«Эстетические эссе Фридриха Шиллера»

Я думаю, что теперь ответил, а также прояснил противоречие, обычно встречающееся в суждениях людей относительно влияния прекрасного и оценки эстетической культуры. Это противоречие объясняется прямо, как только мы вспоминаем, что есть два рода экспериментальной красоты и что с обеих сторон утверждение распространяется на весь род, когда оно может быть доказано только для одного из видов. Это противоречие исчезает в момент, когда мы различаем двоякую потребность в человечестве, которой соответствуют два вида красоты. Поэтому вероятно, что обе стороны отстояли бы свои претензии, если бы они пришли к пониманию относительно вида красоты и формы человечности, которые они имеют в виду.

Следовательно, в продолжении моих исследований я приму курс, которому сама природа следует с человеком, рассматриваемым с точки зрения эстетики, и, исходя из двух видов красоты, я поднимусь к идее рода. Я исследую эффекты, производимые на человека нежной и грациозной красотой, когда ее пружины действия находятся в полном разгаре, а также те, что производятся энергичной красотой, когда они расслаблены. Я сделаю это, чтобы смешать эти два сорта красоты в единстве beau-ideal, таким же образом, как две противоположные формы и способы бытия человечности поглощаются в единстве идеального человека.

ПИСЬМО XVII.

Пока мы были заняты только выведением универсальной идеи красоты из концепции человеческой природы в целом, мы должны были рассматривать в последней только границы, установленные существенно в самой себе и неотделимые от понятия конечного. Не обращая внимания на случайные ограничения, которые человеческая природа может претерпеть в реальном мире явлений, мы извлекли концепцию этой природы непосредственно из разума, как источника всякой необходимости, и идеал красоты был дан нам в то же время с идеалом человечности.

Но теперь мы спускаемся из области идей на сцену реальности, чтобы найти человека в определенном состоянии и, следовательно, в границах, которые происходят не из чистой концепции человечности, а из внешних обстоятельств и из случайного использования его свободы. Но, хотя ограничение идеи человечности может быть очень многообразным в индивиде, содержания этой идеи достаточно, чтобы научить нас, что мы можем отойти от нее только двумя противоположными дорогами. Ибо если совершенство человека состоит в гармоничной энергии его чувственных и духовных сил, он может испытывать недостаток в этом совершенстве только из-за отсутствия гармонии и отсутствия энергии. Таким образом, прежде чем получить по этому пункту свидетельство опыта, разума достаточно, чтобы заверить нас, что мы найдем реального и, следовательно, ограниченного человека в состоянии напряжения или расслабления, в зависимости от того, нарушает ли исключительная деятельность изолированных сил гармонию его бытия, или единство его природы основано на равномерном расслаблении его физических и духовных сил. Эти противоположные границы, как мы теперь должны доказать, подавляются прекрасным, которое восстанавливает гармонию в человеке, когда он возбужден, и энергию в человеке, когда он расслаблен; и которое, таким образом, в соответствии с природой прекрасного, восстанавливает состояние ограничения до абсолютного состояния и делает из человека целое, завершенное в самом себе.

Таким образом, прекрасное отнюдь не опровергает в реальности идею, которую мы составили о нем в спекуляции; только его действие гораздо менее свободно в ней, чем в поле теории, где мы могли применить его к чистой концепции человечности. В человеке, как опыт показывает его нам, прекрасное находит материю, уже поврежденную и сопротивляющуюся, которая грабит его в идеальном совершенстве того, что она сообщает ему о своем индивидуальном способе бытия. Соответственно, в реальности прекрасное всегда будет казаться своеобразным и ограниченным видом, а не чистым родом; в возбужденных умах в состоянии напряжения оно потеряет свою свободу и разнообразие; в расслабленных умах оно потеряет свою оживляющую силу; но мы, которые стали знакомы с истинным характером этого противоречивого явления, не можем быть введены в заблуждение им. Мы не будем следовать за большой толпой критиков в определении их концепции отдельными опытами и делать их ответственными за недостатки, которые человек показывает под их влиянием. Мы знаем скорее, что именно человек переносит несовершенства своей индивидуальности на них, кто постоянно стоит на пути их совершенства своей субъективной ограниченностью и снижает их абсолютный идеал до двух ограниченных форм явлений.

Утверждалось, что мягкая красота предназначена для расслабленного духа, а энергичная красота — для духа напряженного. Но я называю человека расслабленным, когда он находится скорее под давлением чувств, нежели под давлением понятий. Всякое исключительное господство одного из двух его основных влечений является для человека состоянием принуждения и насилия, и свобода существует лишь во взаимодействии обеих его природ. Соответственно, человек, управляемый преимущественно чувствами, или чувственно расслабленный, освобождается и раскрепощается материей. Мягкая и грациозная красота, чтобы решить эту двоякую задачу, должна поэтому проявляться в двух аспектах — в двух различных формах. Во-первых, как форма в покое, она смягчит дикую жизнь и проложит путь от чувства к мысли. Во-вторых, как живой образ, она наделит абстрактную форму чувственной силой и вернет понятие к созерцанию, а закон — к чувству. Первую услугу она оказывает человеку природы, вторую — человеку искусства. Но поскольку она не обладает в обоих случаях полной властью над своей материей, а зависит от того, что предоставляется либо бесформенной природой, либо неестественным искусством, она в обоих случаях будет нести следы своего происхождения и терять себя: в одном месте — в материальной жизни, в другом — в чистой абстрактной форме.

Чтобы прийти к пониманию того, как красота может стать средством для устранения этой двоякой расслабленности, мы должны исследовать ее источник в человеческом духе. Поэтому решитесь задержаться еще немного в области умозрения, чтобы затем покинуть ее навсегда и продвигаться более твердым шагом по почве опыта.

ПИСЬМО XVIII.

Через красоту чувственный человек приводится к форме и мысли; через красоту духовный человек возвращается к материи и восстанавливается в мире чувств.

Из этого утверждения, по-видимому, следует, что между материей и формой, между пассивностью и активностью должно существовать промежуточное состояние, и что красота помещает нас в это состояние. На самом деле большая часть человечества действительно формирует такое представление о красоте, как только начинает размышлять о ее воздействии, и весь опыт, кажется, указывает на этот вывод. Но, с другой стороны, нет ничего более необоснованного и противоречивого, чем такое представление, ибо противоположность материи и формы, пассивного и активного, чувства и мысли вечна и не может быть опосредована никаким образом. Как мы можем устранить это противоречие? Красота сочетает два противоположных состояния — чувство и мышление, и все же между ними абсолютно нет никакого посредника. Первое непосредственно достоверно через опыт, второе — через разум.

