«Эстетические эссе Фридриха Шиллера»

Таким образом, теперь именно свободный произвол управляет прекрасным. Если природа предоставила архитектоническую красоту, то душа, в свою очередь, определяет красоту игры, и теперь мы также знаем, что следует понимать под прелестью и грацией. Грация — это красота формы под влиянием свободной воли; это красота такого рода явлений, которые определяет сама личность. Архитектоническая красота делает честь творцу природы; грация делает честь тому, кто ею обладает. То — дар, это — личная заслуга.

Грация может быть найдена только в движении, ибо модификация, которая происходит в душе, может проявиться в чувственном мире только как движение. Но это не мешает чертам, зафиксированным и находящимся в покое, также обладать грацией. Там неподвижность в своем происхождении есть движение, которое, будучи часто повторяемым, в конце концов становится привычным, оставляя прочные следы.

Но не все движения человека способны к грации. Грация — это всегда не что иное, как красота формы, оживленная в движении свободной волей; и движения, которые принадлежат только физической природе, не могли бы заслужить этого названия. Правда, интеллектуальный человек, если он проницателен, в конце концов овладевает почти всеми движениями тела; но когда цепь, связывающая тонкую черту лица с моральным чувством, слишком удлиняется, эта черта становится собственностью структуры и уже не может считаться грацией. В конечном счете происходит так, что разум формирует тело, и структура вынуждена модифицироваться в соответствии с игрой, которую душа запечатлевает на органах, настолько, что грация в конце концов превращается — и примеры не редки — в архитектоническую красоту. Как порой антагонистический разум, которому не по себе с самим собой, искажает и разрушает совершеннейшую красоту структуры, пока наконец не становится невозможным узнать этот великолепный шедевр природы в том состоянии, до которого он доведен недостойными руками свободной воли, так в другое время безмятежность и совершенная гармония души приходят на помощь затрудненной технике, освобождают природу и развивают с божественным блеском красоту формы, до тех пор окутанную и угнетенную.

Пластическая природа человека обладает бесконечными ресурсами, чтобы исправить небрежности и возместить ошибки, которые она могла совершить. Для этого достаточно, чтобы разум, моральный агент, поддерживал ее или даже воздерживался от того, чтобы мешать ей в работе по восстановлению.

Поскольку движения становятся фиксированными (жесты переходят в состояние черт лица), сами по себе способные к грации, казалось бы, было бы рационально включить в это понятие красоты также некоторые кажущиеся или имитационные движения (например, пламенеющие линии, волнистость). Это то, что отстаивает Мендельсон. Но тогда понятие грации смешалось бы с идеалом красоты вообще, ибо всякая красота в конечном счете есть лишь свойство истинного или кажущегося движения (объективного или субъективного), как я надеюсь продемонстрировать в анализе красоты. Что касается грации, то единственные движения, которые могут ее предложить, — это те, которые в то же время отвечают чувству.

Личность (известно, что я подразумеваю под этим выражением) предписывает движения тела либо через волю, когда она желает реализовать в чувственном мире эффект, идею которого она предложила, и в этом случае движения называются произвольными или намеренными; либо, с другой стороны, они происходят без участия воли — в силу фатального закона организма — но по поводу чувства; в последнем случае я говорю, что движения являются симпатическими. Симпатическое движение, хотя оно может быть непроизвольным и вызванным чувством, не следует смешивать с теми чисто инстинктивными движениями, которые исходят из физической чувствительности. Физический инстинкт не является свободным агентом, и то, что он исполняет, не есть акт личности; я понимаю здесь исключительно под симпатическими движениями те, которые сопровождают чувство, расположение морального порядка.

Вопрос, который теперь возникает, таков: из этих двух видов движений, имеющих свой принцип в личности, какой способен к грации?

То, что мы строго вынуждены различать в философском анализе, не всегда разделено также в реальности. Поэтому редко встречаются намеренные движения без симпатических движений, потому что воля определяет намеренные движения только после того, как сама была решена моральными чувствами, которые являются принципом симпатических движений. Когда человек говорит, мы видим его взгляд, его черты лица, его руки, часто вся личность целиком говорит с нами; и не редкость, что эта мимическая часть дискурса является самой красноречивой. Более того, существуют случаи, когда намеренное движение может рассматриваться в то же время как симпатическое; и это происходит тогда, когда нечто непроизвольное смешивается с волевым актом, который определяет это движение.

Я объясню: способ, манера, в которой выполняется волевое движение, не является вещью, настолько точно определенной намерением, которое им предлагается, чтобы оно не могло быть выполнено несколькими различными способами. Что ж, тогда то, что воля или намерение оставляет неопределенным, может быть симпатически определено состоянием моральной чувствительности, в котором находится личность, и, следовательно, может выражать это состояние. Когда я протягиваю руку, чтобы схватить предмет, я исполняю, по правде говоря, намерение, и движение, которое я делаю, определяется в целом целью, которую я имею в виду; но каким образом моя рука приближается к объекту? насколько другие части моего тела следуют этому импульсу? Какова будет степень медленности или быстроты движения? Какое количество силы я применю? Это расчет, который моя воля в данный момент не принимает во внимание, и, следовательно, нечто остается на усмотрение природы.

Но тем не менее, хотя эта часть движения не определяется самим намерением, она должна быть в конце концов решена так или иначе, и причина в том, что манера, в которой затронута моя моральная чувствительность, может иметь здесь решающее влияние: именно она задает тон и тем самым определяет способ и манеру движения. Поэтому это влияние, которое оказывает на волевое движение состояние моральной чувствительности, в котором находится субъект, представляет собой именно непроизвольную часть этого движения, и именно там мы должны искать грацию.

Волевое движение, если оно не связано ни с каким симпатическим движением — или, что то же самое, если в нем нет ничего непроизвольного, имеющего своим принципом моральное состояние чувствительности, в котором находится субъект, — не могло бы никоим образом представлять грацию, ибо грация всегда предполагает в качестве причины расположение души. Волевое движение производится после операции души, которая, следовательно, уже завершена в момент, когда происходит движение.

Симпатическое движение, напротив, сопровождает эту операцию души и моральное состояние чувствительности, которое решает ее на эту операцию. Так что это движение следует рассматривать как одновременное по отношению и к тому, и к другому.

