой она была, и не изменяя ее формы; и этого простого обстоятельства было достаточно, чтобы сделать безразличный или даже неприятный объект удовлетворяющим для глаз. Второй операцией этот увеличенный объект стал в то же время объектом ужаса; и удовольствие, которое мы нашли в созерцании его, было только большим. Наконец, последней операцией, которую мы сделали, мы уменьшили ужас, который вызывал его вид, и удовольствие уменьшилось настолько же. Мы уменьшили субъективно идею его высоты, либо разделяя внимание зрителя между несколькими объектами, либо давая глазам с помощью этих меньших гор, помещенных рядом с большой, меру, с помощью которой легче овладеть высотой горы. Великое и ужасное могут поэтому быть сами по себе в определенных случаях источником эстетического удовольствия.

Нет в греческой мифологии более ужасной и в то же время более отвратительной картины, чем Фурии, или Эринии, покидающие адские области, чтобы броситься в погоню за преступником. Их лица, ужасно искаженные и гримасничающие, их лишенные плоти тела, их головы, покрытые змеями вместо волос, — возмущают наши чувства так же, как они оскорбляют наш вкус. Однако, когда эти монстры представлены нам в погоне за Орестом, убийцей своей матери, когда они показаны нам размахивающими факелами в своих руках и преследующими свою добычу, без мира и перемирия, из страны в страну, пока наконец, гнев справедливости не будет умиротворен, они не поглотят себя в бездну адских областей; тогда мы останавливаемся перед картиной с ужасом, смешанным с удовольствием. Но не только раскаяние преступника, которое олицетворено Фуриями, даже его неправедные акты, нет, реальное совершение преступления способны радовать нас в произведении искусства. Медея в греческой трагедии; Клитемнестра, которая лишает жизни своего мужа; Орест, который убивает свою мать, наполняют нашу душу ужасом и удовольствием. Даже в реальной жизни безразличные и даже отталкивающие или ужасающие объекты начинают интересовать нас в тот момент, когда они приближаются к чудовищному или ужасному. Совершенно вульгарный и незначительный человек начнет радовать нас в тот момент, когда сильная страсть, которая, действительно, никоим образом не возвышает его личную ценность, делает его объектом страха и ужаса, точно так же, как вульгарный, бессмысленный объект становится для нас источником эстетического удовольствия в тот момент, когда мы увеличили его до точки, где он угрожает выйти за пределы нашего понимания. Уродливый человек сделан еще более уродливым страстью, и тем не менее именно в порывах этой страсти, при условии, что она обращается к ужасному, а не к смешному, этот человек будет для нас наиболее интересным. Это замечание распространяется даже на животных. Бык на пашне, лошадь перед каретой, собака — обычные объекты; но возбудите этого быка к бою, разозлите эту лошадь, которая столь мирна, или представьте себе эту собаку жертвой безумия; мгновенно эти животные подняты до ранга эстетических объектов, и мы начинаем смотреть на них с чувством, которое граничит с удовольствием и уважением. Склонность к патетическому — склонность, общая для всех людей, — сила симпатического чувства — эта сила, которая в природе заставляет нас желать видеть страдание, ужас, смятение, которая имеет так много привлекательности для нас в искусстве, которая заставляет нас спешить в театр, которая заставляет нас получать так много удовольствия от изображения великого несчастья, — все это свидетельствует о четвертом источнике эстетического удовольствия, который ни приятное, ни доброе, ни прекрасное не в состоянии произвести.

Все примеры, которые я приводил до настоящего момента, имеют нечто общее: чувство, которое они в нас возбуждают, основывается на чем-то объективном. Во всех этих явлениях мы воспринимаем нечто «что превосходит или грозит превзойти способность нашего чувственного восприятия или его силу сопротивления»; однако это не доходит до того, чтобы парализовать эти две способности или сделать нас неспособными стремиться либо познать объект, либо противостоять впечатлению, которое он на нас производит. В этих явлениях есть сложность, которую мы не можем свести к единству, не доводя интуитивную способность до ее крайних пределов.

Мы имеем представление о силе, по сравнению с которой наша собственная исчезает, и которую мы, тем не менее, вынуждены сравнивать с нашей собственной. Либо это объект, который одновременно предстает перед нашей интуитивной способностью и скрывается от нее, побуждая нас стремиться представить его себе, не оставляя надежды на то, что это стремление будет удовлетворено; либо это объект, который, кажется, восстает как враг даже против нашего существования — который провоцирует нас, так сказать, на борьбу и заставляет тревожиться о ее исходе. Во всех приведенных примерах одинаково заметно одно и то же воздействие на способность чувства. Все они повергают наши души в тревожное волнение и напрягают их пружины. Овладевает нашей душой некая серьезность, которая может даже возвыситься до торжествующей радости, и в то время как наши органы выдают явные признаки внутренней тревоги, наш разум обращается к самому себе посредством рефлексии и, по-видимому, находит опору в высшем сознании своей независимой силы и достоинства. Это самосознание должно всегда доминировать, чтобы великое и ужасное могли иметь для нас эстетическую ценность. Именно потому, что душа перед лицом таких зрелищ чувствует себя вдохновленной и вознесенной над самой собой, они обозначаются именем возвышенного, хотя сами вещи объективно никоим образом не являются возвышенными; и, следовательно, было бы справедливее сказать, что они возвышают, чем называть их сами по себе возвышенными.

Чтобы объект можно было назвать возвышенным, он должен находиться в оппозиции к нашей чувственности. В целом можно представить лишь два различных отношения между объектами и нашей чувственностью, и, следовательно, должно существовать два вида сопротивления. Их следует рассматривать либо как объекты, из которых мы хотим извлечь знание, либо как силу, с которой мы сравниваем свою собственную. Согласно этому делению, существуют два вида возвышенного: возвышенное в познании и возвышенное в силе. Более того, чувственные способности способствуют познанию лишь в охвате данного материала, располагая его сложность во времени и пространстве.

Что касается расчленения этого сложного свойства и его классификации, то это дело рассудка, а не воображения. Только для рассудка существует многообразие: для воображения (рассматриваемого просто как чувственная способность) существует лишь единообразие, и, следовательно, только количество единообразных вещей (количество, а не качество) может дать начало какому-либо различию между чувственным восприятием явлений. Таким образом, чтобы способность чувственного представления вещей могла быть приведена в состояние бессилия перед объектом, необходимо, чтобы этот объект превосходил по своему количеству возможности нашего воображения.

