«Эстетические эссе Фридриха Шиллера»

Но природа упорно отстаивает свои права, и так как она никогда не побуждает нас в результате свободного выбора, она также не отзывает ни одного из своих требований, пока не будет удовлетворена. Поскольку от первой причины, которая дала импульс, до порога воли, где заканчивается ее юрисдикция, все в ней строго необходимо, следовательно, она не может ни уступить, ни отступить, но должна всегда идти вперед и все больше давить на волю, от которой зависит удовлетворение ее потребностей. Иногда, правда, можно было бы сказать, что природа сокращает свой путь и действует непосредственно как причина для удовлетворения своих нужд, не представив в первом случае свою просьбу воле. В таком случае, то есть если бы человек не просто позволил инстинкту следовать свободным курсом, но если бы инстинкт принял этот курс сам по себе, человек был бы не более чем животным. Но очень сомнительно, чтобы этот случай когда-либо представился, и если бы он когда-либо действительно представился, оставалось бы посмотреть, не должны ли мы винить саму волю за эту слепую силу, которую узурпировал бы инстинкт.

Таким образом, аппетитивная способность требует с настойчивостью удовлетворения своих нужд, и воля побуждается к тому, чтобы обеспечить его; но воля должна получать от разума мотивы, которыми она определяется. Что позволяет разум? Что он предписывает? Это то, о чем должна решить воля. Что ж, если воля обращается к разуму, прежде чем согласиться на просьбу инстинкта, это собственно моральный акт; но если она немедленно решает, не советуясь с разумом, это физический акт.

Всякий раз, когда природа проявляет требование и стремится увлечь волю за собой слепым насилием аффективного движения, долг воли — приказать природе остановиться, пока разум не вынесет свое суждение. Будет ли приговор, который выносит разум, благоприятным или противоположным интересу чувственности? Это, до настоящего времени, то, чего воля не знает. Также она должна соблюдать это поведение для всех аффективных движений без исключения, и когда именно природа заговорила первой, никогда не позволять ей действовать как непосредственной причине. Человек засвидетельствовал бы только этим свою независимость. Именно тогда, когда актом своей воли он ломает насилие своих желаний, которые спешат к объекту, который должен удовлетворить их, и обошлись бы полностью без сотрудничества воли, — именно тогда он открывает себя в качестве морального существа, то есть как свободный агент, который не только позволяет себе испытывать либо отвращение, либо желание, но который во все времена должен желать свои отвращения и свои желания.

Но этот акт предварительного испрашивания совета у разума есть уже покушение на природу, которая является компетентным судьей в своем собственном деле и которая не позволит, чтобы ее приговоры были представлены на новую и чуждую юрисдикцию; этот акт воли, который таким образом приводит аппетитивную способность перед трибунал разума, есть тогда, в собственном смысле слова, акт против природы, в том, что он делает случайным то, что необходимо, в том, что он приписывает законам разума право решать в деле, где законы природы могут единственно выносить суждение и где они вынесли его эффективно. Точно так же, в самом деле, как разум в осуществлении своей моральной юрисдикции мало заботится о том, удовлетворят ли решения, к которым он может прийти, чувственную природу или нет, так и чувственное в осуществлении права, которое свойственно ему, не заботится о том, удовлетворят ли его решения чистый разум или нет. Каждое одинаково необходимо, хотя и различно в необходимости, и этот характер необходимости был бы разрушен, если бы было позволено одному произвольно изменять решения другого. Вот почему человек, обладающий наибольшей моральной энергией, не может, какое бы сопротивление он ни оказывал инстинкту, освободиться от чувственности или подавить желание, но может только отказать ему во влиянии на решения своей воли; он может обезоружить инстинкт моральными средствами, но он не может умиротворить его иначе как естественными средствами. Своей независимой силой он может предотвратить законы природы от осуществления какого-либо принуждения над его волей, но он не может абсолютно ничего изменить в самих законах.

Таким образом, в аффективных движениях, в которых природа (инстинкт) действует первой и стремится обойтись без воли или увлечь ее насильственно на свою сторону, мораль характера не может проявиться иначе как через свое сопротивление, и есть только одно средство предотвратить инстинкт от ограничения свободы воли: это ограничить сам инстинкт. Таким образом, мы можем иметь согласие между законом разума и аффективными феноменами только при условии приведения обоих в разлад с требованиями инстинкта. И так как природа никогда не уступает моральным причинам и не отзывает свои претензии, и так как на ее стороне, следовательно, все остается в том же состоянии, каким бы образом воля ни действовала по отношению к ней, получается, что нет возможного согласия между наклонностью и долгом, между разумом и чувством; и что здесь человек не может действовать одновременно всем своим существом и со всей гармонией своей природы, но исключительно своей разумной природой. Таким образом, в такого рода действиях мы не могли бы найти моральной красоты, потому что действие морально хорошо лишь постольку, поскольку наклонность приняла в нем участие, а здесь наклонность протестует гораздо больше, чем содействует ему. Но эти действия имеют моральное величие, потому что все, что свидетельствует о преобладающей власти, осуществляемой над чувственной природой, имеет величие, и величие находится только там.

Именно в аффективных движениях эта великая душа, о которой мы говорим, преображается и становится возвышенной; и это пробный камень, чтобы отличить душу поистине великую от того, что называется добрым сердцем, или от добродетели темперамента. Когда у человека наклонность расположена на стороне морали только потому, что сама мораль счастливо находится на стороне наклонности, случится так, что инстинкт природы в аффективных движениях будет осуществлять над волей полную империю, и если жертва необходима, то именно моральная природа, а не чувственная природа, принесет ее. Если, напротив, именно разум сам заставил наклонность перейти на сторону долга (что является случаем в прекрасном характере) и доверил руль чувственной природе, он всегда будет способен вернуть его, как только инстинкт злоупотребит своими полными силами. Таким образом, добродетель темперамента в аффективных движениях отступает к состоянию простого производства природы, в то время как благородная душа переходит к героизму и поднимается до ранга чистого разума.

Господство над инстинктами посредством моральной силы есть эмансипация духа, и выражение, посредством которого эта независимость предстает перед глазами в мире феноменов, есть то, что называется достоинством.

Если рассматривать это строго: моральная сила в человеке не поддается никакому представлению, ибо сверхчувственное не могло бы объясниться феноменом, который подпадает под чувства; но оно может быть представлено косвенно духу посредством чувственных знаков, и это фактически имеет место с достоинством в конфигурации человека.