Из одного этого следует, что волевое движение, не происходящее непосредственно из расположения субъекта, не могло бы быть также выражением этого расположения. Ибо между расположением и самим движением вмешалась воля, которая, рассматриваемая сама по себе, есть нечто совершенно безразличное. Это движение есть работа воли, оно определяется целью, которая предложена; оно не есть работа личности, ни продукт чувств, которые ее затрагивают.

Волевое движение соединено лишь случайно с расположением, которое ему предшествует; сопутствующее движение, напротив, необходимо связано с ним. Первое есть для души то, что условные знаки речи — для мыслей, которые они выражают. Второе, напротив, симпатическое или сопутствующее движение, есть для души то, что крик страсти — для самой страсти. Непроизвольное движение является, таким образом, выражением разума не по своей природе, а только по своему использованию. И вследствие этого мы не уполномочены говорить, что разум раскрывается в волевом движении; это движение никогда не выражает ничего, кроме субстанции воли (цели), а не формы воли (расположения). Расположение может проявиться нам только через сопутствующие движения.

Из этого следует, что мы можем заключить по словам человека о том, какой характер он желает себе приписать; но если мы желаем знать, каков в действительности его характер, мы должны попытаться угадать его в мимическом выражении, которое сопровождает его слова, и в его жестах, то есть в движениях, которых он не желал. Если мы замечаем, что этот человек желает даже выражения своих черт лица, с того момента, как мы сделали это открытие, мы перестаем верить его физиономии и видеть в ней указание на его чувства.

Правда, человек силой искусства и изучения может в конце концов прийти к этому результату — подчинить своей воле даже сопутствующие движения; и, подобно ловкому жонглеру, придать по своему желанию ту или иную физиономию зеркалу, от которого отражается его душа через мимическое действие. Но тогда у такого человека все есть притворство, и искусство полностью поглощает природу. Истинная грация, напротив, всегда должна быть чистой природой, то есть непроизвольной (или, по крайней мере, казаться таковой), чтобы быть грациозной. Субъект даже не должен, по-видимому, знать, что он обладает грацией.

Из чего мы можем также попутно видеть, что мы должны думать о грации, либо имитированной, либо выученной (я охотно назвал бы ее театральной грацией или грацией учителя танцев). Это подвеска того рода красоты, которую женщина ищет у своего туалетного столика, подкрепленная румянами, белилами, фальшивыми локонами, подкладками и китовым усом. Имитационная грация относится к истинной грации так же, как красота туалета к архитектонической красоте. И то, и другое могло бы действовать абсолютно одинаковым образом на плохо упражненные чувства, как оригинал, имитацией которого они хотят быть; и порой даже, если в это вложено много искусства, они могли бы создать иллюзию для знатока. Но всегда будет какое-то указание, через которое намерение и принуждение в конце концов выдадут его, и это открытие приведет неизбежно к безразличию, если не даже к презрению и отвращению. Если нас предупреждают, что архитектоническая красота фальшива, тотчас же, чем больше она заимствовала у природы, которая не является ее собственной, тем больше она теряет в наших глазах то, что принадлежит человечности (поскольку она феноменальна), и тогда мы, которые запрещаем легкомысленно отказываться от случайного преимущества, как можем мы видеть с удовольствием или даже с безразличием обмен, через который человек жертвует частью своей собственной природы, чтобы заменить ее элементами, взятыми у низшей природы? Как, даже предполагая, что мы могли бы простить произведенную иллюзию, как могли бы мы избежать презрения к обману? Если нам говорят, что грация искусственна, наше сердце тотчас закрывается; наша душа, которая сначала продвигалась с такой живостью навстречу грациозному объекту, отступает. То, что было разумом, внезапно стало материей. Юнона и ее небесная красота исчезли, и на ее месте нет ничего, кроме призрака пара.

Хотя грация должна быть, или, по крайней мере, должна казаться чем-то непроизвольным, все же мы ищем ее только в движениях, которые более или менее зависят от воли. Я знаю также, что грация приписывается определенному мимическому языку, и мы говорим: приятная улыбка, очаровательный румянец, хотя улыбка и румянец — это симпатические движения, не определяемые волей, а моральной чувствительностью. Но кроме того, что первое из этих движений, в конце концов, в нашей власти, и что не показано, что во втором есть, собственно говоря, какая-либо грация, правильно сказать в общем, что чаще всего, когда появляется грация, это происходит по поводу волевого движения. Грации желают как в языке, так и в пении; ее просят в игре глаз и рта, в движениях рук и плеч, всякий раз, когда эти движения свободны и волевы; она требуется в походке, в осанке и позе, одним словом, во всех внешних проявлениях человека, поскольку они зависят от его воли. Что касается движений, которые производит в нас инстинкт природы или которые возбуждает непреодолимая аффектация, или, так сказать, господствует над ними; то, что мы просим от этих движений, по происхождению чисто физических, есть, как мы увидим сейчас, совсем другое дело, чем грация. Эти виды движений принадлежат природе, а не личности, но именно от личности одной, как мы видели, исходит всякая грация.

Если, следовательно, грация — это свойство, которое мы требуем только от волевых движений, и если, с другой стороны, всякий волевой элемент должен быть строго исключен из грации, нам больше нечего искать ее, кроме как в той части намеренных движений, к которым намерение субъекта неизвестно, но которые, однако, не перестают отвечать в душе на моральную причину.

Мы теперь знаем, в каком роде движений он должен просить грацию; но мы не знаем ничего большего, и движение может иметь эти различные характеры, не будучи оттого грациозным; оно пока только говорящее (или мимическое).

Я называю говорящим (в самом широком смысле слова) всякое физическое явление, которое сопровождает и выражает определенное состояние души; таким образом, в этой акцептации все симпатические движения являются говорящими, включая те, которые сопровождают простые аффекты животной чувствительности.

Аспект даже, под которым животные представляют себя, может быть говорящим, как только они внешне показывают свои внутренние расположения. Но с ними говорит только природа, а НЕ СВОБОДА. Постоянной конфигурацией животных через их фиксированные и архитектонические черты природа выражает цель, которую она предложила при их создании; их мимическими чертами она выражает пробужденную потребность и удовлетворенную потребность. Необходимость царит в животном так же, как и в растении, не встречая препятствия личности. Животные не имеют индивидуальности дальше, чем каждое из них является образцом само по себе общего типа природы, и аспект, под которым они представляют себя в тот или иной момент своей длительности, есть лишь частный пример осуществления взглядов природы при определенных естественных условиях.