О НАИВНОЙ И СЕНТИМЕНТАЛЬНОЙ ПОЭЗИИ.

Бывают моменты в жизни, когда природа внушает нам своего рода любовь и уважительное волнение не потому, что она приятна нашим чувствам или удовлетворяет наш ум или вкус (часто случается как раз обратное), а просто потому, что она — природа. Это чувство часто возникает, когда природа рассматривается в ее растениях, в ее минеральном царстве, в сельской местности; также в случае человеческой природы, в случае детей, в нравах деревенских жителей и первобытных народов. Каждый человек с утонченным чувством, если у него есть душа, испытывает это чувство, когда гуляет под открытым небом, когда живет в деревне или когда останавливается, чтобы созерцать памятники древних времен; короче говоря, когда, вырвавшись из искусственных ситуаций и отношений, он внезапно оказывается лицом к лицу с природой. Этот интерес, который часто возвышается в нас до потребности, объясняет многие наши пристрастия к цветам и животным, наше предпочтение садам, разбитым в естественном стиле, нашу любовь к прогулкам, к деревне и тем, кто там живет, к большому числу объектов, происходящих из глубокой древности и т. д. Принимается как должное, что в этом деле нет никакой аффектации и, более того, что не замешан никакой случайный интерес. Но этот род интереса, который мы проявляем к природе, возможен только при двух условиях. Во-первых, объект, внушающий нам это чувство, должен быть действительно природой или чем-то, что мы принимаем за природу; во-вторых, этот объект должен быть в полном смысле слова наивным, то есть представлять собой полный контраст природы с искусством, при этом все преимущество остается на стороне природы. Как только это второе условие соединяется с первым, но не раньше, природа принимает характер наивности.

Рассматриваемая таким образом, природа для нас есть не что иное, как существование во всей своей свободе; это конституция вещей, взятых самих по себе; это само существование согласно своим собственным и неизменным законам.

Строго необходимо, чтобы у нас было это представление о природе, чтобы мы могли проявлять интерес к явлениям такого рода. Если мы представим искусственный цветок, настолько идеально имитированный, что он имеет весь вид природы и произвел бы самую полную иллюзию, или если мы вообразим имитацию наивности, доведенную до крайности, то в тот момент, когда мы обнаружим, что это лишь имитация, чувство, о котором я говорил, полностью разрушается. Поэтому совершенно очевидно, что этот вид удовлетворения, которое природа заставляет нас чувствовать, есть не удовлетворение эстетического вкуса, а удовлетворение морального чувства; ибо оно производится посредством концепции, а не непосредственно самим фактом интуиции: соответственно, оно никоим образом не определяется различными степенями красоты форм. Ибо, в конце концов, есть ли что-то столь особенно очаровательное в цветке обычного вида, в роднике, покрытом мхом камне, в щебетании птиц или жужжании пчел и т. д.? Что может дать этим объектам право на нашу любовь? Это не сами объекты; это идея, представленная ими, которую мы любим в них. Мы любим в них жизнь и ее скрытое действие, эффекты, мирно производимые существами самими по себе, существование согласно своим собственным законам, внутреннюю необходимость вещей, вечное единство их природы.

Эти объекты, которые нас пленяют, — это то, чем мы были, то, чем мы должны стать снова когда-нибудь. Мы были природой, как они; и культура, следуя путем разума и свободы, должна вернуть нас к природе. Соответственно, эти объекты являются образом нашего безвозвратно ушедшего детства — нашего детства, которое навсегда останется для нас очень дорогим, и поэтому они вселяют в нас некоторую меланхолию; они также являются образом нашего высшего совершенства в идеальном мире, откуда они возбуждают в нас возвышенное чувство.

Но совершенство этих объектов не является заслугой, которая принадлежит им, потому что оно не является следствием их свободного выбора. Соответственно, они доставляют нам совершенно особое удовольствие, будучи нашими моделями, не имея при этом ничего унизительного для нас. Это как постоянное проявление божественности, окружающее нас, которое освежает, не ослепляя нас. Сама черта, которая составляет их характер, — это именно то, чего не хватает нашему, чтобы сделать его полным; и то, что отличает нас от них, — это именно то, чего им не хватает, чтобы быть божественными. Мы свободны, а они необходимы; мы меняемся, а они остаются тождественными. Теперь, только когда эти два условия объединены, когда воля свободно подчиняется законам необходимости и когда посреди всех изменений, которым подвержено воображение, разум сохраняет свое правление — только тогда проявляется божественное или идеальное. Таким образом, мы вечно воспринимаем в них то, чего у нас нет, но к чему мы постоянно вынуждены стремиться; то, чего мы никогда не можем достичь, но к чему можем надеяться приблизиться путем постоянного прогресса. И мы воспринимаем в себе преимущество, которого им не хватает, но в котором некоторые из них — существа, лишенные разума, — не могут абсолютно участвовать, а другие, такие как дети, могут участвовать лишь однажды, следуя нашим путем. Соответственно, они доставляют нам самое восхитительное чувство нашей человеческой природы как идеи, хотя в отношении каждого определенного состояния нашей природы они не могут не смирять нас.

Поскольку этот интерес к природе основан на идее, он может проявляться только в душе, способной к идеям, то есть в моральной душе. Для огромного большинства это не более чем чистая аффектация; и этот вкус к сентиментальности, столь широко распространенный в наши дни, проявляющийся, особенно после появления определенных книг, в сентиментальных экскурсиях и путешествиях, в сентиментальных садах и других подобных причудах, — этот вкус никоим образом не доказывает, что истинная утонченность чувств стала всеобщей. Тем не менее, несомненно, что природа всегда будет производить нечто подобное этому впечатлению даже на самые бесчувственные сердца, потому что все, что для этого требуется, — это моральное расположение или склонность, общая для всех людей. Ибо все люди, как бы ни противоречили их поступки наивности и истине природы, возвращаются к ней в своих идеях. Эта чувствительность в связи с природой особенно и наиболее сильно проявляется у большинства людей в связи с теми видами объектов, которые тесно связаны с нами и которые, заставляя нас пристальнее вглядываться в самих себя, показывают нам яснее, что в нас отходит от природы; например, в связи с детьми или с народами, находящимися в состоянии младенчества. Ошибочно полагать, что только идея их слабости заставляет нас в определенные моменты с таким волнением останавливать свой взгляд на детях. Это может быть верно для тех, кто в присутствии слабого существа привык чувствовать лишь свое собственное превосходство. Но чувство, о котором я говорю, испытывается только в очень специфическом моральном расположении, и его не следует смешивать с чувством, пробуждаемым в нас радостной активностью детей. Чувство, о котором я говорю, скорее призвано смирить, чем польстить нашему самолюбию; и если оно дает нам идею некоторого преимущества, то это преимущество во всяком случае не на нашей стороне.