Это тот пункт, к которому ведет весь вопрос о красоте, и если нам удастся удовлетворительно разрешить его, мы наконец найдем путеводную нить, которая проведет нас через весь лабиринт эстетики.

Но это требует двух весьма различных операций, которые в данном исследовании должны обязательно поддерживать друг друга. Красота, как говорят, сочетает два состояния, которые противоположны друг другу и никогда не могут быть едины. Мы должны исходить из этой противоположности; мы должны постичь и признать их во всей их чистоте и строгости, чтобы оба состояния были разделены самым определенным образом; иначе мы смешиваем их, но не соединяем. Во-вторых, принято говорить, что красота объединяет эти два противоположных состояния и тем самым устраняет противоположность. Но поскольку оба состояния вечно остаются противоположными друг другу, они не могут быть объединены иначе, как путем их подавления. Наша вторая задача, следовательно, состоит в том, чтобы сделать эту связь совершенной, провести ее с такой чистотой и полнотой, чтобы оба состояния полностью исчезли в третьем и в целом не осталось ни следа разделения; иначе мы обособляем, но не соединяем. Все споры, которые когда-либо преобладали и до сих пор преобладают в философском мире относительно понятия красоты, не имеют иного происхождения, кроме того, что они начинаются без достаточно строгого различения или что оно не доводится до чистого единства. Те философы, которые слепо следуют своему чувству, размышляя на эту тему, не могут получить иного понятия красоты, потому что они не различают ничего отдельного в целостности чувственного впечатления. Другие философы, которые берут рассудок в качестве своего исключительного руководства, никогда не могут получить понятия красоты, потому что они никогда не видят в целом ничего, кроме частей; и дух и материя остаются вечно разделенными даже в их самом совершенном единстве. Первые боятся подавить красоту динамически, то есть как действующую силу, если они должны разделить то, что соединено в чувстве. Другие боятся подавить красоту логически, то есть как понятие, когда им приходится удерживать вместе то, что в рассудке разделено. Первые хотят мыслить красоту такой, как она действует; вторые хотят, чтобы она действовала так, как она мыслится. Поэтому и те и другие должны упустить истину: первые — потому, что пытаются следовать бесконечной природе со своей ограниченной мыслительной способностью; вторые — потому, что хотят ограничить безграничную природу согласно своим законам мышления. Первые боятся лишить красоту свободы слишком строгим расчленением, вторые боятся разрушить отчетливость понятия слишком насильственным соединением. Но первые не задумываются о том, что свобода, в которой они совершенно справедливо усматривают сущность красоты, есть не беззаконие, а гармония законов; не произвол, а высшая внутренняя необходимость. Вторые не помнят, что отчетливость, которую они с равным правом требуют от красоты, состоит не в исключении определенных реальностей, а в абсолютном включении всех; что это, следовательно, не ограничение, а бесконечность. Мы избежим подводных камней, о которые разбились и те и другие, если начнем с двух элементов, на которые красота разделяется перед рассудком, но затем поднимемся к чистому эстетическому единству, посредством которого она воздействует на чувство и в котором оба эти состояния полностью исчезают.

ПИСЬМО XIX.

В человеке можно различить два основных и различных состояния пассивной и активной способности быть определенным [Bestimmbarkeit]; точно так же два состояния пассивного и активного определения [Bestimmung]. Разъяснение этого положения легче всего приведет нас к цели.

Состояние человека до того, как ему будет дано назначение или направление впечатлением чувств, есть неограниченная способность быть определенным. Бесконечность времени и пространства отдана его воображению для свободного пользования; и поскольку в этом царстве возможного ничто не установлено, а следовательно, ничто из него не исключено, это состояние отсутствия определения можно назвать пустой бесконечностью, которую ни в коем случае нельзя смешивать с бесконечной пустотой.

Теперь необходимо, чтобы его чувственная природа была видоизменена и чтобы в бесконечном ряду возможных определений одно стало реальным. В нем должно возникнуть одно восприятие. То, что в предыдущем состоянии определимости было лишь пустой потенцией, становится теперь активной силой и получает содержание; но в то же время как активная сила оно получает предел, после того как было, как простая сила, неограниченным. Реальность существует теперь, но бесконечность исчезла. Чтобы описать фигуру в пространстве, мы обязаны ограничить бесконечное пространство; чтобы представить себе изменение во времени, мы обязаны разделить целостность времени. Таким образом, мы приходим к реальности только через ограничение, к позитивному, к реальному положению — через отрицание или исключение; к определению — через подавление нашей свободной определимости.

Но простое исключение никогда не породило бы реальности, равно как и простое чувственное впечатление никогда не дало бы рождения восприятию, если бы не было чего-то, из чего оно исключается, если бы абсолютным актом духа отрицание не соотносилось с чем-то позитивным и если бы противоположность не исходила из неположения. Этот акт духа называется суждением или мышлением, а результат называется мыслью.

Прежде чем мы определим место в пространстве, для нас нет пространства; но без абсолютного пространства мы никогда не смогли бы определить место. То же самое происходит со временем. Прежде чем у нас есть мгновение, для нас нет времени: но без бесконечного времени — вечности — у нас никогда не было бы представления о мгновении. Таким образом, мы можем прийти к целому только через часть, к неограниченному — через ограничение; но взаимно мы приходим к части только через целое, к ограничению — через неограниченное.

Из этого следует, что когда утверждается о красоте, что она опосредует для человека переход от чувства к мысли, это не должно пониматься в том смысле, что красота может заполнить пропасть, отделяющую чувство от мысли, пассивное от активного. Эта пропасть бесконечна; и без вмешательства новой и независимой способности невозможно, чтобы общее вышло из единичного, необходимое — из случайного. Мысль есть непосредственный акт этой абсолютной силы, которая, признаю, может проявляться только в связи с чувственными впечатлениями, но которая в этом проявлении настолько мало зависит от чувственного, что обнаруживает себя специально в противоположности ему. Спонтанность или автономия, с которой она действует, исключает всякое постороннее влияние; и это происходит не постольку, поскольку она помогает мысли — которая содержит явное противоречие, — а лишь постольку, поскольку она обеспечивает интеллектуальным способностям свободу проявляться в соответствии с их собственными законами. Это происходит только потому, что прекрасное может стать средством ведения человека от материи к форме, от чувства к законам, от ограниченного существования к абсолютному существованию.