Когда инстинкт природы возбужден, он сопровождается, точно так же, как сердце в своих моральных эмоциях, определенными движениями тела, которые иногда опережают волю, иногда, даже как движения чисто симпатические, ускользают вовсе от ее империи. В самом деле, так как ни ощущение, ни желание, ни отвращение не подвластны свободному произволу человека, человек не имеет права над физическими движениями, которые непосредственно зависят от него. Но инстинкт не ограничивается простым желанием; он давит, он продвигается, он стремится реализовать свой объект; и если он не встречает в автономии духа энергичного сопротивления, он даже опередит его, он сам возьмет инициативу тех видов актов, над которыми только воля имеет право выносить суждение. Ибо инстинкт сохранения стремится без конца узурпировать законодательные полномочия в домене воли, и его усилия направлены на то, чтобы осуществлять над человеком господство столь же абсолютное, как над зверем. Существуют, таким образом, два вида различных движений, которые, сами по себе и по своему происхождению, в каждом аффективном феномене возникают в человеке по инстинкту сохранения: те, во-первых, которые непосредственно исходят из ощущения и которые, следовательно, вполне непроизвольны; затем те, которые в принципе могли бы и хотели бы быть произвольными, но от которых слепой инстинкт природы отнимает всякую свободу. Первые относятся к самому аффекту и соединены необходимо с ним; другие отвечают скорее причине и объекту аффектов и являются таким образом случайными и восприимчивыми к модификации и не могут быть приняты за безошибочные признаки аффективных феноменов. Но так как и те, и другие, когда объект определен, одинаково необходимы инстинкту природы, так они содействуют, и те, и другие, выражению аффективных феноменов; необходимое соревнование, чтобы выражение было полным и образовывало гармоничное целое.

Если, таким образом, воля достаточно независима, чтобы подавить агрессии инстинкта и поддержать свои права против этой слепой силы, все феномены, которые инстинкт природы, будучи возбужден, производит в своем собственном домене, сохранят, правда, свою силу; но те, второго рода, те, которые исходили из чуждой юрисдикции и которые он претендовал подчинить произвольно своей власти, эти феномены не имели бы места. Таким образом, феномены уже не находятся в гармонии; но именно в их оппозиции и состоит выражение моральной силы. Предположим, что мы видим человека, охваченного самым мучительным аффектом, проявляющимся движениями первого рода, вполне непроизвольными движениями. Его вены вздуваются, его мускулы сокращаются конвульсивно, его голос подавлен, его грудь поднята и выступает, в то время как нижняя часть торса впалая и сжатая; но в то же время произвольные движения мягки, черты лица свободны, и безмятежность сияет со лба и во взгляде. Если бы человек был только физическим существом, все его черты, будучи определены только одним и тем же принципом, были бы в унисоне одна с другой и имели бы похожее выражение. Здесь, например, они соединились бы, выражая исключительно страдание; но так как те черты, которые выражают спокойствие, смешаны с теми, которые выражают страдание, и так как подобные причины не производят противоположных эффектов, мы должны признать в этом контрасте присутствие и действие моральной силы, независимой от пассивных аффектов и превосходящей впечатления, под которыми мы видим, как чувственная природа уступает. И вот почему спокойствие под страданием, в котором собственно состоит достоинство, становится — косвенно, правда, и посредством рассуждения — представлением чистого разума, который есть в человеке, и выражением его моральной свободы. Но это не только под страданием, в ограниченном смысле слова, в смысле, в котором оно отмечает только болезненные аффекты, но вообще во всех случаях, в которых аппетитивная способность сильно заинтересована, дух должен показать свою свободу, и достоинство должно быть доминирующим выражением. Достоинство не менее требуется в приятных аффектах, чем в болезненных аффектах, потому что в обоих случаях природа охотно играла бы роль господина и должна быть удержана волей. Достоинство относится к форме, а не к природе аффекта, и вот почему может быть возможно, что часто аффект, похвальный в основном, но тот, которому мы слепо предаемся, вырождается, от недостатка достоинства, в вульгарность и низость; и, напротив, осуждаемый аффект, как только он свидетельствует своей формой об империи духа над чувствами, меняет часто свой характер и приближается даже к возвышенному.

Таким образом, в достоинстве дух царствует над телом и ведет себя как правитель: здесь он имеет свою независимость, чтобы защищать против властного импульса, всегда готовый обойтись без него, действовать и сбросить его иго. Но в грации, напротив, дух управляет либеральным правлением, ибо здесь сам дух заставляет чувственную природу действовать, и он не находит сопротивления, которое нужно преодолеть. Но послушание заслуживает только снисхождения, и строгость оправдана, только когда она спровоцирована оппозицией.

Таким образом, грация есть не что иное, как свобода произвольных движений, а достоинство состоит в овладении непроизвольными движениями. Грация оставляет чувственной природе, где она подчиняется приказам духа, некий вид независимости; достоинство, напротив, подчиняет чувственную природу духу, где она сделала бы претензии на господство; везде, где инстинкт берет инициативу и позволяет себе посягать на атрибуты воли, воля не должна проявлять к нему никакого снисхождения, но должна засвидетельствовать свою собственную независимость (автономию), противопоставляя ему самое энергичное сопротивление. Если, напротив, именно воля начинает, и если инстинкт лишь следует за ней, свободный произвол больше не должен проявлять никакой строгости, теперь он должен проявить снисхождение. Таков в нескольких словах закон, который должен регулировать отношение двух природ человека в том, что касается выражения этого отношения в мире феноменов.

Отсюда следует, что достоинство требуется и видится особенно в пассивном аффекте, в то время как грация проявляется в поведении, ибо только в страдании свобода души может быть проявлена, и только в действии свобода тела может быть показана.

Если достоинство есть выражение сопротивления, противопоставленного инстинкту моральной свободой, и если инстинкт, следовательно, должен рассматриваться как сила, которая делает сопротивление необходимым, отсюда следует, что достоинство смешно там, где у вас нет силы такого рода, чтобы сопротивляться, и презренно там, где не должно быть никакой такой силы, чтобы бороться. Мы смеемся над комедиантом, какой бы ранг или условие он ни занимал, который даже в безразличных действиях аффектирует достоинство. Мы презираем тех маленьких душ, которые, совершив обычное действие и часто просто воздержавшись от низкого, кичатся своим достоинством.