Чтобы взять слово в более ограниченном смысле, конфигурация одного человека является говорящей, и она сама по себе такова только в тех явлениях, которые сопровождают и выражают состояние его моральной чувствительности.

Я говорю, что это только в этом роде явлений; ибо во всех остальных человек находится в том же ранге, что и остальные чувственные существа. Постоянной конфигурацией человека, его архитектоническими чертами природа выражает только, так же как у животных и других органических существ, свое собственное намерение. Правда, намерение природы может заходить здесь гораздо дальше, и средства, которые она использует для достижения своей цели, могут предлагать в своем сочетании больше искусства и сложности; но все это должно быть отнесено исключительно на счет природы и не может дать никакого преимущества самому человеку.

У животного и у растения природа дает не только предназначение; она действует сама и действует одна в осуществлении своих целей. У человека природа ограничивается тем, что отмечает свои взгляды; она оставляет ему самому их осуществление, это одно делает его человеком.

Один из всех известных существ — человек, в своем качестве личности, имеет привилегию разорвать цепь необходимости своей волей и определить в себе целую серию свежих спонтанных явлений. Акт, которым он таким образом определяет себя, есть собственно то, что мы называем действием, и вещи, которые проистекают из этого рода действия, есть то, что мы исключительно называем его актами. Таким образом, человек может показать свою личность только своими собственными актами.

Конфигурация животного не только выражает идею его предназначения, но также отношение его настоящего состояния к этому предназначению. И так как у животного именно природа определяет и в то же время осуществляет свою судьбу, конфигурация животного никогда не может выразить ничего иного, кроме работы природы.

Если тогда природа, определяя судьбу человека, оставляет воле самого человека заботу осуществить ее, отношение его настоящего состояния к его судьбе не может быть работой природы, но должно быть работой личности; из этого следует, что все в конфигурации, что выражает это отношение, будет принадлежать не природе, а личности, то есть будет рассматриваться как личное выражение; если тогда архитектоническая часть его конфигурации говорит нам о взглядах, которые природа предложила себе при его создании, мимическая часть его лица раскрывает, что он сам сделал для осуществления этих взглядов.

Недостаточно тогда для нас, когда речь идет о форме человека, найти в ней выражение человечности вообще или даже того, что природа сама внесла в индивида в частности, чтобы реализовать в нем человеческий тип; ибо он имел бы это общее с каждым видом технической конфигурации. Мы ожидаем чего-то большего от его лица; мы желаем, чтобы оно раскрыло нам в то же время, до какой степени человек сам, в своей свободе, внес вклад в цель природы; другими словами, мы желаем, чтобы его лицо свидетельствовало о его характере. В первом случае мы видим, что природа предложила создать в нем человека; но только во втором случае мы можем судить, стал ли он таковым в действительности.

Таким образом, лицо человека является по-настоящему его собственным только постольку, поскольку его лицо мимично; но также все, что мимично в его лице, является полностью его собственным. Ибо если мы предположим случай, в котором большая часть, и даже совокупность, этих мимических черт выражает не что иное, как животные ощущения или инстинкты, и, следовательно, не показала бы ничего больше, чем животное в нем, все равно оставалось бы, что в его судьбе и в его власти было ограничить своей свободой свою чувственную природу. Присутствие этих видов черт ясно свидетельствует, что он не воспользовался этой способностью. Мы видим по этому, что он не осуществил свою судьбу, и в этом смысле его лицо говорящее; это все еще моральное выражение, так же как неосуществление акта, предписанного долгом, является также своего рода действием.

Мы должны отличать от этих говорящих черт, которые всегда являются выражением души, черты неговорящие или немые, которые являются исключительно работой пластической природы и которые она запечатлевает на человеческом лице, когда действует независимо от всякого влияния души. Я называю их немыми, потому что, подобно непонятным фигурам, помещенным туда природой, они молчат о характере. Они отмечают только отличительные свойства, приписываемые природой всему роду; и если порой они достаточны, чтобы отличить индивида, они по крайней мере никогда не выражают ничего от личности.

Эти черты отнюдь не лишены значения для физиогномики, потому что физиогномика не только изучает то, что человек сделал из своего существа, но также то, что природа сделала для него и против него.

Нелегко также определить с точностью, где заканчиваются немые черты или признаки, где начинаются говорящие черты. Пластические силы с одной стороны, с их равномерным действием, и, с другой стороны, аффекты, которые не зависят ни от какого закона, оспаривают непрестанно почву; и то, что природа в своей немой и неутомимой деятельности успела воздвигнуть, часто опрокидывается свободой, как река, которая разливается и распространяется по своим берегам: разум, когда он одарен живостью, приобретает влияние на все движения тела и приходит наконец косвенно к тому, чтобы модифицировать силой симпатическую игру до архитектонических и фиксированных форм природы, над которыми воля не имеет власти. У человека, так устроенного, это становится наконец характерным; и это то, что мы можем часто наблюдать на определенных головах, которые долгая жизнь, странные случайности и активный разум сформировали и обработали. В этих видах лиц есть только родовой характер, который принадлежит пластической природе; все, что здесь формирует индивидуальность, есть акт самой личности, и это то, что заставляет говорить с большим основанием, что эти лица — сплошная душа.

Посмотрите на того человека, напротив, который сделал для себя механическое существование, на этих учеников правила. Правило может хорошо успокоить чувственную природу, но не пробудить человеческую природу, высшие способности: посмотрите на эти плоские и невыразительные физиономии; палец природы один оставил там свое впечатление; душа населяет эти тела, но это вялая душа, сдержанный гость, и, как мирный и молчаливый сосед, который не беспокоит пластическую силу в ее работе, оставленную самой себе. Никогда мысль, которая требует усилия, никогда движение страсти не торопит спокойный ритм физической жизни. Нет опасности, что архитектонические черты когда-либо изменятся от игры волевых движений, и никогда свобода не потревожит функции вегетативной жизни. Так как глубокое спокойствие разума не влечет за собой заметного вырождения сил, расход никогда не превысит доходы; это скорее животная экономия, которая всегда будет в избытке. В обмен на определенную сумму благополучия, которую он бросает как приманку, разум делает себя слугой, пунктуальным мажордомом физической природы и полагает всю свою славу в том, чтобы содержать свои книги в порядке. Таким образом будет осуществлено то, что органическая природа может осуществить; таким образом работа питания и воспроизводства будет процветать. Столь счастливое согласие между животной природой и волей не может не быть благоприятным для архитектонической красоты, и именно там мы можем наблюдать эту красоту во всей ее чистоте. Но общие силы природы, как всякий знает, вечно воюют с частными или органическими силами, и, как бы ловко ни была сбалансирована техника тела, сцепление и вес заканчивают всегда тем, что берут верх. Также архитектоническая красота, поскольку она является простым произведением природы, имеет свои фиксированные периоды, свое цветение, свою зрелость и свой упадок — периоды, революцию которых можно легко ускорить, но не замедлить ни в коем случае игрой воли, и это путь, которым она чаще всего заканчивается; мало-помалу материя берет верх над формой, и пластический принцип, который оживлял существо, готовит для себя свою гробницу под накоплением материи.