Но это предполагает, что свобода интеллектуальных способностей может быть затруднена, что кажется противоречащим понятию автономной силы. Ибо сила, которая получает материю своей деятельности только извне, может быть стеснена в своем действии лишь лишением этой материи, и, следовательно, путем отрицания; поэтому является заблуждением относительно природы духа приписывать чувственным страстям силу положительно подавлять свободу духа. Опыт действительно представляет многочисленные примеры, когда рациональные силы кажутся сжатыми пропорционально силе чувственных влечений. Но вместо того чтобы выводить эту духовную слабость из энергии страсти, эту страстную энергию следует скорее объяснять слабостью человеческого духа. Ибо чувство может иметь власть над человеком лишь тогда, когда дух спонтанно пренебрег утверждением своей силы.

Однако, пытаясь этими объяснениями устранить одно возражение, я, по-видимому, подверг себя другому, и я спас автономию духа лишь ценой его единства. Ибо как может дух одновременно извлекать из самого себя принципы бездеятельности и деятельности, если он сам не разделен и если он не находится в оппозиции с самим собой?

Здесь мы должны помнить, что перед нами не бесконечный дух, а конечный. Конечный дух — это тот, который становится активным только через пассивное, приходит к абсолютному только через ограничение и действует и формирует лишь постольку, поскольку получает материю. Соответственно, дух такой природы должен сочетать с влечением к форме или абсолютному влечение к материи или ограничению — условия, без которых он не мог бы иметь первого влечения и удовлетворить его. Как могут две такие противоположные тенденции существовать вместе в одном и том же существе? Это проблема, которая, несомненно, может смутить метафизика, но не трансцендентального философа. Последний не претендует на объяснение возможности вещей, но он удовлетворяется тем, что дает прочное основание знанию, которое позволяет нам понять возможность опыта. И поскольку опыт был бы одинаково невозможен без этой автономии духа и без абсолютного единства духа, он полагает эти два понятия как два условия опыта, одинаково необходимые, не заботясь более об их примирении. Более того, эта имманентность двух основных влечений ни в коей мере не противоречит абсолютному единству духа, как только сам дух, его самость, отделяется от этих двух двигателей. Несомненно, эти два влечения существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум, и это момент, который, по-видимому, не всегда приходил в голову тем, кто считает дух действующим лишь тогда, когда его акты находятся в гармонии с разумом, и кто объявляет его пассивным, когда его акты противоречат разуму.

Достигнув своего развития, каждое из этих двух основных влечений стремится по необходимости и по своей природе удовлетворить себя; но именно потому, что каждое из них имеет необходимую тенденцию, а оба тем не менее имеют противоположную тенденцию, это двоякое ограничение взаимно уничтожается, и воля сохраняет полную свободу между ними обоими. Поэтому именно воля ведет себя как сила — как основа реальности — по отношению к обоим этим влечениям; но ни одно из них не может само по себе действовать как сила по отношению к другому. Насильственный человек, благодаря своей положительной склонности к справедливости, которая никогда не покидает его, отвращается от несправедливости; и никакое искушение удовольствием, сколь бы сильным оно ни было, не может заставить сильный характер нарушить свои принципы. В человеке нет иной силы, кроме его воли; и только смерть, которая уничтожает человека, или какое-либо лишение самосознания — единственное, что может лишить человека его внутренней свободы.

Внешняя необходимость определяет наше состояние, наше существование во времени посредством чувственного. Последнее совершенно непроизвольно, и как только оно возникает в нас, мы обязательно пассивны. Таким же образом внутренняя необходимость пробуждает нашу личность в связи с ощущениями и через ее антагонизм с ними; ибо сознание не может зависеть от воли, которая его предполагает. Это примитивное проявление личности не является для нас большей заслугой, чем ее отсутствие — дефектом. Разум может требоваться только от существа, которое самосознательно, ибо разум есть абсолютная последовательность и всеобщность сознания; прежде чем это произойдет, он не человек, и никакой акт человечности не может от него ожидаться. Метафизик не может объяснить ограничение, налагаемое ощущением на свободный и автономный дух, так же как естествоиспытатель не может понять бесконечное, которое открывается в сознании в связи с этими пределами. Ни абстракция, ни опыт не могут вернуть нас к источнику, из которого исходят наши идеи необходимости и всеобщности: этот источник скрыт в своем происхождении во времени от наблюдателя, а его сверхчувственное происхождение — от исследований метафизика. Но, суммируя в нескольких словах, сознание есть, и вместе с его неизменным единством установлен закон всего, что есть для человека, а также всего, что должно быть человеком, для его рассудка и его деятельности. Идеи истины и права представляются неизбежными, нетленными, неизмеримыми даже в эпоху чувственности; и без того, чтобы мы могли сказать почему или как, мы видим вечность во времени, необходимое, следующее за случайным. Именно так, без всякого участия со стороны субъекта, возникают ощущение и самосознание, и происхождение обоих находится вне нашей воли, как оно находится вне сферы нашего знания.

Но как только эти две способности перешли к действию и человек подтвердил своим опытом, посредством ощущения, определенное существование, а посредством сознания — свое абсолютное существование, два основных влечения оказывают свое влияние, как только дан их объект. Чувственное влечение пробуждается с опытом жизни — с началом индивида; рациональное влечение — с опытом закона, с началом его личности; и только когда эти две склонности приходят в существование, реализуется человеческий тип. До этого времени все происходит в человеке согласно закону необходимости; но теперь рука природы отпускает его, и ему предстоит сохранить прямостоящую человечность, которую природа помещает как зародыш в его сердце. И таким образом мы видим, что как только два противоположных и основных влечения осуществляют свое влияние в нем, оба теряют свое ограничение, и автономия двух необходимостей порождает свободу.

ПИСЬМО XX.

То, что свобода есть активный, а не пассивный принцип, вытекает из самого ее понятия; но то, что сама свобода должна быть следствием природы (принимая это слово в его широчайшем смысле), а не делом человека, и, следовательно, что она может быть поддержана или затруднена естественными средствами, есть необходимый вывод из того, что предшествует. Она начинается только тогда, когда человек завершен и когда эти два основных влечения развиты. Она будет отсутствовать, пока он неполный и пока одно из этих влечений исключено, и она будет восстановлена всем, что возвращает человеку его целостность.