Вообще, что требуется от добродетели, это не собственно говоря достоинство, а грация. Достоинство имплицитно содержится в идее добродетели, которая даже по своей природе предполагает уже правило человека над своими инстинктами. Это скорее чувственная природа, которая в исполнении моральных обязанностей находится в состоянии угнетения и стеснения, особенно когда она завершается болезненной жертвой. Но так как идеал совершенства в человеке не требует борьбы, но гармонии между моральной и физической природой, этот идеал мало совместим с достоинством, которое есть лишь выражение борьбы между двумя природами и как таковое делает видимым либо частное бессилие индивида, либо бессилие, свойственное виду. В первом случае, когда недостаток гармонии между наклонностью и долгом, в отношении морального акта, принадлежит частному бессилию субъекта, акт всегда терял бы свою моральную ценность, поскольку этот бой необходим, и, в следствие, пропорционально тому, как было бы достоинство во внешнем выражении этого акта; ибо наше моральное суждение соединяет каждого индивида с общей мерой вида, и мы не позволяем человеку быть остановленным другими пределами, чем те, которые свойственны человеческой природе.

Во втором случае, когда действие, предписанное долгом, не может быть помещено в гармонию с требованиями инстинкта, не идя против идеи человеческой природы, сопротивление наклонности необходимо, и тогда только вид боя может убедить нас в возможности победы. Таким образом, мы просим здесь от черт и поз выражения этой внутренней борьбы, не будучи в состоянии взять на себя веру в добродетель там, где нет следа человечности. Где тогда нравственный закон предписывает нам действие, которое необходимо заставляет чувственную природу страдать, там дело серьезное и не должно рассматриваться как игра; легкость и непринужденность в выполнении этого акта гораздо скорее возмутили бы нас, чем удовлетворили бы нас; и таким образом, в следствие, выражение уже не грация, а достоинство. В общем, закон, который преобладает здесь, заключается в том, что человек должен выполнять с грацией все акты, которые он может исполнить в сфере человеческой природы; и с достоинством все те, для выполнения которых он обязан выйти за пределы своей природы.

Подобным образом, как мы просим от добродетели иметь грацию, мы просим от наклонности иметь достоинство. Грация не менее естественна для наклонности, чем достоинство для добродетели, и это очевидно из идеи грации, которая вся чувственна и благоприятна для свободы физической природы и которая отвратительна всякой идее стеснения. Человек без образования не лишен сам по себе некоторой степени грации, когда любовь или любое другое чувство такого рода одушевляет его; и где мы находим больше грации, чем у детей, которые тем не менее находятся целиком под направлением инстинкта. Опасность скорее в том, что наклонность должна закончиться тем, что сделает состояние страсти доминирующим, подавляя независимость духа и вызывая общее расслабление. Поэтому, чтобы примирить уважение благородного чувства — уважение может быть вдохновлено только тем, что исходит из морального источника, — наклонность должна всегда сопровождаться достоинством. По этой причине человек, находящийся в любви, желает найти достоинство в объекте этой страсти. Достоинство одно есть гарантия того, что не нужда принудила, но свободный выбор выбрал, что он не желаем как вещь, но уважаем как личность.

Мы требуем грации от того, кто обязывает, достоинства от лица обязанного: первый, чтобы отложить в сторону преимущество, которое он имеет над другим и которое могло бы ранить, должен дать своим действиям, хотя его решение могло быть бескорыстным, характер аффективного движения, чтобы таким образом, от части, которую он позволяет наклонности принять, он мог иметь вид того, кто выигрывает больше всего: второй, чтобы не скомпрометировать зависимостью, в которую он поставил себя, честь человечности, которой свобода есть святой палладиум, должен поднять то, что есть только чистое движение инстинкта, до высоты акта воли и таким образом, в момент, когда он получает одолжение, вернуть в некотором смысле другое одолжение.

Мы должны порицать с грацией и признавать свои ошибки с достоинством: вложить достоинство в наши увещевания — значит иметь вид человека, слишком проникнутого собственным преимуществом: вложить грацию в наши признания — значит забыть неполноценность, в которую наша ошибка поставила нас. Желают ли сильные мира сего примирить привязанность? Их превосходство должно быть смягчено грацией. Слабые, желают ли они примирить уважение? Они должны через достоинство подняться над своим бессилием. Вообще считается, что достоинство подходит трону, и каждый знает, что те, кто сидит на нем, желают найти в своих советниках, своих исповедниках и в своих парламентах — грацию. Но то, что может быть хорошо и похвально в королевстве, не всегда таково в домене вкуса. Принц сам входит в этот домен, как только он спускается со своего трона (ибо троны имеют свои привилегии), и приседающий придворный помещает себя под святую и свободную пробацию этого закона, как только он встает прямо и становится снова человеком. Первому мы посоветовали бы дополнить из избытка второго то, в чем он сам нуждается, и дать ему столько своего достоинства, сколько ему требуется, чтобы заимствовать грацию у него.

Хотя достоинство и грация имеют каждый свой собственный домен, в котором они проявляются, они не исключают друг друга. Они могут встретиться в одном и том же лице и даже в одном и том же состоянии этого лица. Далее, именно грация одна гарантирует и аккредитует достоинство, и достоинство одно может дать ценность грации.

Достоинство одно, где бы оно ни встретилось, свидетельствует, что желания и наклонности ограничены определенными пределами. Но то, что мы принимаем за силу, которая умеряет и правит, не может ли это быть скорее уничтожением способности чувства (черствость)? Действительно ли это моральная автономия, и не может ли это быть скорее преобладание другого аффекта и, в следствие, добровольное заинтересованное усилие, которое сдерживает порыв настоящего аффекта? Это то, что грация одна может поставить вне сомнения, присоединяясь к достоинству. Это грация, я хочу сказать, свидетельствует о мирной душе в гармонии с самой собой и чувствующем сердце.