Однако, хотя ни одна немая черта, рассматриваемая с изолированной точки зрения, не может быть выражением разума, лицо, составленное целиком из этих видов черт, может быть охарактеризовано в своей целостности по точно той же причине, как лицо, которое является говорящим только как выражение чувственной природы, может быть тем не менее характерным. Я хочу сказать, что разум обязан осуществлять свою деятельность и чувствовать сообразно своей моральной природе, и он обвиняет себя и выдает свою ошибку, когда лицо, которое он оживляет, не показывает никакого следа этой моральной деятельности. Если, следовательно, чистое и прекрасное выражение предназначения человека, которое отмечено в его архитектонической структуре, проникает нас удовлетворением и уважением к суверену, разуму, который является автором его, во всяком случае эти два чувства не будут для нас без смеси, но постольку, поскольку мы видим в человеке простое творение природы. Но если мы рассматриваем в нем моральную личность, мы имеем право требовать от его лица выражения личности, и если это ожидание обмануто, презрение неизбежно последует. Просто органические существа имеют право на наше уважение как творения; человек не может претендовать на него, кроме как в качестве творца, то есть как будучи сам определителем своего собственного состояния. Он должен не только, как другие чувственные существа, отражать лучи чужого интеллекта, будь то даже божественный интеллект; человек должен, как солнце, светить своим собственным светом.

Таким образом, мы требуем от человека говорящего выражения, как только он осознает свое моральное предназначение; но мы желаем в то же время, чтобы это выражение говорило в его пользу, то есть оно отмечает в нем чувства, сообразные его моральному предназначению, и высшую моральную способность. Это то, что разум требует в человеческом лице.

Но, с другой стороны, человек, поскольку он является явлением, есть объект чувства; там, где моральное чувство удовлетворено, эстетическое чувство не понимает своего принесения в жертву, и соответствие с идеей не должно уменьшать красоту явления. Таким образом, насколько разум требует выражения моральности субъекта в человеческом лице, настолько, и с не меньшей строгостью, глаз требует красоты. Так как эти два требования, хотя и исходящие из принципов оценки разных степеней, адресуются к одному и тому же объекту, также и то, и другое должно быть удовлетворено одной и той же причиной. Расположение души, которое ставит человека в лучшее состояние для осуществления своего морального предназначения, должно уступить место выражению, которое будет в то же время наиболее выгодным для его красоты как явления; другими словами, его моральное упражнение должно быть раскрыто грацией.

Но большая трудность теперь возникает из одной идеи выразительных движений, которые свидетельствуют о моральности субъекта: кажется, что причина этих движений необходимо есть моральная причина, принцип, который находится за пределами мира чувств; и из одной идеи красоты не менее очевидно, что ее принцип чисто чувственный и что он должен быть простым эффектом природы или, по крайней мере, казаться таковым. Но если конечная причина движений, которые предлагают моральное выражение, необходимо вне, а конечная причина прекрасного необходимо внутри чувственного мира, кажется, что грация, которая должна объединить их обоих, содержит явное противоречие.

Чтобы избежать этого противоречия, мы должны признать, что моральная причина, которая в нашей душе является основанием грации, приносит, необходимым образом, в чувствительности, которая зависит от этой причины, именно то состояние, которое содержит в себе естественные условия красоты. Я объясню. Прекрасное, как каждое чувственное явление, предполагает определенные условия, и, поскольку оно прекрасно, это чисто условия чувств; что ж, тогда в том, что разум (в силу закона, который мы не можем постичь), из состояния, в котором он находится, сам предписывает физической природе, которая сопровождает его, свое собственное состояние, и в том, что состояние морального совершенства является именно в нем наиболее благоприятным для осуществления физических условий красоты, следует, что именно разум делает красоту возможной; и там его действие заканчивается. Но выйдет ли из него реальная красота, это зависит от упомянутых физических условий и является, следовательно, свободным эффектом природы. Поэтому, так как нельзя сказать, что природа собственно свободна в волевых движениях, в которых она используется лишь как средство для достижения цели, и так как, с другой стороны, нельзя сказать, что она свободна в своих непроизвольных движениях, которые выражают моральное, свобода, с которой она проявляется, зависимая, как она есть, от воли субъекта, должна быть уступкой, которую разум делает природе; и, следовательно, можно сказать, что грация есть милость, в которой моральное пожелало удовлетворить чувственный элемент; так же как архитектоническая красота может рассматриваться как природа, соглашающаяся с технической формой.

Могу ли я позволить себе сравнение, чтобы прояснить этот пункт? Давайте предположим монархическое государство, управляемое таким образом, что, хотя все идет согласно воле одного лица, каждый гражданин мог бы убедить себя, что он управляет и подчиняется только своей собственной склонности, мы назвали бы это правительство либеральным правительством.

Но мы дважды подумали бы, прежде чем так квалифицировать правительство, в котором глава заставляет свою волю перевешивать желания граждан, или правительство, в котором воля граждан перевешивает волю главы. В первом случае правительство было бы уже не либеральным; во втором — это было бы вовсе не правительство.

Не трудно применить эти примеры к тому, чем могло бы быть человеческое лицо под управлением разума. Если разум проявляется таким образом через чувственную природу, подчиненную его империи, что он исполняет свои повеления с самой верной точностью или выражает свои чувства самым совершенно говорящим образом, не идя ни в малейшей степени против того, что эстетическое чувство требует от него как от явления, тогда мы увидим произведенным то, что мы называем грацией. Но это далеко от того, чтобы быть грацией, если разум проявляется принужденным образом чувственной природой, или если чувственная природа, действуя одна во всей свободе, выражение моральной природы отсутствовало. В первом случае не было бы красоты; во втором красота была бы лишена игры.