Таким образом, возможно, как в отношении всего вида, так и в отношении индивида, заметить момент, когда человек еще неполный и когда одно из двух исключений действует исключительно в нем. Мы знаем, что человек начинает просто с жизни, чтобы закончить формой; что он больше индивид, чем личность, и что он начинает с ограниченного или конечного, чтобы приблизиться к бесконечному. Чувственное влечение вступает в игру, следовательно, раньше рационального влечения, потому что ощущение предшествует сознанию; и в этой приоритетности чувственного влечения мы находим ключ к истории всей человеческой свободы.

Существует момент, фактически, когда инстинкт жизни, еще не противопоставленный инстинкту формы, действует как природа и как необходимость; когда чувственное есть сила, потому что человек еще не начал; ибо даже в человеке не может быть иной силы, кроме его воли. Но когда человек достигнет способности мыслить, разум, напротив, будет силой, и моральная или логическая необходимость займет место физической необходимости. Чувственная сила должна тогда быть уничтожена, прежде чем закон, который должен управлять ею, может быть установлен. Недостаточно того, чтобы началось что-то, чего еще не было; предварительно должно закончиться то, что началось. Человек не может перейти непосредственно от чувственности к мысли. Он должен сделать шаг назад, ибо только когда одно определение подавлено, может иметь место противоположное определение. Следовательно, чтобы обменять пассивную свободу на активную, пассивное определение на активное, он должен быть мгновенно свободен от всякого определения и должен пройти состояние чистой определимости. Он должен тогда в некоторой степени вернуться к тому состоянию чистого негативного неопределения, в котором он был до того, как его чувства были затронуты чем-либо. Но это состояние было абсолютно пустым от всякого содержания, и теперь вопрос в том, чтобы примирить равное определение и определимость, одинаково лишенную предела, с величайшей возможной полнотой, потому что из этой ситуации должно немедленно последовать что-то позитивное. Определение, которое человек получил через ощущение, должно быть сохранено, потому что он не должен терять реальность; но в то же время, поскольку оно конечно, оно должно быть подавлено, потому что имела бы место определимость без предела. Проблема состоит тогда в уничтожении определения способа существования и все же в то же время в его сохранении, что возможно только одним способом: противопоставлением ему другого. Две чаши весов находятся в равновесии, когда они пусты; они также находятся в равновесии, когда их содержимое имеет равный вес.

Таким образом, чтобы перейти от ощущения к мысли, душа проходит промежуточное положение, в котором чувственность и разум одновременно активны, и таким образом они взаимно уничтожают свою определяющую силу и своим антагонизмом производят отрицание. Эта промежуточная ситуация, в которой душа не является ни физически, ни морально стесненной и все же активна обоими способами, по существу заслуживает названия свободной ситуации; и если мы называем состояние чувственного определения физическим, а состояние рационального определения — логическим или моральным, то это состояние реального и активного определения следует называть эстетическим.

ПИСЬМО XXI.

Я заметил в начале предыдущего письма, что существует двоякое состояние определимости и двоякое состояние определения. И теперь я могу прояснить это положение.

Дух может быть определен — является определимым — только постольку, поскольку он не определен; однако он является определимым также постольку, поскольку он не определен исключительно; то есть если он не ограничен в своем определении. Первое есть лишь недостаток определения — оно без пределов, потому что оно без реальности; но второе, эстетическая определимость, не имеет пределов, потому что оно объединяет всю реальность.

Дух определен, поскольку он лишь ограничен; но он также определен, потому что он ограничивает себя своей собственной абсолютной способностью. Он находится в первом положении, когда он чувствует, во втором — когда он мыслит. Соответственно, эстетическая конституция относится к определимости так же, как мысль относится к определению. Последнее есть негатив от внутренней и бесконечной полноты, первое — ограничение от внутренней бесконечной силы. Чувство и мысль приходят в соприкосновение в одной единственной точке, дух определен в обоих состояниях, человек становится чем-то и существует — либо как индивид, либо как личность — через исключение; в других случаях эти две способности стоят бесконечно далеко друг от друга. Точно так же эстетическая определимость приходит в соприкосновение с простым отсутствием определения в единственной точке, тем, что оба исключают всякое отчетливое определенное существование, тем самым будучи во всех других точках ничем и всем, и, следовательно, будучи бесконечно различными. Поэтому, если последнее, при отсутствии определения от недостаточности, представляется как пустая бесконечность, то эстетическая свобода определения, которая образует надлежащий аналог первому, может рассматриваться как завершенная бесконечность; представление, которое точно согласуется с учениями предыдущих исследований.

Человек, следовательно, есть ничто в эстетическом состоянии, если внимание уделяется единичному результату, а не всей способности, и если мы рассматриваем только отсутствие или недостаток всякого специального определения. Мы должны поэтому воздать должное тем, кто объявляет прекрасное и расположение, в которое оно помещает дух, совершенно безразличными и бесполезными в отношении познания и чувства. Они совершенно правы; ибо несомненно, что красота не дает отдельного, единичного результата ни для рассудка, ни для воли; она не осуществляет ни одной интеллектуальной или моральной цели; она не открывает никакой истины, не помогает нам выполнить ни одного долга и, одним словом, одинаково непригодна как для формирования характера, так и для прояснения головы. Соответственно, личное достоинство человека, или его достоинство, насколько оно может зависеть только от него самого, остается совершенно неопределенным эстетической культурой, и ничего более не достигается, кроме того, что со стороны природы ему становится выгодным сделать из себя то, что он хочет; что свобода быть тем, чем он должен быть, полностью ему возвращается.

Но этим достигается нечто бесконечное. Но как только мы вспоминаем, что свобода отнимается у человека односторонним принуждением природы в чувстве и исключительным законодательством разума в мышлении, мы должны рассматривать способность, возвращенную ему эстетическим расположением, как величайший из всех даров, как дар человечности. Я признаю, что он обладает этой способностью к человечности до всякого определенного состояния, в которое он может быть помещен. Но, как факт, он теряет ее с каждым определенным состоянием, в которое он может прийти; и если он должен перейти к противоположному состоянию, человечность должна быть в каждом случае возвращена ему эстетической жизнью.

Поэтому не только поэтической вольностью, но и философски верным является называние красоты нашим вторым творцом. И это не противоречит тому факту, что она лишь делает возможным для нас достижение и реализацию человечности, оставляя это нашей свободной воле. Ибо в этом она действует совместно с нашим первоначальным творцом, природой, которая не передала нам ничего, кроме этой способности к человечности, но оставляет использование ее нашему собственному определению воли.