Подобным образом грация сама по себе показывает некую восприимчивость способности чувства и некую гармонию чувства. Но не может ли это быть некое расслабление духа, которое позволяет столько свободы чувственной природе и которое открывает сердце всем впечатлениям? Действительно ли это моральное, которое установило эту гармонию между чувствами? Это достоинство одно, которое может в свою очередь гарантировать нам это, присоединяясь к грации; я хочу сказать, это достоинство одно, которое свидетельствует в субъекте независимую силу, и в момент, когда воля подавляет лицензию непроизвольного движения, именно достоинством она дает знать, что свобода произвольных движений есть простое допущение с ее стороны.

Если бы грация и достоинство, еще поддержанные, одна — архитектонической красотой, а другая — силой, были соединены в одном и том же лице, выражение человеческой природы было бы завершено в нем: такое лицо было бы оправдано в духовном мире и освобождено в чувственном мире. Здесь два домена касаются так близко, что их пределы неразличимы. Улыбка, которая играет на губах; этот сладко одушевленный взгляд; та безмятежность, разлитая по лбу, — это свобода разума, которая просвечивает в смягченном свете. Это благородное величие, запечатленное на лице, есть возвышенное прощание с необходимостью природы, которая исчезает перед духом. Таков идеал человеческой красоты, согласно которому были сформированы античные концепции, и мы видим его в божественных формах Ниобы, Аполлона Бельведерского, в крылатом Гении Боргезе и в Музе дворца Барберини. Там, где грация и достоинство соединены, мы испытываем по очереди притяжение и отталкивание; притяжение как духовные существа и отталкивание как существа чувственные.

Достоинство предлагает нам пример субординации чувственной природы моральной природе — пример, которому мы обязаны подражать, но который в то же время выходит за пределы меры нашей чувственной способности. Эта оппозиция между инстинктами природы и требованиями нравственного закона, требованиями, однако, которые мы признаем законными, приводит наши чувства в действие и пробуждает чувство, которое мы называем уважением, которое неотделимо от достоинства.

С грацией, напротив, как с красотой вообще, разум находит свои требования удовлетворенными в мире чувств и видит с удивлением одну из своих собственных идей, представленную ему, реализованную в мире феноменов. Эта неожиданная встреча между случайностью природы и необходимостью разума пробуждает в нас чувство радостного одобрения (довольства), которое успокаивает чувства, но которое одушевляет и занимает дух, и получается необходимо, что мы притянуты очарованием к чувственному объекту. Именно это притяжение мы называем доброжелательностью или любовью — чувство, неотделимое от грации и красоты.

Притяжение — я имею в виду притяжение (стимул) не любви, но сладострастия — предлагает чувствам чувственный объект, который обещает этим удовлетворение нужды, то есть удовольствие; чувства, следовательно, побуждаются к этому чувственному объекту, и от этого возникает желание, чувство, которое увеличивает и возбуждает чувственную природу, но которое, напротив, расслабляет духовную природу.

Мы можем сказать об уважении, что оно склоняется к своему объекту; о любви, что она приближается с наклонностью к своему объекту; о желании, что оно бросается на свой объект; с уважением объект есть разум, а субъект есть чувственная природа; с любовью объект есть чувственный, а субъект есть моральная природа; с желанием объект и субъект чисто чувственны.

С любовью одной чувство свободно, потому что оно чисто в своем принципе и потому что оно черпает свой источник из места свободы, из груди нашей божественной природы. Здесь не слабая и низкая часть нашей природы соизмеряет себя с большей и более благородной частью; это не чувствительность, жертва головокружения, которая смотрит вверх на закон разума. Это абсолютное величие, которое отражается в красоте и в грации и удовлетворено в морали; оно становится законодателем даже, богом в нас, который играет со своим собственным образом в мире чувств. Таким образом, любовь утешает и расширяет сердце, в то время как уважение напрягает его; потому что здесь нет ничего, что могло бы ограничить сердце и сжать его импульсы, не будучи ничего выше абсолютного величия; и чувствительность, от которой единственно могло бы прийти препятствие, примирена, в груди красоты и грации, с идеями даже духа. Любовь должна только спуститься; уважение стремится с усилием к объекту, помещенному выше него. Это причина, что злые не любят ничего, хотя они обязаны уважать многие вещи. Вот почему благорасположенный человек едва ли может уважать, не чувствуя сразу любви к объекту. Чистый дух может только любить, но не уважать; чувства знают только уважение, но не любовь.

Виновный человек постоянно является жертвой страха, что он может встретить в мире чувств законодателя внутри себя; и видит врага во всем, что носит печать величия, красоты и совершенства: человек, напротив, в котором дышит благородная душа, не знает большего удовольствия, чем встретить вне себя образ или реализацию божественного, которое есть в нем; и обнять в мире чувств символ бессмертного друга, которого он любит. Любовь есть в то же время самая щедрая и самая эгоистичная вещь в природе; самая щедрая, потому что она не получает ничего и дает все — чистый дух будучи способен только давать и не получать; самая эгоистичная, ибо то, что он ищет в субъекте, то, чем он наслаждается в нем, есть он сам и никогда ничего другого.

Но именно потому, что тот, кто любит, получает от любимого объекта ничего, кроме того, что он сам дал, часто случается, что он дает больше, чем получил.

Внешние чувства верят, что обнаружили в объекте то, что внутреннее чувство одно созерцает в нем, в конце концов веря в то, что желается с пылом, и богатства, принадлежащие тому, кто любит, скрывают бедность объекта любимого. Это причина, почему любовь подвержена иллюзии, в то время как уважение и желание никогда не обманываются. Пока сверхвозбуждение внутренних чувств преодолевает внутренние чувства, душа остается под очарованием этой платонической любви, которая уступает место только в длительности наслаждениям, вкушаемым бессмертными. Но как только внутреннее чувство перестает делиться своими видениями с внешним чувством, эти овладевают своими правами и властно требуют того, что есть его долг — материю. Это земная Венера, которая извлекает выгоду из огня, зажженного небесной Венерой, и не редкость найти физический инстинкт, столь долго приносимый в жертву, мстящим за себя правилом тем более абсолютным. Так как внешнее чувство никогда не бывает дураком для иллюзии, оно заставляет почувствовать это преимущество с грубой наглостью над своим благородным соперником; и оно обладает дерзостью до такой степени, что утверждает, что оно уладило счет, который духовная природа оставила под страданием.