Сверхчувственная причина, следовательно, причина, принцип которой в душе, может одна сделать грацию говорящей, и именно чисто чувственная причина, имеющая свой принцип в природе, может одна сделать ее красивой. Мы не более уполномочены утверждать, что разум порождает красоту, чем мы были бы, в предыдущем примере, в утверждении, что глава государства производит свободу; потому что мы можем, конечно, оставить человека в его свободе, но не дать ее ему.

Но точно так же, как когда народ чувствует себя свободным под принуждением чужой воли, это в большой степени происходит благодаря чувствам, одушевляющим принца; и так как эта свобода подвергла бы большим рискам, если бы принц принял противоположные чувства, так также именно в моральных расположениях разума, который их внушает, мы должны искать красоту свободных движений. И теперь вопрос, который представляется, таков: каковы тогда условия личной моральности, которые обеспечивают наибольшее количество свободы чувственным инструментам воли? и каковы моральные чувства, которые согласуются лучше всего в своем выражении с прекрасным?

То, что очевидно, это то, что ни воля, в намеренном движении, ни страсть, в симпатическом движении, не должны действовать как сила по отношению к физической природе, которая подчинена ей, чтобы эта, подчиняясь ей, имела красоту. По правде говоря, не заходя дальше, здравый смысл считает легкость первым требованием грации. Не менее очевидно, что, с другой стороны, природа не должна действовать как сила по отношению к разуму, чтобы дать повод для прекрасного морального выражения; ибо там, где физическая природа командует одна, абсолютно необходимо, чтобы характер человека исчез.

Мы можем представить три рода отношения человека с самим собой: я имею в виду чувственную часть человека с разумной частью. Из этих трех отношений мы должны искать, какое из них лучше всего подходит ему в чувственном мире и выражение которого составляет прекрасное. Либо человек заставляет замолчать требования своей чувственной природы, чтобы управлять собой сообразно высшим требованиям своей разумной природы; либо, напротив, он подчиняет разумную часть своего существа чувственной части, сводя себя таким образом к подчинению только импульсам, которые необходимость природы запечатлевает на нем, так же как и на других явлениях; или, наконец, гармония установлена между импульсами одного и законами другого, и человек находится в совершенном согласии с самим собой.

Если он имеет сознание своей духовной личности, своей чистой автономии, человек отвергает все, что чувственно, и только тогда, будучи изолированным от материи, он чувствует в полной мере свою моральную свободу. Но для этого, так как его чувственная природа оказывает ему упорное и энергичное сопротивление, он должен, со своей стороны, осуществлять на нее заметное давление и сильное усилие, без которого он не мог бы ни отложить аппетиты, ни свести к молчанию энергичный голос инстинкта. Разум такого качества заставляет физическую природу, которая зависит от него, чувствовать, что она имеет хозяина в нем, выполняет ли она приказы воли или стремится предвосхитить их. Под его строгой дисциплиной чувственность кажется тогда подавленной, и внутреннее сопротивление выдаст себя внешне принуждением. Это моральное состояние не может, следовательно, быть благоприятным для красоты, потому что природа не может произвести прекрасное, кроме как постольку, поскольку она свободна, и, следовательно, то, что выдает нам борьбу моральной свободы против материи, не может также быть грацией.

Если, напротив, покоренный своими потребностями, человек позволяет себе быть управляемым без резерва инстинктом природы, это его внутренняя автономия исчезает, и вместе с ней всякий след этой автономии внешне стирается. Животная природа одна видна на его лице; глаз водянист и изнурен, рот хищно открыт, голос дрожащий и приглушенный, дыхание короткое и быстрое, конечности дрожат от нервного возбуждения: все тело своей вялостью выдает свою моральную деградацию. Моральная сила отказалась от всякого сопротивления, и физическая природа, с таким человеком, поставлена в полную свободу. Но именно этот полный отказ от моральной независимости, который происходит обычно в момент чувственного желания, и еще больше в момент наслаждения, ставит внезапно грубую материю в свободу, которая до тех пор удерживалась в равновесии активными и пассивными силами. Инертные силы природы начинают с тех пор брать верх над живыми силами организма; форма угнетена материей, человечность — общей природой. Глаз, в котором сияла душа, становится тусклым, или он выступает из своей орбиты с не знаю какой стеклянной дикостью; нежный розовый цвет щек утолщается и распространяется как грубый пигмент равномерными слоями. Рот — уже не что иное, как простое отверстие, потому что его форма больше не зависит от действия сил, а от их несопротивления; задыхающийся голос и дыхание — не более чем усилие облегчить тяжелые и угнетенные легкие, и которые показывают простую механическую потребность, без чего-либо, что раскрывает душу. Одним словом, в том состоянии свободы, которое физическая природа присваивает себе от своего начальника, мы не должны думать о красоте. Под империей морального агента свобода формы была только ограничена, здесь она раздавлена грубой материей, которая выигрывает столько почвы, сколько отнято у воли. Человек в этом состоянии не только возмущает моральное чувство, которое непрестанно требует от лица выражения человеческого достоинства, но эстетическое чувство, которое не довольствуется простой материей и которое находит в форме беспрепятственное удовольствие — эстетическое чувство отвернется с отвращением от такого зрелища, где похоть могла бы одна найти свое удовлетворение.

Из этих двух отношений между моральной природой человека и его физической природой первое заставляет нас думать о монархии, где строгий надзор принца держит в руках все свободное движение; второе — это охлократия, где гражданин, отказываясь подчиняться своему законному суверену, обнаруживает, что он имеет свободы не больше, чем человеческое лицо имеет красоты, когда моральная автономия угнетена; нет, напротив, точно так же, как граждане отданы на произвол грубого деспотизма низших классов, так форма отдана здесь на произвол деспотизма материи. Точно так же, как свобода находится между двумя крайностями законного угнетения и анархии, так также мы найдем прекрасное между двумя крайностями, между выражением достоинства, которое свидетельствует о господстве, осуществляемом разумом, и сладострастным выражением, которое раскрывает господство, осуществляемое инстинктом.