ПИСЬМО XXII.

Соответственно, если эстетическое расположение духа должно рассматриваться в одном отношении как ничто — то есть когда мы ограничиваем наш взгляд отдельными и определенными операциями, — оно должно рассматриваться в другом отношении как состояние высшей реальности, поскольку мы обращаем внимание на отсутствие всех пределов и сумму сил, которые обычно активны в нем. Соответственно, мы не можем снова объявить неправыми тех, кто описывает эстетическое состояние как наиболее продуктивное в отношении познания и морали. Они совершенно правы, ибо состояние духа, которое включает в себя всю человечность, должно по необходимости включать в себя также — необходимо и потенциально — каждое ее отдельное выражение. Опять же, расположение духа, которое устраняет всякое ограничение из целостности человеческой природы, должно также устранять его из каждого специального выражения оной. Именно потому, что его «эстетическое расположение» не укрывает исключительно какую-либо отдельную функцию человечности, оно благоприятно для всех без различия; оно также не благоприятствует никаким частным функциям, именно потому, что оно является фундаментом возможности всех. Все другие упражнения дают духу некоторую специальную способность, но по той самой причине дают ему некоторые определенные пределы; только эстетическое ведет его к неограниченному. Каждое другое состояние, в котором мы можем жить, отсылает нас к предыдущему состоянию и требует для своего решения последующего состояния; только эстетическое есть завершенное целое в себе, ибо оно объединяет в себе все условия своего источника и своей длительности. Здесь одни мы чувствуем себя выметенными из времени, и наша человечность выражается с чистотой и целостностью, как если бы она еще не получила никакого впечатления или прерывания от действия внешних сил.

То, что льстит нашим чувствам в непосредственном ощущении, открывает наш слабый и изменчивый дух для всякого впечатления, но делает нас в той же степени менее способными к усилию. То, что растягивает нашу мыслительную силу и приглашает к абстрактным понятиям, укрепляет наш дух для всякого рода сопротивления, но также закаляет его в той же пропорции и лишает нас восприимчивости в том же соотношении, в каком оно помогает нам к большей ментальной активности. По этой самой причине одно, как и другое, приводит нас в конце концов к истощению, потому что материя не может долго обходиться без формирующей, конструктивной силы, а сила не может обходиться без конструируемого материала. Но с другой стороны, если мы предались наслаждению подлинной красотой, мы в такой момент в равной степени хозяева наших пассивных и активных сил, и мы будем с легкостью переходить от серьезного к веселому, от покоя к движению, от подчинения к сопротивлению, к абстрактному мышлению и созерцанию.

Эта высокая безразличность и свобода духа, соединенная с силой и эластичностью, есть то расположение, в котором истинное произведение искусства должно отпускать нас, и нет лучшего теста истинного эстетического совершенства. Если после наслаждения такого рода мы обнаруживаем себя специально побужденными к особому способу чувства или действия и непригодными для других способов, это служит безошибочным доказательством того, что мы не испытали никакого чисто эстетического эффекта, будь то из-за объекта, из-за нашего собственного способа чувства — как это обычно бывает — или из-за того и другого вместе.

Поскольку в реальности нельзя встретить чисто эстетического эффекта — ибо человек никогда не может оставить свою зависимость от материальных сил, — совершенство произведения искусства может состоять только в его большем приближении к идеалу эстетической чистоты, и как бы высоко мы ни поднимали свободу этого эффекта, мы всегда будем оставлять его с особым расположением и особым уклоном. Любой класс произведений или отдельное произведение в мире искусства благородно и превосходно пропорционально всеобщности расположения и неограниченному характеру уклона, тем самым представленного нашему духу. Эта истина может быть применена к произведениям в различных отраслях искусства, а также к различным произведениям в одной и той же отрасли. Мы покидаем грандиозное музыкальное исполнение с возбужденными чувствами, чтение благородной поэмы — с ускоренным воображением, прекрасную статую или здание — с пробужденным рассудком; но человек не выбрал бы подходящий момент, если бы попытался пригласить нас к абстрактному мышлению после высокого музыкального наслаждения, или заняться прозаическим делом общей жизни после высокого поэтического наслаждения, или разжечь наше воображение и изумить наши чувства непосредственно после осмотра прекрасной статуи или здания. Причина этого в том, что музыка, по своей материи, даже когда она наиболее духовна, представляет большее сродство с чувствами, чем это позволено эстетической свободой; это потому, что даже самая счастливая поэзия, имея своим средством произвольную и случайную игру воображения, всегда разделяет ее больше, чем позволяет интимная необходимость действительно прекрасного; это потому, что лучшая скульптура касается строгой науки тем, что определенно в ее понятии. Однако эти частные сродства теряются по мере того, как произведения этих трех видов искусства поднимаются к большей высоте, и это естественное и необходимое следствие их совершенства, что, не смешивая своих объективных пределов, различные искусства приходят к тому, чтобы все больше и больше походить друг на друга в действии, которое они оказывают на дух. На своей высшей степени облагораживания музыка должна стать формой и действовать на нас спокойной силой античной статуи; в своем наиболее возвышенном совершенстве пластическое искусство должно стать музыкой и волновать нас непосредственным действием, оказываемым на дух чувствами; в своем наиболее полном развитии поэзия должна как волновать нас мощно, подобно музыке, так и, подобно пластическому искусству, окружать нас мирным светом. В каждом искусстве совершенный стиль состоит именно в том, чтобы знать, как устранить специфические пределы, жертвуя в то же время частными преимуществами искусства, и придать ему мудрым использованием того, что принадлежит ему специально, более общий характер.