Мы тронуты в присутствии детства, но не потому, что с высоты нашей силы и нашего совершенства мы бросаем взгляд жалости на него; напротив, потому, что из глубин нашего бессилия, чувство которого неотделимо от чувства реального и определенного состояния, к которому мы пришли, мы поднимаем глаза на детскую определимость и чистую невинность. Чувство, которое мы тогда испытываем, слишком очевидно смешано с печалью, чтобы мы могли ошибиться в его источнике. В ребенке все есть задатки и предназначение; в нас все находится в состоянии завершенной, законченной вещи, и завершенность всегда остается бесконечно ниже предназначения. Отсюда следует, что ребенок для нас подобен представлению идеала; не, конечно, идеала, каким мы его реализовали, но таким, каким допускало наше предназначение; и, следовательно, вовсе не идея его скудости, его препятствий заставляет нас испытывать волнение в присутствии ребенка; напротив, это идея его чистой и свободной силы, целостности, бесконечности его бытия. Вот причина, почему в глазах каждого морального и чувствительного человека ребенок всегда будет священной вещью; я имею в виду объект, который величием идеи сводит к ничтожеству все величие, реализованное опытом; объект, который, несмотря на все, что он может потерять в суждении рассудка, значительно выигрывает перед суждением разума.

Теперь именно это противоречие между суждением разума и суждением рассудка порождает в нас это совершенно особое явление, это смешанное чувство, вызываемое в нас видом наивного — я имею в виду наивное в образе мышления. Это одновременно идея детской простоты и ребяческой простоты. Тем, что в ней есть от ребяческой простоты, она обнажает слабую сторону перед рассудком и провоцирует в нас ту улыбку, которой мы свидетельствуем свое превосходство (совершенно спекулятивное превосходство). Но как только у нас есть основания думать, что ребяческая простота в то же время является детской простотой — что это, следовательно, не недостаток интеллекта, не немощь с теоретической точки зрения, а высшая сила (практически), сердце, полное истины и невинности, которое является ее источником, сердце, которое презирало помощь искусства, потому что осознавало свое реальное и внутреннее величие, — как только это понято, рассудок больше не стремится торжествовать. Тогда насмешка, направленная против простоватости, уступает место восхищению, вдохновленному благородной простотой. Мы чувствуем себя обязанными уважать этот объект, который сначала заставил нас улыбнуться, и, обращая взор на самих себя, чувствовать себя несчастными от того, что не похожи на него. Так рождается то самое особое явление чувства, в котором смешаны добродушная насмешка, уважение и печаль. Условием наивного является то, чтобы природа торжествовала над искусством, либо бессознательно для индивида и против его склонности, либо с его полным и всецелым осознанием. В первом случае это наивность как неожиданность, и впечатление, проистекающее из нее, есть впечатление веселости; во втором случае это наивность чувства, и мы тронуты.

Что касается наивности как неожиданности, человек должен быть морально способен отрицать природу. В наивности чувства человек может быть морально неспособен на это, но мы не должны считать его физически неспособным, чтобы это могло произвести на нас впечатление наивного. Вот причина, почему поступки и слова детей производят на нас впечатление наивности только тогда, когда мы забываем, что они физически неспособны к хитрости, и в целом только тогда, когда мы находимся под исключительным впечатлением контраста между их естественным характером и тем, что является искусственным в нас. Наивность — это детская простодушность, которая встречается тогда, когда ее не ожидают; и именно по этой причине, принимая слово в его строжайшем смысле, наивность нельзя приписать детству в собственном смысле слова.

Но в обоих случаях, в наивности как неожиданности и наивности как чувстве, природа всегда должна брать верх, а искусство — уступать ей.

Пока мы не установили это различие, мы можем составить лишь неполное представление о наивности. Аффекты — это тоже нечто естественное, а правила приличия — искусственные; однако торжество аффектов над приличием — это что угодно, только не наивность. Но когда аффект торжествует над хитростью, над ложным приличием, над притворством, у нас не будет трудностей с применением слова «наивный» к этому. Природа должна, следовательно, торжествовать над искусством не своей слепой и грубой силой как динамическая мощь, а в силу своей формы как моральная величина; одним словом, не как нужда, а как внутренняя необходимость. Это должна быть не недостаточность, а неуместный характер последней, что дает природе ее победу; ибо недостаточность — это лишь нужда и дефект, и ничто, что проистекает из нужды или дефекта, не могло бы вызвать уважение. Без сомнения, в наивности, проистекающей из неожиданности, именно преобладание аффекта и недостаток рефлексии заставляют нас казаться естественными. Но эта нужда и это преобладание никоим образом не достаточны, чтобы составить наивность; они лишь дают повод природе подчиняться без препятствий и помех своей моральной конституции, то есть закону гармонии.

Наивность, проистекающая из неожиданности, может встретиться у человека только постольку, поскольку в данный момент он перестает быть чистой и невинной природой. Этот род наивности предполагает волю, которая не находится в гармонии с тем, что природа делает по своей собственной воле. Человек, наивный на этот манер, когда его призовут к самому себе, первым встревожится от того, что он есть; с другой стороны, человек, в котором наивность обнаруживается как чувство, будет удивляться только одному — тому, как люди чувствуют удивление. Поскольку не моральный субъект как личность, а только его естественный характер, освобожденный аффектом, признается в истине, из этого следует, что мы не будем приписывать эту искренность человеку как заслугу и что мы будем вправе смеяться над ней, так как наша насмешка не сдерживается никаким личным уважением к его характеру. Тем не менее, поскольку это все еще искренность природы, которая даже в наивности, вызванной неожиданностью, внезапно пронзает завесу притворства, удовлетворение высшего порядка смешивается с озорной радостью, которую мы чувствуем, застав кого-то на месте преступления. Это потому, что природа, противопоставленная аффектации, и истина, противопоставленная обману, должны в каждом случае внушать нам уважение. Таким образом, мы испытываем даже в присутствии наивности, проистекающей из неожиданности, действительно моральное удовольствие, хотя оно и не связано с моральным объектом.