Достоинство предотвращает любовь от вырождения в желание, а грация — от уважения, превращающегося в страх. Истинная красота, истинная грация никогда не должны вызывать желание. Где желание смешано, либо объекту не хватает достоинства, либо тому, кто рассматривает его, не хватает морали в своих чувствах. Истинное величие никогда не должно вызывать страх. Если страх находит место, вы можете считать за верное, либо что объекту не хватает вкуса и грации, либо что тот, кто рассматривает его, не в мире со своей совестью.

Притяжение, очарование, грация: слова, обычно используемые как синонимы, но которые не являются или не должны быть таковыми, идея, которую они выражают, будучи способной ко многим определениям, требующим различных обозначений.

Есть вид грации, который одушевляет, и другой, который успокаивает сердце. Один касается почти сферы чувств, и удовольствие, которое находится в них, если не сдержано достоинством, легко выродилось бы в похоть; мы можем использовать слово притяжение [Reiz], чтобы обозначить эту грацию. Человек, у которого чувства имеют мало эластичности, не находит в себе необходимой силы, чтобы пробудить свои аффекты: ему нужно заимствовать ее извне и искать впечатления, которые легко упражняют фантазию, быстрым переходом от чувства к действию, чтобы установить в себе эластичность, которую он потерял. Это преимущество, которое он найдет в обществе привлекательного лица, которое разговором и взглядом взволновало бы его воображение и взбаламутило бы эту стоячую воду.

Успокаивающая грация приближается более близко к достоинству, поскольку она проявляется через умеренность, которую она налагает на стремительность движений. Это то, к чему человек обращается, чье воображение перевозбуждено; это в этой мирной атмосфере сердце ищет покоя после насилия бури. Это то, к чему я резервирую особенно название грации. Притяжение не несовместимо со смехом, шуткой или жалом насмешки; грация согласуется только с симпатией и любовью.

Достоинство имеет также свои степени и свои оттенки. Если оно приближается к грации и красоте, оно принимает имя благородства; если, напротив, оно склоняется к стороне страха, оно становится высокомерием.

Высшая степень грации — это пленительное очарование. Достоинство в своей высшей форме называется величием. В пленительном мы любим наше «Я» и чувствуем, как наше бытие сливается с объектом. Свобода в своей полноте и в своем высшем наслаждении стремится к полному уничтожению свободы, а возбуждение духа — к бреду чувственного наслаждения. Величие, напротив, предлагает нам закон, моральный идеал, который принуждает нас обратить взоры на самих себя. Бог присутствует там, и чувство Его присутствия заставляет нас опустить глаза долу. Мы забываем все, что находится вне нас, и ощущаем лишь тяжкое бремя собственного существования.

Величие принадлежит тому, что свято. Человек, способный дать нам представление о святости, обладает величием, и если мы не доходим до того, чтобы преклонить колени, наш дух по меньшей мере повергается ниц перед ним. Но дух тотчас же отступает при малейшем следе человеческого несовершенства, который он обнаруживает в объекте своего обожания, ибо то, что лишь сравнительно велико, не может покорить сердце.

Одна лишь власть, какой бы ужасной или безграничной мы ее ни представляли, никогда не может даровать величие. Власть воздействует лишь на чувственное существо; величие должно воздействовать на сам дух и лишать его свободы. Человек, который может вынести мне смертный приговор, не становится для меня ни более, ни менее величественным в тот момент, когда я являюсь тем, чем должен быть. Его преимущество передо мной исчезает, как только я настаиваю на нем. Но тот, кто являет мне в своем лице образ чистой воли, — перед ним я простерся бы, если бы это было возможно, на всю вечность.

Грация и достоинство слишком ценны, чтобы тщеславие и глупость не стремились присвоить их путем подражания. Существует лишь одно средство достичь этого: подражать тому моральному состоянию, выражением которого они являются. Всякое иное подражание — лишь обезьянничанье, которое сразу же распознается по преувеличению.

Подобно тому как преувеличение возвышенного ведет к напыщенности, а аффектация благородства — к жеманству, точно так же аффектация грации заканчивается кокетством, а аффектация достоинства — чопорной торжественностью, ложной серьезностью.

Там, где истинная грация просто использует легкость и естественность, аффектированная грация становится изнеженностью. В одном случае человек довольствуется тем, что осмотрительно пользуется произвольными движениями и без нужды не стесняет свободу природы; в другом — у него даже не хватает духу правильно использовать органы воли, и, чтобы не впасть в жесткость и тяжеловесность, он предпочитает пожертвовать частью цели движения или же стремится достичь ее окольными путями и косвенными средствами. Неуклюжий и скованный танцор тратит столько сил, как если бы ему пришлось работать на ветряной мельнице; ногами и руками он описывает линии столь угловатые, словно чертит фигуры с геометрической точностью; аффектированный танцор, напротив, скользит с излишней деликатностью, как будто боится пораниться при соприкосновении с землей, а его ноги и руки описывают лишь линии в извилистых кривых. Другой пол, который по существу обладает истинной грацией, также чаще всего повинен в аффектированной грации, но эта аффектация никогда не бывает столь отталкивающей, как тогда, когда она используется как приманка для желания. Улыбка истинной грации уступает место самой отталкивающей гримасе; тонкая игра взгляда, столь пленительная, когда она выражает истинное чувство, — лишь ужимка; мелодичные модуляции голоса, неотразимое влечение, исходящее от искренних уст, — лишь пустая каденция, дрожь, отдающая выучкой: одним словом, все гармоничные прелести женщины становятся лишь обманом, искусством туалета.

Если у нас есть много поводов наблюдать аффектированную грацию в театре и в бальном зале, то часто случается изучать аффектированное достоинство в кабинетах министров и в кабинетах ученых (особенно в университетах). Истинное достоинство довольствуется тем, что предотвращает господство аффектов, удерживает инстинкт в справедливых пределах, но лишь там, где оно претендует быть хозяином в непроизвольных движениях; ложное достоинство железным скипетром регулирует даже произвольные движения, оно подавляет моральные движения, которые были священны для истинного достоинства, так же как и чувственные движения, и разрушает всю мимическую игру черт, посредством которой душа просвечивает на лице. Оно вооружается не только против мятежной природы, но и против покорной природы и смехотворно ищет свое величие в подчинении природы своему ярму или, если это не удается, в ее сокрытии. Как будто оно поклялось в ненависти ко всему, что называется природой, оно спеленало тело в длинные, тяжело заложенные складками одежды, скрывающие человеческое строение; оно парализует конечности, перегружая их суетными украшениями, и доходит даже до стрижки волос, чтобы заменить этот дар природы искусственным произведением. Истинное достоинство не краснеет за природу, а лишь за грубую природу; оно всегда имеет открытый и искренний вид; чувство светится в его взгляде; спокойствие и безмятежность духа читаются на челе красноречивыми чертами. Ложная серьезность, напротив, помещает свое достоинство в линии своего лица; оно замкнуто, таинственно и охраняет свои черты с заботой актера; все мышцы его лица измучены, всякое естественное и истинное выражение исчезает, и весь человек подобен запечатанному письму.