И не только пределы, присущие специфическому характеру каждого вида искусства, должен преступить художник, приступая к работе; он должен также торжествовать над теми, которые присущи частному предмету, о котором он трактует. В действительно прекрасном произведении искусства субстанция должна быть недействующей, форма должна делать все; ибо формой воздействуется на всего человека; субстанция действует ни на что, кроме изолированных сил. Таким образом, сколь бы обширной и возвышенной она ни была, субстанция всегда оказывает ограничивающее действие на дух, и истинной эстетической свободы можно ожидать только от формы. Следовательно, истинный поиск материи состоит в уничтожении материи формой; и триумф искусства велик пропорционально тому, как оно преодолевает материю и поддерживает свою власть над теми, кто наслаждается его произведением. Оно велико, в частности, в уничтожении материи, когда она наиболее внушительна, амбициозна и привлекательна, когда, следовательно, материя имеет больше всего силы произвести эффект, свойственный ей, или, опять же, когда она ведет тех, кто рассматривает ее более пристально, войти непосредственно в отношение с ней. Дух зрителя и слушателя должен оставаться совершенно свободным и нетронутым; он должен выйти чистым и целым из магического круга художника, как из рук Творца. Самый легкомысленный предмет должен быть обработан таким образом, чтобы мы сохранили способность обменять его немедленно на самую серьезную работу. Искусства, которые имеют страсть своим объектом, как трагедия, например, не представляют здесь трудности; ибо, во-первых, эти искусства не являются полностью свободными, потому что они на службе частной цели (пафоса), а затем ни один знаток не будет отрицать, что даже в этом классе произведение совершенно пропорционально тому, как среди самых яростных бурь страсти оно уважает свободу души. Существует изящное искусство страсти, но страстное изящное искусство есть противоречие в терминах, ибо безошибочный эффект прекрасного есть эмансипация от страстей. Идея поучительного изящного искусства (дидактическое искусство) или улучшающего (морального) искусства не менее противоречива, ибо ничто не согласуется меньше с идеей прекрасного, чем придание определенной тенденции духу.

Однако из того факта, что произведение производит эффекты только своей субстанцией, не должно всегда делаться вывод, что в этом произведении есть недостаток формы; этот вывод может точно так же свидетельствовать о недостатке формы у наблюдателя. Если его дух слишком растянут или слишком расслаблен, если он привык воспринимать вещи либо чувствами, либо интеллектом, даже в самом совершенном сочетании, он будет останавливаться только на частях и будет видеть только материю в самой прекрасной форме. Только чувствительный к грубым элементам, он должен сначала уничтожить эстетическую организацию произведения, чтобы найти наслаждение в нем, и тщательно выкапывать детали, которые гений заставил исчезнуть, с бесконечным искусством, в гармонии целого. Интерес, который он принимает в работе, либо исключительно моральный, либо исключительно физический; единственное, чего не хватает ей, — это быть точно тем, чем она должна быть, — эстетической. Читатели этого класса наслаждаются серьезной и патетической поэмой, как они делают проповедью: простое и игривое произведение — как опьяняющим напитком; и если с одной стороны у них так мало вкуса, чтобы требовать назидания от трагедии или от эпоса, даже такого как «Мессиада», с другой стороны, они будут безошибочно скандализированы пьесой на манер Анакреонта и Катулла.

ПИСЬМО XXIII.

Я подхватываю нить моих исследований, которую я прервал только для того, чтобы применить принципы, которые я изложил, к практическому искусству и оценке его произведений.

Переход от пассивности чувственности к активности мысли и воли может быть осуществлен только промежуточным состоянием эстетической свободы; и хотя само по себе это состояние не решает ничего относительно наших мнений и наших чувств, и поэтому оно оставляет нашу интеллектуальную и моральную ценность совершенно проблематичной, оно, однако, является необходимым условием, без которого мы никогда не достигли бы мнения или чувства. Одним словом, нет другого способа сделать разумное существо из чувственного человека, кроме как сделав его сначала эстетическим.

Но, вы могли бы возразить: является ли это опосредование абсолютно необходимым? Не могли бы истина и долг, одно или другое, сами по себе и сами собой, найти доступ к чувственному человеку? На это я отвечаю: не только это возможно, но абсолютно необходимо, чтобы они были обязаны исключительно самим себе своей определяющей силой, и ничто не было бы более противоречащим нашим предыдущим утверждениям, чем казаться защищающим противоположное мнение. Было выразительно доказано, что прекрасное не предоставляет никакого результата, ни для понимания, ни для воли; что оно не смешивается ни с какими операциями, ни мысли, ни разрешения; и что оно дарует эту двойную силу, не определяя ничего в отношении реального упражнения этой силы. Здесь всякая иностранная помощь исчезает, и чистая логическая форма, идея, говорила бы немедленно интеллекту, как чистая моральная форма, закон, — немедленно воле.

Но то, что чистая форма должна быть способна на это, и что существует в целом чистая форма для чувственного человека, — это, я утверждаю, то, что должно быть сделано возможным эстетическим расположением души. Истина не есть вещь, которая может быть получена извне, как реальность или видимое существование объектов. Это мыслящая сила, в своей собственной свободе и активности, которая производит ее, и это именно эта свобода, присущая ей, эта свобода, которую мы ищем тщетно в чувственном человеке. Чувственный человек уже определен физически, и с тех пор он не имеет более своей свободной определимости; он должен обязательно сначала войти во владение этой потерянной определимостью, прежде чем он сможет обменять пассивное определение на активное. Поэтому, чтобы восстановить ее, он должен либо потерять пассивное определение, которое он имел, либо он должен заключать уже в себе активное определение, к которому он должен перейти. Если бы он ограничился потерей пассивного определения, он потерял бы в то же время с ним возможность активного определения, потому что мысль нуждается в теле, и форма может быть реализована только через материю. Он должен поэтому содержать уже в себе активное определение, чтобы он мог быть сразу и активно и пассивно определен, то есть, он становится обязательно эстетическим.

Следовательно, эстетическим расположением души собственная активность разума уже открыта в сфере чувственности, сила чувства уже сломлена внутри своих собственных границ, и облагораживание физического человека доведено достаточно далеко, ибо духовный человек должен только развивать себя согласно законам свободы. Переход от эстетического состояния к логическому и моральному состоянию (от прекрасного к истине и долгу) тогда бесконечно более легок, чем переход от физического состояния к эстетическому состоянию (от жизни чистой и слепой к форме). Этот переход человек может осуществить один своей свободой, в то время как он должен только войти во владение собой, не дать его себе; но разделить элементы своей природы, а не расширить ее. Достигнув эстетического расположения, человек даст своим суждениям и своим действиям всеобщую ценность, как только он пожелает этого. Этот переход от грубой природы к красоте, в котором совершенно новая способность пробудилась бы в нем, природа сделала бы легче, и его воля не имеет власти над расположением, которое, мы знаем, само дает рождение воле. Чтобы привести эстетического человека к глубоким взглядам, к возвышенным чувствам, ему не требуется ничего более, чем важные случаи: чтобы получить то же самое от чувственного человека, его природа должна сначала быть изменена. Чтобы сделать из первого героя, мудреца, часто только необходимо встретиться с возвышенной ситуацией, которая осуществляет на способность воли более непосредственное действие; для второго, он должен сначала быть пересажен под другое небо.