Другими словами, если красота выражения несовместима с абсолютным правительством разума над чувственной природой и с правительством чувственной природы над разумом, следует, что третье состояние (ибо нельзя было бы представить четвертое) — то, в котором разум и чувства, долг и склонность находятся в гармонии, — будет тем, в котором производится красота игры. Чтобы подчинение разуму стало объектом склонности, оно должно представлять для нас принцип удовольствия; ибо удовольствие и боль — единственные пружины, которые приводят инстинкты в движение. Правда, в жизни происходит обратное, и удовольствие обычно является мотивом, по которому мы действуем согласно разуму. Если мораль сама наконец перестала говорить на этом языке, то именно бессмертному автору «Критики» мы должны принести нашу благодарность; именно ему принадлежит слава восстановления здорового разума в отделении его от всех систем. Но в том виде, в котором принципы этого философа обычно выражаются им самим, а также другими, кажется, что склонность никогда не может быть для морального чувства иначе как очень подозрительным спутником, а удовольствие — опасным вспомогательным средством для моральных определений. Допуская, что инстинкт счастья не осуществляет слепого господства над человеком, он не менее желает вмешиваться в моральные действия, которые зависят от свободного произвола, и тем самым он меняет чистое действие воли, которая должна всегда подчиняться закону одному, никогда не инстинкту. Таким образом, чтобы быть совершенно уверенными, что склонность не вмешалась в демонстрации воли, мы предпочитаем видеть ее в оппозиции, а не в согласии с законом разума; потому что может случиться слишком легко, когда склонность говорит в пользу долга, что долг извлекает из рекомендации весь свой кредит над волей. И в самом деле, как в практической морали, не соответствие актов закону, а только соответствие чувств долгу является важным. Мы не придаем, и с основанием, никакого значения этому соображению, что обычно более благоприятно для соответствия актов закону, что склонность на стороне долга. Как следствие, это кажется очевидным: что согласие чувства, если оно не делает подозрительным соответствие воли долгу, по крайней мере не гарантирует его. Таким образом, чувственное выражение этого согласия, выражение, которое грация предлагает нам, никогда не могло бы нести достаточное доступное свидетельство моральности акта, в котором оно встречается; и не из того, что действие или чувство проявляет глазам через грациозное выражение, мы должны судить о моральной заслуге этого чувства или этого действия.

До настоящего времени я верю, что был в полном согласии с ригористами в морали. Я не стану, надеюсь, расслабленным моралистом, пытаясь поддержать в мире явлений и в реальном исполнении закона долга те права чувственной природы, которые на почве чистого разума и в юрисдикции морального закона полностью отставлены и исключены.

Я объясню. Убежденный, как я есть, и именно потому, что я убежден, что склонность, ассоциируя себя с актом воли, не предлагает никакого свидетельства чистого соответствия этого акта долгу, я верю, что мы способны сделать из этого вывод, что моральное совершенство человека не может сиять иначе, как из этой самой ассоциации его склонности с его моральным поведением. В самом деле, предназначение человека — не осуществлять изолированные моральные акты, а быть моральным существом. То, что предписано ему, не состоит из добродетелей, а из добродетели, и добродетель — не что иное, «как склонность к долгу». Какова бы тогда, в объективном смысле, ни была оппозиция, которая отделяет акты, предложенные склонностью, от тех, которые определяет долг, мы не можем сказать, что это то же самое в субъективном смысле; и не только позволено человеку согласовать долг с удовольствием, но он должен установить между ними это согласие, он должен подчиняться своему разуму с чувством радости. Это не значит сбросить его как бремя, ни отбросить его как слишком грубую кожу. Нет, это значит соединить его, союзом самым интимным, со своим Эго, с самой благородной частью своего существа, что чувственная природа была ассоциирована в нем с его чисто духовной природой. По факту того, что природа сделала из него существо одновременно разумное и чувственное, то есть человека, она предписала ему обязательство не разделять то, что она соединила; не жертвовать в нем чувственным существом, будь то в самых чистых проявлениях божественной части; и никогда не основывать триумф одного над угнетением и разрушением другого. Только когда он собирает, так сказать, всю свою человечность вместе, и его образ мышления в морали становится результатом объединенного действия двух принципов, когда мораль стала для него второй природой, только тогда она в безопасности; ибо, поскольку разум и долг обязаны применять насилие, необходимо, чтобы инстинкт имел силу сопротивляться им. Враг, который только опрокинут, может подняться снова, но враг примиренный — поистине побежден. В моральной философии Канта идея долга предложена с суровостью, достаточной, чтобы взъерошить Грации, и такой, которая могла бы легко искусить слабое сознание искать морального совершенства на мрачных путях аскетической и монашеской жизни. Какие бы предосторожности великий философ ни смог принять, чтобы укрыться от этой ложной интерпретации, которая должна быть отвратительна более всего остального безмятежности свободного разума, он придал ей сильный импульс, как мне кажется, противопоставляя друг другу резким контрастом два принципа, которые действуют на человеческую волю. Возможно, было едва ли возможно, с точки зрения, в которой он был помещен, избежать этой ошибки; но он подверг себя серьезно ей. На основе вопроса больше нет, после демонстрации, которую он дал, никакой дискуссии возможной, по крайней мере для голов, которые думают и которые вполне желают быть убежденными; и я совсем не уверен, не было бы лучше отказаться сразу от всех атрибутов человеческого существа, чем желать достичь по этому пункту, разумом, иного результата. Но хотя он начал работать без всякого предубеждения, когда искал истину, и хотя все здесь объяснено чисто объективными причинами, кажется, что когда он выдвинул истину однажды найденную, он был ведом более субъективной максимой, которую не трудно, я верю, объяснить временем и обстоятельствами.