Я признаю, что в наивности, проистекающей из неожиданности, мы всегда испытываем чувство уважения к природе, потому что мы должны уважать истину; тогда как в наивности чувства мы уважаем саму личность, наслаждаясь таким образом не только моральным удовлетворением, но также удовлетворением, объект которого морален. В обоих случаях природа права, поскольку она говорит истину; но во втором случае не только природа права, но есть также поступок, который делает честь личности. В первом случае искренность природы всегда заставляет человека краснеть, потому что она непроизвольна; во втором — это всегда заслуга, которая должна быть поставлена в кредит личности, даже когда то, в чем он признается, таково, что заставляет краснеть.

Мы приписываем наивность чувства человеку, когда в суждениях, которые он выносит о вещах, он проходит, не замечая их, мимо всех фиктивных и искусственных сторон объекта, чтобы держаться исключительно простой природы. Мы требуем от него всех суждений, которые могут быть сформированы о вещах, не отходя от здоровой природы; и мы считаем его полностью свободным только в том, что предполагает отход от природы в его способе мышления или чувствования.

Если отец рассказывает своему сыну, что такой-то человек умирает от голода, и если ребенок идет и несет кошелек своего отца этому несчастному существу, это простой поступок. Это, по сути, здоровая природа, которая действует в ребенке; и в мире, где здоровая природа была бы законом, он был бы совершенно прав, поступая так. Он видит только страдание своего ближнего и кратчайшее средство облегчить его. Расширение, данное праву собственности, вследствие которого часть человеческого рода могла бы погибнуть, не основано на простой природе. Таким образом, поступок этого ребенка ставит в неловкое положение реальное общество, и это признается нашим сердцем в удовольствии, которое оно испытывает от этого действия.

Если добросердечный человек, неопытный в путях мира, доверяет свои секреты другому, который обманывает его, но который искусен в маскировке своего вероломства, и если своей искренностью он предоставляет ему средства причинить ему вред, мы находим его поведение наивным. Мы смеемся над ним, но мы не можем избежать уважения к нему, именно из-за его наивности. Это потому, что его доверие к другим проистекает из прямоты его собственного сердца; во всяком случае, наивность здесь есть только постольку, поскольку это так.

Наивность в способе мышления не может тогда никогда быть актом развращенного человека; это качество принадлежит только детям и людям, которые являются детьми в сердце. Часто случается, что они посреди искусственных отношений большого мира действуют или мыслят наивным образом. Будучи сами по себе поистине доброй и гуманной натуры, они забывают, что имеют дело с развращенным миром; и они действуют, даже при дворах королей, с простодушием и невинностью, которые встречаются только в мире пасторальных идиллий.

Не всегда так легко точно отличить ребяческое простодушие от детского простодушия, ибо есть действия, которые находятся на грани обоих. Является ли определенный поступок глупо наивным, и должны ли мы смеяться над ним? или он благородно наивен, и должны ли мы уважать действующих лиц выше из-за этого? Трудно знать, какую сторону принять в некоторых случаях. Очень примечательный пример этого найден в истории правления Папы Адриана VI, рассказанной г-ном Шрёком со всей солидностью и духом практической истины, которые отличают его. Адриан, нидерландец по рождению, осуществлял папскую власть в один из самых критических моментов для иерархии — в то время, когда разъяренная партия без всяких угрызений совести обнажала все слабые стороны Римской церкви, в то время как противоположная партия была в высшей степени заинтересована в том, чтобы их скрыть. Я не задаюсь вопросом, как должен действовать человек с поистине наивным характером в таком случае, если бы такой характер был помещен на папский престол. Но мы спрашиваем, как могла эта наивность чувства быть совместима с ролью папы? Этот вопрос действительно доставил очень мало затруднений предшественникам и преемникам Адриана. Они следовали единообразно системе, принятой раз и навсегда двором Рима, не делать никаких уступок нигде. Но Адриан сохранил прямой характер своей нации и невинность своего предыдущего состояния. Выйдя из скромной сферы литераторов, чтобы подняться до этой выдающейся позиции, он не изменил на этой высоте примитивной наивности своего характера. Он был тронут злоупотреблениями Римской церкви, и он был слишком искренен, чтобы симулировать публично то, что он признавал приватно. Именно вследствие этого образа мышления в своей инструкции своему легату в Германии он позволил себе увлечься признаниями, доселе неслыханными у верховного понтифика и диаметрально противоположными принципам этого двора. «Мы знаем хорошо», — сказал он, среди прочего, — «что в течение многих лет много отвратительных вещей происходило на этом святом престоле; поэтому неудивительно, что зло распространилось от головы к членам, от папы к прелатам. Мы все сбились с доброго пути, и в течение долгого времени нет никого из нас, ни одного, кто сделал бы что-то хорошее». В другом месте он приказывает своему легату объявить от его имени, «что он, Адриан, не может быть обвинен в том, что другие папы делали до него; что он сам, когда занимал сравнительно посредственную позицию, всегда осуждал эти эксцессы». Легко понять, как такая наивность у папы должна была быть воспринята римским духовенством. Самым маленьким преступлением, в котором его обвиняли, было предательство церкви и выдача ее еретикам. Теперь это действие, в высшей степени неосторожное у папы, заслуживало бы все же нашего уважения и восхищения, если бы мы могли поверить, что это была реальная наивность; то есть, что Адриан, без страха последствий, сделал такое признание, движимый своей естественной искренностью, и что он продолжал бы действовать так, даже если бы понял весь ход своей неловкости. К несчастью, у нас есть некоторые основания полагать, что он не считал свое поведение совсем не политичным и что в своем простодушии он зашел так далеко, что льстил себе надеждой, что очень полезно послужил интересам своей церкви своей снисходительностью к своим противникам. Он даже не воображал, что должен действовать так в своем качестве честного человека; он думал также как папа быть в состоянии оправдать себя, и, забывая, что самые искусственные из структур могут поддерживаться только продолжая отрицать истину, он совершил непростительную ошибку, прибегнув к средствам безопасности, возможно, отличным в естественной ситуации, но здесь примененным к совершенно противоположным обстоятельствам. Это неизбежно сильно меняет наше суждение, и хотя мы не можем отказать в нашем уважении к честности сердца, в котором зарождается поступок, это уважение значительно уменьшается, когда мы размышляем, что природа в этом случае была слишком легко госпожой искусства и что сердце слишком легко пересилило голову.