Одной из самых важных задач культуры, тогда, является подчинение человека форме, даже в чисто физической жизни, и сделать ее эстетической, насколько домен прекрасного может быть расширен, ибо это только в эстетическом состоянии, а не в физическом состоянии, что моральное состояние может быть развито. Если в каждом частном случае человек должен обладать силой сделать свое суждение и свою волю суждением всего вида; если он должен найти в каждом ограниченном существовании переход к бесконечному существованию; если, наконец, он должен из каждой зависимой ситуации совершить свой полет, чтобы подняться к автономии и к свободе, должно быть замечено, что ни в какой момент он не является только индивидом и исключительно подчиняется законам природы. Чтобы быть способным и готовым поднять себя из узкого круга целей природы, к рациональным целям, в сфере первого он должен уже упражнять себя во втором; он должен уже реализовать свою физическую судьбу с определенной свободой, которая принадлежит только духовной природе, то есть согласно законам прекрасного.

И это он может осуществить, не препятствуя ни в малейшей степени своей физической цели. Требования природы в отношении него вращаются только вокруг того, что он делает, — вокруг субстанции его актов; но цели природы ни в какой степени не определяют способ, которым он действует, форму его действий. Напротив, требования разума имеют строго форму его деятельности своим объектом. Таким образом, насколько это необходимо для морального назначения человека, чтобы он был чисто моральным, чтобы он показывал абсолютную личную активность, настолько он безразличен, чтобы его физическое назначение было полностью физическим, чтобы он действует манерой полностью пассивной. С тех пор в отношении этого последнего назначения, это полностью зависит от него выполнить его исключительно как чувственное существо и естественную силу (как силу, которая действует только как она уменьшается) или, в то же время, как абсолютную силу, как разумное существо. На что из этого его достоинство лучше отвечает? Об этом не может быть вопроса. Это так же позорно и презренно для него делать под чувственным влечением то, что он должен был определить только мотивом долга, как это благородно и почетно для него склоняться к соответствию с законами, гармонией, независимостью; там даже где вульгарный человек только удовлетворяет законную потребность. Одним словом, в домене истины и морали чувственность не должна иметь ничего определять; но в сфере счастья форма может найти место, и инстинкт игры преобладать.

Таким образом, тогда, в безразличной сфере физической жизни, человек должен уже начать свою моральную жизнь; его собственная надлежащая активность должна уже проложить путь в пассивности, и его рациональная свобода — за пределы чувства; он должен уже наложить закон своей воли на свои склонности; он должен — если вы позволите мне выражение — нести в домен материи войну против материи, чтобы быть освобожденным от борьбы с этим грозным врагом на священном поле свободы; он должен научиться иметь более благородные желания, не быть принужденным иметь возвышенные воления. Это плод эстетической культуры, которая подчиняется законам прекрасного, в которой ни законы природы, ни законы разума не страдают, которая не принуждает волю человека, и которая формой, которую она дает внешней жизни, уже открывает внутреннюю жизнь.

ПИСЬМО XXIV.

Соответственно, три различных момента или стадии развития могут быть различены, которые индивидуальный человек, как и весь род, должен по необходимости пройти в определенном порядке, если они должны выполнить круг своего определения. Нет сомнения, отдельные периоды могут быть удлинены или укорочены, через случайные причины, которые присущи либо влиянию внешних вещей, либо под свободным произволом людей: но ни один из них не может быть превзойден, и порядок их последовательности не может быть инвертирован ни природой, ни волей. Человек, в своем физическом состоянии, страдает только силой природы; он избавляется от этой силы в эстетическом состоянии, и он правит ими в моральном состоянии.

Что есть человек до того, как красота освобождает его от свободного удовольствия, и безмятежность формы укрощает дикость жизни? Вечно единообразный в своих целях, вечно меняющийся в своих суждениях, ищущий себя, не будучи собой, не скованный, не будучи свободным, раб, не служащий никакому правилу. В этот период мир для него только судьба, еще не объект; все имеет существование для него только постольку, поскольку оно доставляет существование ему; вещь, которая ни ищет от, ни дает ему, есть несуществующая. Каждый феномен выделяется перед ним отдельно и отрезанно, как он находит себя в серии существ. Все, что есть, есть для него через уклон момента; каждое изменение есть для него совершенно свежее творение, потому что с необходимым в нем, необходимое вне его отсутствует, которое связывает вместе все меняющиеся формы во вселенной, и которое держит крепко закон на театре его действия, пока индивид уходит. Тщетно природа позволяет богатому разнообразию своих форм пройти перед ним; он видит в ее славной полноте ничего, кроме своей добычи, в ее силе и величии ничего, кроме своего врага. Либо он встречает объекты, и желает привлечь их к себе в желании, либо объекты давят разрушительным образом на него, и он отталкивает их в смятении и ужасе. В обоих случаях его отношение к миру чувства есть непосредственный контакт; и постоянно встревоженный через его давление, беспокойный и мучимый властными потребностями, он нигде не находит покоя, кроме как в изнеможении, и нигде пределов, кроме как в исчерпанном желании.

«Правда, его — мощная грудь, и могучая рука Титанов. . . . Наследство верное; но бог сварил Вокруг его лба медную полосу; Совет, умеренность, мудрость и терпение, — Скрыл это от его застенчивого, зловещего взгляда. Каждое желание есть с ним ярость, И его ярость рыщет вокруг безгранично». — Ифигения в Тавриде.

Невежественный в своем собственном человеческом достоинстве, он далек от того, чтобы чтить его в других, и сознательный своей собственной дикой жадности, он боится ее в каждом существе, которое он видит подобным себе. Он никогда не видит других в себе, только себя в других, и человеческое общество, вместо того чтобы расширить его до рода, только закрывает его постоянно ближе в его индивидуальности. Так ограниченный, он бродит через свою безсолнечную жизнь, пока благоприятствующая природа не скатывает груз материи с его затемненных чувств, рефлексия отделяет его от вещей, и объекты показывают себя наконец в отблеске сознания.