Но ложное достоинство не всегда неправо, держа мимическую игру своих черт под строгой дисциплиной, ибо она могла бы выдать больше, чем хотелось бы, — предосторожность, о которой истинному достоинству не нужно заботиться. Истинное достоинство желает лишь управлять природой, а не скрывать ее; в ложном достоинстве, напротив, природа правит тем сильнее внутри, чем больше она контролируется снаружи. [Искусство может использовать подобающую торжественность. Его цель — лишь подготовить дух к чему-то важному. Когда поэт стремится произвести большое впечатление, он настраивает дух на его восприятие.]

О НЕОБХОДИМЫХ ОГРАНИЧЕНИЯХ В ИСПОЛЬЗОВАНИИ КРАСОТЫ ФОРМЫ.

Злоупотребление прекрасным и посягательства воображения, когда, имея лишь решающий голос, оно стремится захватить законодательный скипетр, причинили большой вред как в жизни, так и в науке. Поэтому весьма целесообразно самым тщательным образом изучить границы, которые были отведены использованию прекрасных форм. Эти пределы воплощены в самой природе прекрасного, и нам достаточно вспомнить, как вкус выражает свое влияние, чтобы суметь определить, насколько далеко он должен его распространять.

Ниже приведены основные операции вкуса: приводить чувственные и духовные силы человека в гармонию и объединять их в тесный союз. Следовательно, всякий раз, когда такой тесный союз между разумом и чувствами является уместным и законным, вкусу может быть позволено оказывать влияние. Но вкус достигает границ, которые ему не позволено переходить, не побеждая свою цель или не удаляя нас от нашего долга, во всех случаях, когда связь между духом и материей на время прерывается, когда мы должны действовать в это время как чисто разумные существа, будь то для достижения цели или для исполнения долга. Случаи такого рода действительно происходят, и они даже возложены на нас при выполнении нашего предназначения.

Ибо мы предназначены получать знание и действовать на основе знания. В обоих случаях требуется определенная готовность исключить чувства из того, что делает дух, поскольку чувства должны быть абстрагированы от знания, а страсть или желание — от каждого морального акта воли.

Когда мы познаем, мы занимаем активную позицию, и наше внимание направлено на объект, на отношение между различными представлениями. Когда мы чувствуем, мы занимаем пассивную позицию, и наше внимание — если можно назвать так то, что не является сознательной операцией духа, — направлено лишь на наше собственное состояние, насколько оно видоизменено полученным впечатлением. Поскольку мы лишь чувствуем, а не познаем прекрасное, мы не различаем никакого отношения между ним и другими объектами, мы не относим его представление к другим представлениям, но к самим себе, испытавшим это впечатление. Мы не узнаем или не познаем ничего в прекрасном объекте, но мы воспринимаем изменение, вызванное им в нашем собственном состоянии, выражением которого является произведенное впечатление. Соответственно, наше знание не расширяется суждениями вкуса, и никакое знание, даже знание красоты, не получается чувством красоты. Поэтому, когда знание является объектом, вкус не может нам помочь, по крайней мере прямо и непосредственно; напротив, знание исключается, пока мы заняты красотой.

Но может возникнуть возражение: какая тогда польза от грациозного воплощения концепций, если цель дискуссии или трактата, которая заключается просто и исключительно в производстве знания, скорее затрудняется, чем выигрывает от украшательства? Чтобы убедить рассудок, эта грациозность облачения, безусловно, может помочь не больше, чем вкусная сервировка банкета может удовлетворить аппетит гостей или внешняя элегантность человека может дать ключ к его внутренней ценности. Но точно так же, как аппетит возбуждается красивой сервировкой стола, а внимание направляется на элегантную особу привлекательностью внешнего вида, так и мы ставимся в благоприятное положение для восприятия истины очаровательным представлением, данным о ней; мы побуждаемся открыть свои души для ее восприятия, и из наших умов устраняются препятствия, которые в противном случае противостояли бы трудному преследованию длинной и строгой цепи мыслей. Никогда не содержание, не субстанция выигрывают от красоты формы; и не рассудок получает помощь от вкуса в акте познания. Субстанция, содержание должны рекомендовать себя рассудку непосредственно, сами по себе; в то время как прекрасная форма говорит воображению и льстит ему видимостью свободы.

Но необходимы еще большие ограничения в этой невинной услужливости чувствам, которая допускается только в форме, не меняя ничего в субстанции. Всегда должна соблюдаться великая умеренность, и иногда преследуемая цель может быть полностью сорвана в зависимости от вида знания и степени убежденности, к которой стремятся при передаче своих взглядов другим. Существует научное знание, основанное на ясных концепциях и известных принципах; и популярное знание, основанное на чувствах, более или менее развитых. То, что может быть очень полезным для последнего, вполне возможно, враждебно для первого.

Когда целью является производство строгой убежденности в принципах, недостаточно представить истину только в отношении ее содержания или предмета; проверка истины должна в то же время содержаться в способе ее представления. Но это может означать лишь то, что не только содержание, но и способ его изложения должны соответствовать законам мышления. Они должны быть связаны в представлении с той же строгой логической последовательностью, с какой они скованы вместе в рассуждениях рассудка; устойчивость представления должна гарантировать устойчивость идей. Но строгая необходимость, с которой рассудок связывает рассуждения и выводы, совершенно антагонистична свободе, предоставляемой воображению в вопросах знания. По своей природе воображение стремится к восприятиям, то есть к полным и полностью определенным представлениям, и неутомимо активно, чтобы представить универсальное в одном единственном случае, ограничить его во времени и пространстве, сделать из каждой концепции индивида и придать тело абстракциям. Более того, воображение любит свободу в своих комбинациях и не допускает в них иного закона, кроме случайной связи со временем и пространством; ибо это единственная связь, которая остается у наших представлений, если мы отделяем от них в мысли все, что является концепцией, все, что связывает их внутренне и субстанциально вместе. Рассудок, следуя диаметрально противоположным курсом, занимает себя только частными представлениями или концепциями, и его усилие направлено на то, чтобы различать черты в живом единстве восприятия. Рассудок действует по тем же принципам при соединении и разъединении, но он может комбинировать вещи только посредством частных представлений, так же как он может отделять их; ибо он объединяет только, согласно их внутренним отношениям, вещи, которые сначала раскрылись в своем разделении.