Истинный гений по необходимости наивен, или он не гений. Только наивность придает ему этот характер, и он не может изменить в моральном порядке тому, что он есть в интеллектуальном и эстетическом порядке. Он не знает тех правил, костылей немощи, тех педагогов, которые поддерживают скользкие духи; он руководствуется только природой и инстинктом, своим ангелом-хранителем; он идет твердым, спокойным шагом через все ловушки ложного вкуса, ловушки, в которых человек без гения, если у него нет благоразумия избегать их в тот момент, когда он их обнаруживает, остается непоправимо завязшим. Поэтому только гению дано выходить из известного, не переставая быть дома, или расширять круг природы, не переступая его. Действительно, иногда случается, что великий гений переступает его; но только потому, что у гениев бывают моменты безумия, когда природа, их защитник, оставляет их, потому что сила примера побуждает их или потому что испорченный вкус их века сбивает их с пути.

Самые запутанные проблемы должны решаться гением с наивностью, без претензий, с легкостью; яйцо Христофора Колумба — это эмблема всех открытий гения. Он только оправдывает свой характер гения, торжествуя через наивность над всеми осложнениями искусства. Он не действует согласно известным принципам, но по чувствам и вдохновению; порывы гения — это вдохновения Бога (все, что производит здоровая природа, божественно); его чувства — это законы на все времена, для всех человеческих поколений.

Этот детский характер, запечатленный гением на своих произведениях, также проявляется им в его частной жизни и нравах. Он скромен, потому что природа всегда такова; но он не приличен, потому что только коррупция прилична. Он разумен, потому что природе не может не хватать разума; но он не хитер, потому что только искусство может быть хитрым. Он верен своему характеру и склонностям, но это не столько потому, что у него есть принципы, сколько потому, что природа, несмотря на все свои колебания, всегда возвращается к своему равновесию и возвращает те же потребности. Он скромен и даже робок, потому что гений всегда остается секретом для самого себя; но он не тревожен, потому что не знает опасностей дороги, по которой идет. Мы мало знаем о частной жизни величайших гениев; но то немногое, что мы знаем о ней — что сохранила традиция, например, о Софокле, об Архимеде, о Гиппократе, а в современную эпоху об Ариосто, о Данте, о Тассо, о Рафаэле, об Альберте Дюрере, о Сервантесе, о Шекспире, о Филдинге, о Стерне и т. д. — подтверждает это утверждение.

Более того; хотя это допущение кажется более трудным для поддержки, даже величайшие философы и великие полководцы, если они велики своим гением, имеют наивность в своем характере. Среди древних мне нужно назвать только Юлия Цезаря и Эпаминонда; среди современных — Генриха IV во Франции, Густава Адольфа в Швеции и царя Петра Великого. Герцог Мальборо, Тюренн и Вандом — все представляют этот характер. Что касается другого пола, природа предлагает ему наивность характера как высшее совершенство, которого он должен достичь. Соответственно, любовь к тому, чтобы нравиться у женщин, стремится ни к чему так сильно, как к виду наивности; достаточное доказательство, если бы оно было единственным, что величайшая сила пола покоится на этом качестве. Но, поскольку принципы, которые преобладают в воспитании женщин, постоянно борются с этим характером, им в моральном порядке так же трудно примирить этот великолепный дар природы с преимуществами хорошего образования, как мужчинам трудно сохранить их неизменными в интеллектуальном порядке: и женщина, которая знает, как соединить знание мира с этим родом наивности в манерах, так же заслуживает уважения, как ученый, который соединяет со строгостью схоластических правил свободу и оригинальность мысли.

Наивность в нашем способе мышления влечет за собой по необходимости наивность в нашем способе выражения, наивность в терминах, а также в движении; и именно в этом заключается грация. Гений выражает свои самые возвышенные и самые глубокие мысли с этой простой грацией; это божественные оракулы, которые исходят из уст ребенка; в то время как схоластический дух, всегда стремящийся избежать ошибки, мучает все свои слова, все свои идеи и заставляет их проходить через горнило грамматики и логики, твердые и жесткие, чтобы удержаться от расплывчатости, и использует мало слов, чтобы не сказать слишком много, обессиливает и притупляет мысль, чтобы не ранить читателя, который не начеку, — гений дает своему выражению, одним счастливым мазком кисти, точную, твердую и все же совершенно свободную форму. В случае грамматики и логики знак и означаемое всегда гетерогенны и чужды друг другу: у гения, напротив, выражение извергается спонтанно из идеи, язык и мысль — одно и то же; так что даже если выражение таким образом дает ей тело, дух кажется как бы раскрытым в обнаженном состоянии. Эта манера выражения, когда знак исчезает полностью в означаемом, когда язык, так сказать, оставляет мысль, которую он переводит, обнаженной, в то время как другой способ выражения не может представить мысль, не вуалируя ее в то же время: это то, что называется оригинальностью и вдохновением в стиле.

Эта свобода, этот естественный способ, которым гений выражает себя в произведениях интеллекта, есть также выражение невинности сердца в общении жизни. Каждый знает, что в мире люди отошли от наивности, от строгой правдивости языка в той же пропорции, в какой они потеряли наивность чувств. Виновная совесть, легко ранимая, воображение, легко соблазняемое, сделали необходимой тревожную пристойность. Не говоря того, что ложно, люди часто говорят иначе, чем думают; мы вынуждены делать околичности, чтобы сказать определенные вещи, которые, однако, никогда не могут огорчить никого, кроме болезненного самолюбия, и которые не имеют опасности, кроме как для развращенного воображения. Незнание этих законов приличия (конвенциональных законов), соединенное с естественной искренностью, которая презирает все виды предвзятости и все проявления фальши (искренность, я имею в виду, а не грубость, ибо грубость обходится без форм, потому что она стеснена), порождает в общении жизни наивность выражения, которая состоит в назывании вещей своим собственным именем без околичностей. Это делается потому, что мы не решаемся обозначить их так, как они есть, или только делать это искусственными средствами. Обычные выражения детей такого рода. Они заставляют нас улыбаться, потому что они находятся в оппозиции к принятым манерам; но люди всегда согласились бы в глубине своих сердец, что ребенок прав.