Это правда, мы не можем указать на это состояние грубой природы, как мы здесь изобразили его, ни в каком определенном народе и веке. Это только идея, но идея, с которой опыт согласуется наиболее близко в специальных чертах. Может быть сказано, что человек никогда не был в этом животном состоянии, но он не, с другой стороны, никогда полностью не избежал его. Даже в самых грубых субъектах, безошибочные следы рациональной свободы могут быть найдены, и даже в самых культивированных, черты не отсутствуют, которые напоминают нам об этом мрачном естественном состоянии. Возможно для человека, в одно и то же время, объединить самое высокое и самое низкое в своей природе; и если его достоинство зависит от строгого разделения одного от другого, его счастье зависит от искусного устранения этого разделения. Культура, которая должна привести его достоинство в согласие с его счастьем, будет поэтому должна обеспечить величайшую чистоту этих двух принципов в их наиболее интимном сочетании.

Следовательно, первое проявление разума в человеке еще не есть начало человечности. Оно определяется лишь его свободой, и разум начинает с того, что делает его чувственную зависимость безграничной; явление, которое, на мой взгляд, не было достаточно освещено, учитывая его важность и всеобщность. Мы знаем, что разум заявляет о себе человеку требованием абсолютного — самодостаточного и необходимого. Но так как эта потребность разума не может быть удовлетворена ни в каком отдельном или единичном состоянии его физической жизни, он вынужден полностью оставить физическое и подняться от ограниченной реальности к идеям. Однако, хотя истинный смысл этого требования разума состоит в том, чтобы вывести его из пределов времени и направить из мира чувств в идеальный мир, это же самое требование разума при неправильном применении — чего едва ли можно избежать в этой жизни, склонной к чувственности — может направить его к физической жизни и, вместо того чтобы сделать человека свободным, ввергнуть его в самое ужасное рабство.

Факты подтверждают это предположение. Человек, поднятый на крыльях воображения, покидает узкие пределы настоящего, в которые заключена одна лишь животность, чтобы стремиться к безграничному будущему. Но пока безграничное раскрывается перед его ошеломленным воображением, его сердце не перестает жить в отдельном и служить моменту. Импульс к абсолютному внезапно охватывает его посреди его животности, и так как в этом грубом состоянии все его усилия направлены только на материальное и временное и ограничены его индивидуальностью, это требование разума лишь побуждает его распространить свою индивидуальность в бесконечность, вместо того чтобы абстрагироваться от нее. Он будет побуждаем искать не форму, а неисчерпаемую материю, не неизменное, а вечное изменение и абсолютное обеспечение своего временного существования. Тот же самый импульс, который, будучи направлен на его мышление и действие, должен был бы вести к истине и нравственности, теперь, направленный на его страсть и эмоциональное состояние, не порождает ничего, кроме безграничного желания и абсолютной нужды. Первые плоды, которые он пожинает в мире духов, — это заботы и страх; и то и другое — действия разума, но не чувственности, а разума, который ошибается в своем объекте и применяет свой категорический императив к материи. Все безусловные системы счастья — плоды этого дерева, будь то их объектом сегодняшний день, вся жизнь или, что не делает их более достойными, вся вечность. Безграничная длительность существования и благополучия — лишь идеал желаний; следовательно, это требование, которое может быть выдвинуто только животностью, стремящейся к абсолютному. Таким образом, человек, не приобретая ничего для своей человечности посредством рационального выражения такого рода, теряет счастливую ограниченность животного, над которым он теперь обладает лишь незавидным превосходством — терять настоящее ради стремления к тому, что удалено, не ища при этом в безграничном будущем ничего, кроме настоящего.

Но даже если разум не сбивается со своего пути в выборе объекта и не ошибается в вопросе, чувственность еще долго будет фальсифицировать ответ. Как только человек начинает пользоваться своим рассудком и связывать явления как причину и следствие, разум, согласно своему понятию, стремится к абсолютной связности и безусловному основанию. Чтобы просто иметь возможность выдвинуть это требование, человек уже должен был выйти за пределы чувственного, но чувственность использует это самое требование, чтобы вернуть беглеца назад.

На самом деле, именно сейчас он должен был бы полностью оставить мир чувств, чтобы совершить полет в царство идей; ибо интеллект вечно остается замкнутым в конечном и случайном и не перестает задавать вопросы, не достигая последнего звена цепи. Но так как человек, о котором идет речь, еще не способен к такой абстракции и не находит ее в сфере чувственного познания, а потому что он не ищет ее в чистом разуме, он будет искать ее внизу, в области чувства, и ему покажется, что он ее находит. Несомненно, чувственное не показывает ему ничего, что имело бы основание в самом себе и само себе устанавливало бы закон, но оно показывает ему нечто, что не заботится об основании или законе; поэтому, будучи не в состоянии успокоить интеллект, показав ему конечную причину, он заставляет его замолчать понятием, которое не желает никакой причины; и, будучи неспособным понять возвышенную необходимость разума, он придерживается слепого принуждения материи. Поскольку чувственность не знает иного конца, кроме своего интереса, и не определяется ничем, кроме слепого случая, она делает первое мотивом своих действий, а второе — хозяином мира.

Даже божественная часть в человеке, нравственный закон, в своем первом проявлении в чувственном не может избежать этого извращения. Поскольку этот нравственный закон лишь запрещает и борется в человеке с интересом чувственного эгоизма, он должен казаться ему чем-то чуждым, пока он не придет к тому, чтобы считать эту себялюбивую любовь чужаком, а голос разума — своим истинным «я». Поэтому он ограничивается тем, что чувствует оковы, которые налагает на него последний, не имея сознания бесконечного освобождения, которое он ему доставляет. Не подозревая в себе достоинства законодателя, он испытывает лишь принуждение и бессильный бунт субъекта, томящегося под ярмом; поскольку в этом опыте чувственный импульс предшествует нравственному импульсу, он придает закону необходимости начало в себе, положительное происхождение, и посредством самой прискорбной из всех ошибок он превращает неизменное и вечное в самом себе в преходящую случайность. Он решает рассматривать понятия справедливого и несправедливого как статуты, введенные волей, а не как имеющие в себе вечную ценность. Точно так же, как при объяснении некоторых природных явлений он выходит за пределы природы и ищет вне ее то, что может быть найдено только в ней, в ее собственных законах; так и при объяснении нравственных явлений он выходит за пределы разума и пренебрегает своей человечностью, ища бога таким образом. Неудивительно, что религия, которую он купил ценой своей человечности, оказывается достойной этого происхождения и что он считает абсолютно и вечно обязательными только те законы, которые никогда не были обязательными от вечности. Он поставил себя в отношение не к святому существу, а к могущественному. Поэтому дух его религии, того почтения, которое он воздает Богу, — это страх, который унижает его, а не почитание, которое возвышает его в его собственном мнении.