Какова, в самом деле, была мораль его времени, в теории или в ее применении? С одной стороны, грубый материализм, бесстыдные максимы которого возмущали бы его душу; нечистые пристанища, предлагаемые вырожденным характерам века недостойным попустительством философов; с другой стороны, притворная система совершенствования, не менее подозрительная, которая, чтобы осуществить химеру всеобщего совершенства, свойственного всей вселенной, не стеснялась бы в выборе средств. Вот что привлекло бы его внимание. Поэтому он направил туда, где таилась самая неотложная опасность и где реформа была наиболее необходима, всю мощь своих принципов и сделал законом беспощадное преследование сенсуализма, выступает ли он с дерзким лицом, нагло оскорбляя мораль, или же скрывается под внушительной вуалью моральной, похвальной цели, под которой некий фанатичный род порядка умеет его маскировать. Ему предстояло не скрывать невежество, а реформировать извращенность; для такого исцеления требовался сильный удар, а не убеждение или лесть; и чем резче был бы контраст между истинными принципами и господствующими максимами, тем больше он надеялся вызвать размышления по этому поводу. Он был Драконом своего времени, потому что его время казалось ему еще недостойным обладать Солоном и неспособным его принять. Из святилища чистого разума он извлек нравственный закон, тогда еще неизвестный, и все же, в другом смысле, столь известный; он явил его во всей его святости перед деградировавшим веком и мало заботился о том, найдутся ли глаза, слишком ослабевшие, чтобы вынести этот блеск.

Но что сделали для него дети дома, чтобы он занимался только слугами? Если сильно нечистые наклонности часто присваивают себе имя добродетели, было ли это причиной для того, чтобы делать подозрительными бескорыстные наклонности в благороднейшем сердце? Если моральный эпикуреец охотно смягчал закон разума, чтобы приспособить его как игрушку к своим нравам, было ли это причиной для того, чтобы так преувеличивать суровость и превращать исполнение долга, которое является мощнейшим проявлением моральной свободы, в другой вид приукрашенного рабства под более благовидным названием? И, в самом деле, имеет ли истинно нравственный человек более свободный выбор между уважением и презрением к самому себе, чем раб чувственности между удовольствием и болью? Меньше ли здесь принуждения для чистой воли, чем там для испорченной? Должно ли, посредством этой императивной формы, приданной нравственному закону, обвинять человека и унижать его, и превращать этот закон, который является самым возвышенным свидетельством нашего величия, в самый сокрушительный аргумент нашей хрупкости? Можно ли было с этой императивной силой избежать того, чтобы предписание, которое человек налагает на себя как разумное существо и которое является обязательным для него лишь по этой причине, и которое примиримо только с чувством его свободы, — чтобы это предписание, говорю я, приняло вид чуждого закона, позитивного закона, вид, который едва ли мог уменьшить радикальную склонность, приписываемую человеку, — противодействовать закону?

Безусловно, не является преимуществом для моральной истины иметь против себя чувства, в которых человек может признаться без стыда. Таким образом, как может чувство прекрасного, чувство свободы согласоваться с суровым духом законодательства, которое управляет человеком скорее через страх, чем через доверие, которое стремится постоянно разделять то, что природа соединила, и которое вынуждено держать нас в состоянии вызова по отношению к части нашего существа, чтобы обеспечить свою власть над остальным? Человеческая природа образует целое, более единое в действительности, чем это позволено философу, который может только анализировать, чтобы позволить ему проявиться. Разум никогда не может отвергнуть как недостойные его привязанности, которые сердце признает с радостью; и там, где человек был бы морально павшим, он едва ли может подняться в собственном уважении. Если в моральном порядке чувственная природа была лишь угнетенной стороной, а не союзником, как могла бы она со всем пылом своих чувств участвовать в триумфе, который праздновался бы только над ней самой? Как могла бы она быть столь ревностным участником удовлетворения чистого духа, осознающего самого себя, если бы в конечном итоге она не могла привязаться к чистому духу с такой близостью, что даже интеллектуальному анализу невозможно отделить ее без насилия.

Воля, кроме того, находится в более непосредственной связи со способностью чувства, чем с познавательными способностями, и было бы прискорбно во многих обстоятельствах, если бы она была обязана, чтобы направлять себя, спрашивать совета у чистого разума. Я не предрекаю ничего хорошего о человеке, который осмеливается так мало доверять голосу инстинкта, что обязан каждый раз сначала представлять его перед нравственным законом; гораздо более достоин уважения тот, кто предается с некоторой уверенностью наклонности, не опасаясь быть введенным ею в заблуждение. Это доказывает, в самом деле, что у него оба принципа уже находятся в гармонии — в той гармонии, которая полагает основу совершенства человеческого существа и которая составляет то, что мы понимаем под благородной душой.

О человеке говорят, что он обладает великой душой, когда нравственное чувство окончательно уверилось во всех привязанностях, вплоть до того, что без страха доверяет управление чувствами воле, никогда не рискуя оказаться в разладе с ее решениями. Отсюда следует, что в благородной душе не то или иное частное действие, а весь характер является моральным. Таким образом, мы не можем поставить в заслугу ни одно из ее действий, ибо удовлетворение инстинкта не могло бы быть заслугой. Благородная душа не имеет иной заслуги, кроме как быть благородной душой. С такой же легкостью, как если бы действовал один лишь инстинкт, она выполняет самые тягостные обязанности человечности, и самая героическая жертва, которую она одерживает над инстинктом природы, кажется следствием свободного действия самого инстинкта. Также она не имеет представления о красоте своего поступка, и ей никогда не приходит в голову, что возможен какой-либо иной способ действия; напротив, моралист, сформированный школой и правилом, всегда готов по первому вопросу учителя с самой строгой точностью отчитаться о соответствии своих поступков нравственному закону. Жизнь этого последнего подобна рисунку, где карандаш обозначил резкими и жесткими линиями все, чего требует правило, и который мог бы, при необходимости, служить ученику для изучения элементов искусства. Жизнь благородной души, напротив, подобна картине Тициана; все резкие контуры стерты, что не мешает всему лицу быть более правдивым, живым и гармоничным.

Итак, именно в благородной душе обретается истинная гармония между разумом и чувством, между наклонностью и долгом, и грация есть выражение этой гармонии в чувственном мире. Только на службе у благородной души природа может одновременно обладать своей свободой и сохранять от всякого искажения красоту своих форм; ибо для одной свобода была бы скомпрометирована под тиранией суровой души, для другой — под анархическим режимом чувственности. Благородная душа распространяет даже на лицо, в котором отсутствует архитектоническая красота, неотразимую грацию и часто даже торжествует над природным изъяном. Все движения, исходящие от благородной души, легки, мягки и в то же время одушевлены. Глаз сияет безмятежностью, как и свободой, и блеском чувства; нежность сердца естественно придаст рту грацию, которой не могла бы достичь никакая аффектация, никакое искусство. Вы не обнаружите там никакого усилия в разнообразной игре физиономии, никакого стеснения в произвольных движениях — благородная душа не знает стеснения; голос становится музыкой, и прозрачный поток его модуляций трогает сердце. Красота структуры может возбуждать удовольствие, восхищение, изумление; одна лишь грация может очаровывать. У красоты есть свои обожатели; у грации — свои возлюбленные: ибо мы воздаем наше почтение Творцу, а любим человека. В целом грация встречается особенно среди женщин; красота, напротив, чаще встречается у мужчин, и нам не нужно далеко ходить, чтобы найти причину. Для грации нам требуется соединение телесной структуры, а также характера: тела — своей гибкостью, своей готовностью принимать впечатления и приводить их в действие; характера — моральной гармонией чувств. В этих двух пунктах природа была более благосклонна к женщине, чем к мужчине.