Правда, наивность чувства не может быть правильно приписана ребенку, так же как и человеку, — то есть существу, не абсолютно подчиненному природе, хотя все еще нет наивности, кроме условия, что это чистая природа, которая действует через него. Но усилием воображения, которое любит поэтизировать вещи, мы часто переносим эти атрибуты разумного существа на существа, лишенные разума. Именно так, видя животное, пейзаж, здание и природу в целом, из оппозиции к тому, что является произвольным и фантастическим в концепциях человека, мы часто приписываем им наивный характер. Но это всегда подразумевает, что в нашей мысли мы приписываем волю этим вещам, у которых ее нет, и что мы поражены, видя ее направленной строго согласно законам необходимости. Недовольные тем, что мы плохо использовали нашу собственную моральную свободу и что мы больше не находим моральной гармонии в нашем поведении, мы легко приводимся к определенному расположению духа, в котором мы охотно обращаемся к существу, лишенному разума, как если бы оно было личностью. И мы охотно рассматриваем его, как если бы оно действительно должно было бороться против искушения действовать иначе, и приступаем к тому, чтобы сделать заслугу из его вечного единообразия, и завидовать его мирному постоянству. Мы вполне расположены рассматривать в те моменты разум, эту прерогативу человеческого рода, как пагубный дар и как зло; мы чувствуем так живо все, что несовершенно в нашем поведении, что забываем быть справедливыми к нашей судьбе и к нашим способностям.

Мы видим, значит, в природе, лишенной разума, только сестру, которая, более удачливая, чем мы, осталась под материнским кровом, в то время как в опьянении нашей свободой мы бежали из него, чтобы бросить себя в чужой мир. Мы сожалеем об этом месте безопасности, мы искренне стремимся вернуться к нему, как только начали чувствовать горькую сторону цивилизации, и в совершенно искусственной жизни, в которой мы изгнаны, мы слышим в глубоком волнении голос нашей матери. Пока мы были еще только детьми природы, мы были счастливы, мы были совершенны: мы стали свободными, и мы потеряли оба преимущества. Отсюда двоякое и очень неравное стремление к природе: стремление к счастью и стремление к совершенству, которое царит там. Человек, как чувственное существо, оплакивает чувствительно потерю первого из этих благ; только моральный человек может быть огорчен потерей другого.

Поэтому пусть человек с чувствительным сердцем и любящей натурой спросит себя пристально. Это ваша праздность стремится к своему покою, или ваше раненое моральное чувство стремится к своей гармонии? Спросите себя хорошо, когда, испытывая отвращение к ухищрениям, оскорбленный злоупотреблениями, которые вы обнаруживаете в социальной жизни, вы чувствуете себя привлеченным к неживой природе, посреди одиночества спросите себя, что побуждает вас бежать из мира. Это лишение, от которого вы страдаете, его грузы, его беды? или это моральная анархия, каприз, беспорядок, которые царят там? Ваше сердце должно погрузиться в эти беды с радостью и найти в них компенсацию в свободе, следствием которой они являются. Вы можете, я признаю, предложить в качестве своей цели, в далеком будущем, спокойствие и счастье природы; но только тот род счастья, который является наградой вашего достоинства. Итак, пусть больше не будет жалоб на грузы жизни, неравенство условий, или стеснение социальных отношений, или неопределенность владения, неблагодарность, угнетение и преследование. Вы должны подчиниться всем этим бедам цивилизации со свободной покорностью; это естественное условие блага, par excellence, единственного блага, и вы должны уважать его под этим заголовком. Во всех этих бедах вы должны только оплакивать то, что является морально злым в них, и вы должны делать это не только с трусливыми слезами. Скорее следите за тем, чтобы оставаться чистым самому посреди этих нечистот, свободным посреди этого рабства, постоянным с самим собой посреди этих капризных изменений, верным наблюдателем закона посреди этой анархии. Не пугайтесь беспорядка, который вне вас, но беспорядка, который внутри; стремитесь к единству, но не ищите его в единообразии; стремитесь к покою, но через равновесие, а не приостанавливая действие ваших способностей. Эта природа, которой вы завидуете в существе, лишенном разума, не заслуживает никакого уважения: она не стоит желания. Вы прошли мимо нее; она должна остаться навсегда позади вас. Лестница, которая несла вас, сломавшись под вашей ногой, единственное, что вам остается сделать, — это схватиться снова за моральный закон свободно, со свободным сознанием, свободной волей, или же скатиться, без надежды на спасение, в бездонную пропасть.

Но когда вы утешились тем, что потеряли счастье природы, пусть ее совершенство будет моделью для вашего сердца. Если вы можете выйти из круга, в котором искусство держит вас заключенным, и найти природу снова, если она показывает себя вам в своем величии и в своем спокойствии, в своей простой красоте, в своей детской невинности и наивности, о! тогда остановитесь перед ее образом, культивируйте это чувство любяще. Оно достойно вас и того, что есть самого благородного в человеке. Пусть вам больше не приходит в голову меняться с ней; скорее примите ее, впитайте ее в свое бытие и попытайтесь соединить бесконечное преимущество, которое она имеет над вами, с той бесконечной прерогативой, которая присуща вам, и пусть божественное исходит из этого возвышенного союза. Пусть природа дышит вокруг вас, как прекрасная идиллия, где вдали от ухищрений и их блужданий вы всегда можете найти себя снова, где вы можете пойти, чтобы набраться свежего мужества, новой уверенности, чтобы возобновить свой курс и зажечь снова в своем сердце пламя идеала, так легко гаснущее посреди бурь жизни.