Рассудок соблюдает строгую необходимость и соответствие законам в своих комбинациях, и только последовательная связь идей удовлетворяет его. Но эта связь разрушается всякий раз, когда воображение вставляет целые представления (отдельные случаи) в эту цепь абстракций и смешивает случайности времени со строгой необходимостью цепи обстоятельств. Соответственно, в каждом случае, когда существенно важно провести жестко точную последовательность рассуждений, воображение должно отказаться от своего капризного характера; и его стремление получить всю возможную чувственность в концепциях и всю свободу в их комбинации должно быть сделано подчиненным и принесено в жертву необходимости рассудка. Из этого следует, что изложение должно быть сформировано так, чтобы ниспровергнуть это усилие воображения путем исключения всего, что является индивидуальным и чувственным. Поэтический импульс воображения должен быть обуздан отчетливостью выражения, а его капризная склонность к комбинированию должна быть ограничена строго законным ходом процедуры. Я признаю, что оно не склонится под это ярмо без сопротивления; но в этом деле правильно полагаться на определенную долю самоотречения и на серьезную решимость слушателя или читателя не быть отпугнутым трудностями, сопровождающими форму, ради предмета обсуждения. Но во всех случаях, когда нельзя полагаться на это самоотречение в достаточной мере или когда интерес, испытываемый к предмету, недостаточен, чтобы вдохнуть мужество для такого количества усилий, необходимо отказаться от идеи передачи строго научного знания; и получить вместо этого большую широту в форме его представления. В таком случае целесообразно отказаться от формы науки, которая оказывает слишком большое насилие над воображением и может быть сделана приемлемой только через важность объекта, имеющегося в виду. Вместо этого уместно выбрать форму красоты, которая, независимо от содержания или предмета, рекомендует себя самим своим появлением. Поскольку материя не может оправдать форму в этом случае, форма должна посягнуть на материю.

Популярное наставление совместимо с этой свободой. Под термином популярные ораторы или популярные писатели я подразумеваю всех тех, кто не направляет свои замечания исключительно к ученым. Теперь, поскольку эти лица не обращаются к какой-либо тщательно обученной аудитории слушателей или читателей, а берут их такими, какими находят, они должны предполагать существование лишь общих условий мышления, лишь универсальных импульсов, которые вызывают внимание, но не особый дар мышления, не знакомство с отчетливыми концепциями, ни какой-либо интерес к специальным предметам. Эти лекторы и авторы не должны быть слишком придирчивы к тому, придают ли их аудитория или читатели своим воображением надлежащий смысл их абстракциям или предоставят ли они надлежащий предмет для универсальных концепций, которыми ограничивается научный дискурс. Чтобы следовать более безопасному, более легкому курсу, эти лица будут представлять вместе со своими идеями восприятия и отдельные случаи, к которым они относятся, и они оставляют рассудку читателя сформировать надлежащую концепцию экспромтом. Соответственно, способность воображения гораздо больше смешана с популярным дискурсом, но только для того, чтобы воспроизводить, обновлять ранее полученные представления, а не производить, выражать свою собственную самосозидающую силу. Те особые случаи или восприятия слишком уж рассчитаны на объект, имеющийся в виду, и слишком тесно применены к использованию, которое должно быть из них сделано, чтобы позволить воображению когда-либо забыть, что оно действует только на службе у рассудка. Это правда, что дискурс такого популярного рода держится несколько ближе к жизни и миру чувств, но он не теряется в нем. Способ представления предмета все еще дидактичен; ибо, чтобы быть красивым, ему все еще не хватает двух самых выдающихся черт красоты: чувственности выражения и свободы движения.

Способ представления темы может быть назван свободным, когда рассудок, определяя связь идей, делает это с такой малой заметностью, что воображение кажется действующим совершенно капризно в этом деле и следующим лишь случайности времени. Представление предмета становится чувственным, когда оно скрывает общее в частном и когда фантазия дает живой образ (целое представление), где внимание касается лишь концепции (частного представления). Соответственно, чувственное представление, рассматриваемое с одной стороны, богато, ибо в случаях, когда желается лишь одно условие, предлагается полная картина, целостность условий, индивид. Но рассматриваемое с другой стороны, оно ограничено и бедно, потому что оно ограничивает лишь одним индивидом и одним случаем то, что должно быть понято о целой сфере. Оно поэтому урезает рассудок в той же пропорции, в какой предоставляет преобладание воображению; ибо чем полнее представление по субстанции, тем меньше оно по охвату.

Интерес воображения — изменять объекты согласно своему капризу; интерес рассудка — объединять свои представления со строгой логической необходимостью.

Чтобы удовлетворить воображение, дискурс должен иметь материальную часть, тело; и они формируются восприятиями, из которых рассудок отделяет отчетливые черты или концепции. Ибо хотя мы можем попытаться достичь высочайшей степени абстракции, нечто чувственное всегда лежит в основе мысли. Но воображение стремится переходить несвязанно и беззаконно от одной концепции к другой концепции и стремится не быть связанным никакой иной связью, кроме связи времени. Поэтому, когда восприятия, составляющие телесную часть дискурса, не имеют конкатенации как вещи, когда они кажутся скорее стоящими отдельно как независимые члены и отдельные единства, когда они выдают полное беспорядок игривого воображения, послушного лишь самому себе, тогда одежда имеет эстетическую свободу и потребности фантазии удовлетворены. Способ представления, подобный этому, мог бы быть назван органическим продуктом, в котором не только целое живет, но и каждая часть имеет свою индивидуальную жизнь. Просто научное представление — это механическая работа, когда части, безжизненные сами по себе, придают своей связью искусственную жизнь целому.