Более тонкая структура женщины быстрее принимает каждое впечатление и позволяет ему так же быстро ускользнуть. Требуется буря, чтобы потрясти сильную конституцию, и когда начинают двигаться энергичные мускулы, мы не найдем той легкости, которая является одним из условий грации. То, что на лице женщины является еще прекрасным ощущением, на лице мужчины выражало бы уже страдание. У женщины более нежные нервы; это тростник, который сгибается под самым легким дыханием страсти. Душа скользит мягкими и приятными волнами по ее выразительному лицу, которое вскоре вновь обретает спокойную и гладкую поверхность зеркала.

То же самое и с характером: для того необходимого союза души с грацией женщина одарена более счастливо, чем мужчина. Характер женщины редко поднимается до высшего идеала моральной чистоты и редко выходит за пределы актов привязанности; ее характер часто сопротивлялся бы чувственности с героической силой. Именно потому, что моральная природа женщины в целом находится на стороне наклонности, эффект становится таким же, в том, что касается чувственного выражения этого морального состояния, как если бы наклонность была на стороне долга. Таким образом, грация была бы выражением женской добродетели, и этого выражения часто недоставало бы в мужской добродетели.

О ДОСТОИНСТВЕ.

Как грация есть выражение благородной души, так достоинство есть выражение возвышенного чувства.

Человеку предписано, правда, установить между двумя своими природами унисон, всегда образовывать гармоничное целое и действовать в единстве со всей своей человечностью. Но эта красота характера, этот последний плод человеческой зрелости, есть лишь идеал, к которому он должен стремиться с постоянной бдительностью, но которого, при всех своих усилиях, он никогда не может достичь.

Он не может достичь его, потому что его природа так устроена и она не изменится; физические условия его существования сами по себе противятся этому.

В самом деле, его существование, поскольку он является чувственным существом, зависит от определенных физических условий; и чтобы обеспечить это существование, человек должен — поскольку, в качестве свободного существа, способного определять свои модификации собственной волей, — сам следить за своим сохранением. Человек должен быть сделан способным к определенным действиям, чтобы выполнять эти физические условия своего существования, и когда эти условия нарушены — восстанавливать их.

Но хотя природа должна была уступить ему эту заботу, которую она оставляет исключительно за собой у тех существ, которые имеют только растительную жизнь, все же было необходимо, чтобы удовлетворение столь существенной потребности, в которой заинтересовано даже существование индивида и вида, не было абсолютно оставлено на усмотрение человека и его сомнительную предусмотрительность. Она позаботилась об этом интересе, который в основе касается ее, и она также вмешалась в отношении формы, поместив в определение свободного произвола принцип необходимости. Отсюда возникает естественный инстинкт, который есть не что иное, как принцип физической необходимости, действующий на свободный произвол посредством ощущения.

Естественный инстинкт побуждает чувственную способность через совокупную силу боли и удовольствия: через боль, когда он просит удовлетворения, и через удовольствие, когда он нашел то, о чем просил.

Поскольку с физической необходимостью невозможно торговаться, человек должен также, вопреки своей свободе, чувствовать то, что природа желает, чтобы он чувствовал. В зависимости от того, пробуждает ли она в нем болезненное или приятное ощущение, в нем неизбежно возникнет либо отвращение, либо желание. В этом пункте человек вполне уподобляется животному; и стоик, какова бы ни была его сила души, не менее чувствителен к голоду и не имеет меньшего отвращения к нему, чем червь, ползающий у его ног.

Но здесь начинается великое различие: у низшего существа за желанием или отвращением следует действие столь же необходимо, как желание за ощущением, а выражение — за внешним впечатлением. Это здесь вечный круг, цепь, звенья которой необходимо соединяются одно с другим. У человека есть еще одна сила — воля, которая, как сверхчувственная способность, не столь подчинена закону природы, ни закону разума, чтобы он оставался без свободы выбирать и направлять себя согласно тому или иному. Животное не может не стремиться освободиться от боли; человек может решить страдать.

Воля человека есть привилегия, возвышенная идея, даже когда мы не рассматриваем моральное использование, которое он может из нее извлечь. Но прежде всего животная природа должна быть в бездействии, прежде чем приближаться к другой, и по этой причине это всегда значительный шаг к достижению моральной эмансипации воли — победить в нас необходимость природы, даже в безразличных вещах, посредством упражнения в нас простой воли.

Юрисдикция природы простирается до воли, но там она останавливается, и начинается империя разума. Помещенная между этими двумя юрисдикциями, воля абсолютно свободна принимать закон от той и другой; но она не находится в одинаковом отношении с той и другой. Поскольку она является естественной силой, она одинаково свободна по отношению к природе и по отношению к разуму; я хочу сказать, что она не принуждена переходить ни на сторону одного, ни на сторону другого: но поскольку она является моральной способностью, она не свободна; я хочу сказать, что она должна выбирать закон разума. Она не прикована к одному или другому, но она обязана по отношению к закону разума. Воля действительно тогда использует свою свободу, даже когда действует вопреки разуму: но она использует ее недостойно, потому что, несмотря на свою свободу, она не менее находится под юрисдикцией природы и не добавляет никакого реального действия к операции чистого инстинкта; ибо желать в силу желания — значит только желать иным способом.

Может существовать конфликт между законом природы, который действует в нас через инстинкт, и законом разума, который исходит из принципов, когда инстинкт, чтобы удовлетворить себя, требует от нас действия, которое вызывает отвращение у нашего морального чувства. Тогда долг воли — заставить требования инстинкта уступить разуму. В то время как законы природы обязывают волю лишь условно, законы разума обязывают абсолютно и без условий.