Если мы думаем о той прекрасной природе, которая окружала древних греков, если мы помним, как интимно этот народ, под своим благословенным небом, мог жить с той свободной природой; как их способ воображения и чувствования, и их манеры приближались гораздо ближе, чем наши, к наивности природы, как верно произведения их поэтов выражают это; мы должны обязательно заметить, как странный факт, что так мало следов встречается среди них того сентиментального интереса, который мы, современные люди, всегда проявляем к сценам природы и к естественным характерам. Я признаю, что греки превосходно точны и верны в своих описаниях природы. Они воспроизводят их детали с заботой, но мы видим, что они не проявляют к ним больше интереса и больше сердца, чем к описанию одежды, щита, доспехов, предмета мебели или любого произведения механических искусств. В их любви к объекту кажется, что они не делают никакой разницы между тем, что существует само по себе, и тем, что обязано своим существованием искусству, человеческой воле. Кажется, что природа интересует их умы и их любопытство больше, чем моральное чувство. Они не привязываются к ней с той глубиной чувства, с той нежной меланхолией, которые характеризуют современных людей. Более того, олицетворяя природу в ее частных явлениях, обожествляя ее, представляя ее эффекты как акты свободного существа, они отнимают у нее тот характер спокойной необходимости, который является именно тем, что делает ее такой привлекательной для нас. Их нетерпеливое воображение только пересекает природу, чтобы пройти мимо нее к драме человеческой жизни. Оно находит удовольствие только в зрелище того, что живо и свободно; оно требует характеров, актов, случайностей судьбы и нравов; и в то время как случается с нами, по крайней мере в определенных моральных расположениях, проклинать нашу прерогативу, эту свободную волю, которая подвергает нас стольким сражениям с самими собой, стольким тревогам и ошибкам, и желать обменять ее на состояние существ, лишенных разума, на то фатальное существование, которое больше не допускает никакого выбора, но которое так спокойно в своем единообразии; — пока мы делаем это, греки, напротив, имеют свое воображение занятым только тем, чтобы перерисовывать человеческую природу в неодушевленном мире и придавать воле влияние там, где правит слепая необходимость.

Откуда может возникнуть эта разница между духом древних и современным духом? Как получается, что, будучи во всем, что касается природы, несравненно ниже древних, мы превосходим их именно в этом пункте, что мы воздаем более полное почтение природе; что мы имеем более близкую привязанность к ней; и что мы способны охватить даже неодушевленный мир с самой пылкой чувствительностью. Это потому, что природа в наше время больше не в человеке, и что мы больше не встречаем ее в ее примитивной истине, кроме как вне человечности, в неодушевленном мире. Это не потому, что мы более сообразуемся с природой — совсем наоборот; это потому, что в наших социальных отношениях, в нашем способе существования, в наших манерах мы находимся в оппозиции к природе. Это то, что ведет нас, когда инстинкт истины и наивности пробуждается — этот инстинкт, который, подобно моральной способности, из которой он проистекает, живет неиспорченным и неизгладимым в каждом человеческом сердце, — обеспечить для него в физическом мире удовлетворение, которое нет надежды найти в моральном порядке. Это причина, почему чувство, которое привязывает нас к природе, связано так тесно с тем, что заставляет нас сожалеть о нашем детстве, навсегда улетевшем, и нашей примитивной невинности. Наше детство — это все, что остается от природы в человечности, такой, какой ее сделала цивилизация, от нетронутой, неискалеченной природы. Поэтому неудивительно, когда мы встречаем вне нас отпечаток природы, что мы всегда возвращаемся к идее нашего детства.

Было совсем иначе с греками в древности. Цивилизация у них не дегенерировала, и она не была доведена до такого излишества, что было необходимо порвать с природой. Вся структура их социальной жизни покоилась на чувствах, а не на фиктивной концепции, на произведении искусства. Их теология была вдохновением простого духа, плодом радостного воображения, а не, как церковные догмы современных наций, тонкими комбинациями рассудка. Поскольку, следовательно, греки не потеряли из виду природу в человечности, у них не было причины, встречая ее вне человека, удивляться своему открытию, и они не чувствовали бы очень властно потребности в объектах, в которых природа могла бы быть перерисована. В согласии с самими собой, счастливые в том, что чувствуют себя людьми, они по необходимости держались бы человечности как того, что было величайшим для них, и они должны были бы пытаться заставить все остальное приблизиться к ней; в то время как мы, которые не в согласии с самими собой — мы, которые недовольны опытом, который мы сделали из нашей человечности, — не имеем более насущного интереса, чем бежать из нее и удалить с наших глаз столь плохо сформированную форму. Чувство, о котором мы трактуем здесь, поэтому не то, которое было известно древним; оно приближается гораздо ближе к тому, которое мы сами испытываем к древним. Древние чувствовали естественно; мы, со своей стороны, чувствуем то, что естественно. Это было, конечно, очень разное вдохновение, которое наполняло душу Гомера, когда он изображал своего божественного свинопаса [Dios uphorbos, «Одиссея», xiv. 413 и т. д.], оказывающего гостеприимство Улиссу, от того, которое волновало душу юного Вертера в момент, когда он читал «Одиссею» [Вертер, 26 мая, 21 июня, 28 августа, 9 мая и т. д.] по выходе из собрания, в котором он нашел только скуку. Чувство, которое мы испытываем к природе, напоминает чувство больного человека к здоровью.

Как только природа постепенно исчезает из человеческой жизни — то есть по мере того, как она перестает испытываться как субъект (активный и пассивный), — мы видим, как она зарождается и возрастает в поэтическом мире под видом идеи и как объект. Люди, которые довели дальше всего потребность в природе и в то же время размышления об этом предмете, должны были быть людьми, которые в то же время были наиболее поражены этим явлением наивного и дали ему имя. Если я не ошибаюсь, этим народом были французы. Но чувство наивного и интерес, который мы проявляем к нему, должны естественно уходить гораздо дальше назад, и оно датируется временем, когда моральное чувство и эстетическое чувство начали портиться. Эта модификация в способе чувствования чрезвычайно поразительна у Еврипида, например, если сравнивать с его предшественниками, особенно Эсхилом; и все же Еврипид был любимым поэтом своего времени. Та же революция заметна у древних историков. Гораций, поэт культивированной и коррумпированной эпохи, восхваляет под тенистыми рощами Тибура спокойствие и счастье деревни, и он мог бы быть назван истинным основателем этой сентиментальной поэзии, которой он остался непревзойденной моделью. У Проперция, Вергилия и других мы находим также следы этого способа чувствования; меньше его найдено у Овидия, которому потребовалось бы для этого больше изобилия сердца и который в своем изгнании в Томах печально сожалеет о счастье, которым Гораций так легко обходился на своей вилле в Тибуре.

Именно в фундаментальной идее поэзии поэт является повсюду стражем природы. Когда он больше не может полностью заполнить эту роль и уже сам в себе испытал пагубное влияние произвольных и фиктивных форм или должен был бороться против этого влияния, он представляет себя как свидетель природы и как ее мститель. Поэт будет, следовательно, выражением самой природы, или его роль будет искать ее, если люди потеряли ее из виду. Отсюда возникают два вида поэзии, которые охватывают и исчерпывают всю область поэзии. Все поэты — я имею в виду тех, кто действительно таковы — будут принадлежать, согласно времени, когда они процветают, согласно случайным обстоятельствам, которые повлияли на их образование в целом, и различным расположениям духа, через которые они проходят, будут принадлежать, я говорю, к порядку сентиментальной поэзии или к простой поэзии.