С другой стороны, дискурс, чтобы удовлетворить рассудок и произвести знание, должен иметь духовную часть, он должен иметь значимость, и он получает ее через концепции, посредством которых те восприятия относятся друг к другу и объединяются в целое. Проблема удовлетворения рассудка соответствием закону, в то время как воображению льстят тем, что его освобождают от ограничений, решается так: путем получения теснейшей связи между концепциями, формирующими духовную часть дискурса, в то время как восприятия, соответствующие им и формирующие чувственную часть дискурса, кажутся связанными лишь через произвольную игру фантазии.

Если будет проведено исследование магического влияния красивой дикции, всегда будет обнаружено, что оно состоит в этом счастливом отношении между внешней свободой и внутренней необходимостью. Основные черты, которые способствуют этой свободе воображения, — это индивидуализация объектов и фигуральное или неточное выражение вещи; первое используется, чтобы придать силу его чувственности, второе — чтобы произвести ее там, где она не существует. Когда мы выражаем вид или род через индивида и изображаем концепцию в одном единственном случае, мы снимаем с фантазии цепи, которые рассудок наложил на нее, и даем ей силу действовать как творцу. Всегда хватаясь за полностью определенные образы, воображение получает и осуществляет право дополнять по своему желанию предоставленный ему образ, оживлять его, формировать его, следовать за ним во всех ассоциациях и трансформациях, на которые он способен. Оно может забыть на мгновение свое подчиненное положение и действовать как независимая сила, только самонаправляющаяся, потому что строгость внутренней конкатенации достаточно предохранила от того, чтобы оно вырвалось из-под контроля рассудка. Неточное или фигуральное выражение добавляет к свободе, ассоциируя идеи, которые по своей природе существенно отличаются друг от друга, но которые объединяются в подчинении высшей идее. Воображение придерживается конкретного объекта, рассудок — этой высшей идеи, и таким образом первое находит движение и разнообразие даже там, где другое верифицирует совершеннейшую непрерывность. Концепции развиваются согласно закону необходимости, но они проходят перед воображением согласно закону свободы.

Мысль остается той же; среда, которая представляет ее, — единственная вещь, которая меняется. Именно так красноречивый писатель знает, как извлечь самый великолепный порядок из самого центра анархии, и что ему удается воздвигнуть прочную структуру на постоянно движущейся почве, на самом потоке воображения.

Если мы сравним вместе научное изложение или обращение, популярное обращение и прекрасный язык, сразу видно, что все три выражают идею с равной верностью в отношении материи и, следовательно, что все три помогают нам приобрести знание, но что в отношении способа и степени этого знания между ними существует очень заметная разница. Писатель, который использует язык прекрасного, скорее представляет материю, о которой он трактует, как возможную и желательную, чем предается попыткам убедить нас в ее реальности, и еще менее в ее необходимости. Его мысль на самом деле представляет себя лишь как произвольное творение воображения, которое никогда не квалифицировано, само по себе, гарантировать реальность того, что оно представляет. Без сомнения, популярный писатель ведет нас к вере, что материя действительно такова, как он описывает ее, но не требует ничего более твердого; ибо, хотя он может сделать истину суждения достоверной для наших чувств, он не делает ее абсолютно определенной. Теперь, чувство может всегда учить нас тому, что есть, но не тому, что должно быть. Философский писатель поднимает эту веру до убежденности, ибо он доказывает неоспоримыми причинами, что материя необходимо такова.

Начиная с принципа, который мы только что установили, будет не трудно назначить свою надлежащую часть и сферу каждой из трех форм дикции. Вообще можно установить как правило, что предпочтение должно быть отдано научному стилю всякий раз, когда главным соображением является не только результат, но и доказательства. Но когда результат лишь имеет самую существенную важность, преимущество должно быть отдано популярному красноречию и прекрасному языку. Но может быть спрошено, в каких случаях популярное красноречие должно подниматься до прекрасного, благородного стиля? Это зависит от степени интереса у читателя или который вы желаете возбудить в его уме.

Чисто научное изложение может склоняться либо к популярному дискурсу, либо к философскому языку, и согласно этому уклону оно ставит нас более или менее во владение какой-либо отраслью знания. Все, что делает популярное красноречие, — это одалживает нам это знание для моментального удовольствия или наслаждения. Первое, если мне будет позволено сравнение, дает нам дерево с его корнями, хотя с условием, что мы терпеливо ждем, чтобы оно зацвело и принесло плоды. Другое, или прекрасная дикция, довольствуется сбором его цветов и плодов, но дерево, которое принесло их, не становится нашей собственностью, и когда однажды цветы увяли и плод потреблен, наши богатства уходят. Было бы поэтому одинаково неразумно давать только цветок и плод человеку, который желает, чтобы все дерево было пересажено в его сад, и предлагать все дерево с его плодом в зародыше человеку, который ищет только спелый плод. Применение сравнения самоочевидно, и я теперь только замечу, что прекрасный витиеватый стиль так же мало подходит к профессорской кафедре, как схоластический стиль к гостиной, кафедре проповедника или адвокатуре.

Студент накапливает ввиду дальнейшей цели и для будущего использования; соответственно, профессор должен стремиться передать полную и целую собственность знания, которое он сообщает ему. Теперь, ничто не принадлежит нам как наше собственное, кроме того, что было сообщено рассудку. Оратор, с другой стороны, имеет в виду непосредственную цель, и его голос должен соответствовать непосредственной потребности публики. Его интерес — сделать свое знание практически доступным как можно скорее; и самый верный путь — передать его чувствам и подготовить его для использования ощущения. Профессор, который допускает слушателей только на определенных условиях и который имеет право предполагать в своих слушателях расположения ума, в которых человек должен быть, чтобы получить истину, имеет в виду в своей лекции только объект, о котором он трактует; в то время как оратор, который не может сделать никаких условий со своей аудиторией и который нуждается прежде всего в симпатии, чтобы обеспечить ее на своей стороне, должен регулировать свое действие и обращение согласно предметам, на которых он поворачивает свой дискурс. Слушатели профессора уже посещали его лекции и будут посещать их снова; они хотят только фрагментов, которые сформируют целое после того, как были связаны с предыдущими лекциями. Аудитория оратора постоянно обновляется; она приходит неподготовленной и, возможно, не вернется; соответственно, в каждом обращении оратор должен закончить то, что он желает сделать; каждая из его речей должна формировать целое и содержать выразительно и полностью его заключение.