Поэт молодого мира, простой и вдохновенный, как и поэт, который в эпоху искусственной цивилизации наиболее приближается к первобытным бардам, суров и целомудрен, подобно девственной Диане в своих лесах. Совершенно не доверяя, он скрывается от сердца, которое ищет его, от желания, которое хочет его обнять. Нередко сухая правда, с которой он обращается к своему предмету, кажется бесчувственностью. Весь объект целиком владеет им, и чтобы достичь его сердца, недостаточно, как в случае с металлами малой ценности, взволновать лишь поверхность; как с чистым золотом, нужно спуститься в самые глубокие недра. Подобно Божеству за этим мирозданием, простой поэт скрывается за своим произведением; он сам есть свое произведение, а его произведение есть он сам. Человек должен либо перестать быть достойным этого произведения, либо не понимать его, либо устать от него, чтобы вообще испытывать беспокойство, желая узнать, кто его автор.

Таким представляется нам, например, Гомер в древности и Шекспир среди поэтов нового времени: две натуры бесконечно разные и разделенные бездной времени, но совершенно идентичные в этой черте характера. Когда в очень юном возрасте я впервые познакомился с Шекспиром, я был недоволен его холодностью, его бесчувственностью, которая позволяет ему шутить даже в самые патетические моменты, нарушать впечатление от самых душераздирающих сцен в «Гамлете», «Короле Лире», «Макбете» и т. д., примешивая к ним шутовство безумца. Меня возмущала его бесчувственность, которая позволяла ему иногда останавливаться там, где моя чувствительность велела бы мне спешить и увлекала бы меня вперед, и которая иногда заставляла его с равнодушием проходить мимо того, где мое сердце было бы так счастливо задержаться. Хотя я привык, благодаря практике современных поэтов, сразу искать поэта в его произведениях, встречать его сердце, размышлять вместе с ним над его темой — одним словом, видеть объект в субъекте, — я не мог примириться с тем, что поэта в Шекспире никогда нельзя ухватить, что он никогда не дает мне отчета о самом себе. В течение нескольких лет Шекспир был объектом моего изучения и всего моего уважения, прежде чем я научился любить его личность. Я еще не был способен постичь природу непосредственно. Все, что могли вынести мои глаза, — это лишь ее образ, отраженный рассудком и упорядоченный правилами: и в этом отношении сентиментальная поэзия французов или немцев 1750–1780 годов подходила мне больше всего. Впрочем, я не краснею за это детское суждение: взрослые критики в те времена высказывались точно так же и доходили в своей простоте до того, что публиковали свои решения миру.

То же самое произошло со мной в случае с Гомером, с которым я познакомился позже. Я помню теперь тот замечательный отрывок из шестой песни «Илиады», где Главк и Диомед встречаются в бою, а затем, узнав друг в друге гостеприимца и гостя, обмениваются подарками. С этой трогательной картиной благочестия, с которым законы гостеприимства соблюдались даже на войне, можно сравнить картину рыцарского великодушия у Ариосто. Рыцари, соперники в любви, Феррагус и Ринальдо — первый сарацин, второй христианин, — после того как сражались до изнеможения, все покрытые ранами, заключают мир и садятся на одного коня, чтобы отправиться на поиски беглой Анжелики. Эти два примера, сколь бы разными они ни были в других отношениях, очень схожи по впечатлению, производимому на наше сердце: оба представляют благородную победу нравственного чувства над страстью и трогают нас простотой проявленного в них чувства. Но какая разница в том, как два поэта берутся описывать две столь аналогичные сцены! Ариосто, принадлежащий к развитой эпохе, к миру, где простота нравов уже не существовала, рассказывая об этой черте, не может скрыть изумления, восхищения, которое он испытывает. Он измеряет расстояние от тех нравов до нравов своего собственного века, и это чувство изумления слишком сильно для него. Он внезапно оставляет изображение объекта и сам выходит на сцену лично. Эта прекрасная строфа хорошо известна и всегда пользовалась особым восхищением во все времена: —

«О благородство, о великодушие древних рыцарских нравов! Это были соперники, разделенные своей верой, страдающие от горькой боли во всем теле вследствие отчаянного боя; и вот, без всякого подозрения, они едут вместе по темным и извилистым тропам. Подстегиваемый четырьмя шпорами, конь ускоряет шаг, пока они не прибывают к месту, где дорога раздваивается». [«Неистовый Роланд», песнь I, строфа 32.]

Теперь обратимся к старому Гомеру. Едва Диомед узнает из рассказа Главка, своего противника, что тот со времен их отцов был гостеприимцем и другом его семьи, как он вонзает копье в землю, дружески беседует с ним, и оба договариваются впредь избегать друг друга в бою. Но давайте послушаем самого Гомера: —

«Итак, я для тебя верный гостеприимец в Аргосе, а ты для меня — в Ликии, когда я посещу эту страну. Мы, следовательно, будем избегать встречи наших копий в бою. Разве нет для меня других троянцев или храбрых союзников, чтобы убить их, когда бог предложит их мне и мои шаги достигнут их? И для тебя, Главк, разве нет достаточно ахейцев, чтобы ты мог принести в жертву того, кого пожелаешь? Но давай обменяемся нашим оружием, чтобы и другие увидели, что мы хвалимся тем, что были гостеприимцами и гостями во времена наших отцов». Так они говорили и, соскочив со своих колесниц, схватили друг друга за руки и поклялись в дружбе один другому». [«Илиада» в переводе Поупа, VI, 264–287.]

Современному поэту (по крайней мере, тому, кто хотел бы быть современным в нравственном смысле этого термина) было бы трудно даже подождать так долго, прежде чем выразить свою радость по поводу такого поступка. Мы простили бы это ему тем легче, что и мы сами, читая это, чувствуем, что наше сердце здесь делает паузу и охотно отвлекается от объекта, чтобы вернуть свои мысли к самому себе. Но у Гомера нет ни малейшего следа этого. Как будто он рассказывал о чем-то, что видится каждый день, — более того, как будто у него в груди не бьется сердце, — он продолжает со своей сухой правдивостью: —