«Трактат о человеческой природе»

Во-первых, мы можем заметить, что если бы лорды и общины в нашей конституции, без всякой причины со стороны общественного интереса, либо низложили действующего короля, либо после его смерти исключили принца, который по законам и устоявшемуся обычаю должен был наследовать, никто не счел бы их действия законными или не счел бы себя обязанным подчиниться им. Но если король своими несправедливыми действиями или попытками к тиранической и деспотической власти справедливо утрачивает свое законное право, то тогда становится не только морально законным и соответствующим природе политического общества низложить его, но, что более важно, мы склонны также думать, что оставшиеся члены конституции приобретают право исключить его ближайшего наследника и выбрать кого угодно своим преемником. Это основано на весьма своеобразном качестве нашей мысли и воображения. Когда король утрачивает свою власть, его наследник должен естественно оставаться в том же положении, как если бы король был устранен смертью, если только, смешиваясь с тиранией, он не утрачивает ее для себя. Но хотя это может казаться разумным, мы легко соглашаемся с противоположным мнением. Низложение короля в таком правительстве, как наше, — это, безусловно, акт, выходящий за рамки всякой обычной власти, и незаконное присвоение власти ради общественного блага, которое в обычном ходе правления не может принадлежать ни одному члену конституции. Когда общественное благо столь велико и столь очевидно, что оправдывает действие, похвальное использование этой вольности заставляет нас естественно приписывать парламенту право использования дальнейших вольностей; и поскольку древние границы законов однажды были нарушены с одобрения, мы не склонны быть столь строгими в ограничении себя точно в их пределах. Ум естественно продолжает любой ход действий, который он начал; и мы обычно не делаем никаких сомнений относительно нашего долга после первого действия любого рода, которое мы совершаем. Так, во время революции никто, кто считал низложение отца оправданным, не считал себя ограниченным его малолетним сыном; хотя если бы тот несчастный монарх умер в то время невинным и если бы его сын по какой-либо случайности был вывезен за моря, нет сомнения, что было бы назначено регентство, пока он не достигнет совершеннолетия и не сможет быть восстановлен в своих владениях. Поскольку малейшие свойства воображения имеют эффект на суждения народа, это показывает мудрость законов и парламента в том, чтобы воспользоваться такими свойствами и выбирать магистратов либо в линии преемственности, либо вне ее, в зависимости от того, кому народ наиболее естественно будет приписывать власть и право.

Во-вторых, хотя восшествие принца Оранского на трон могло поначалу дать повод для многих споров и его титул оспаривался, он не должен теперь казаться сомнительным, а должен был приобрести достаточный авторитет от тех трех принцев, которые сменили его на том же титуле. Нет ничего более обычного, хотя ничто, на первый взгляд, не может казаться более неразумным, чем этот образ мыслей. Принцы часто кажутся приобретающими право от своих преемников, так же как и от своих предков; и король, который при жизни мог справедливо считаться узурпатором, будет рассматриваться потомством как законный принц, потому что ему посчастливилось утвердить свою семью на троне и полностью изменить древнюю форму правления. Юлий Цезарь рассматривается как первый римский император, в то время как Сулла и Марий, чьи титулы были в действительности такими же, как у него, трактуются как тираны и узурпаторы. Время и обычай придают авторитет всем формам правления и всем преемствам принцев; и та власть, которая поначалу была основана только на несправедливости и насилии, со временем становится законной и обязательной. И ум не останавливается на этом, но, возвращаясь назад по своим следам, переносит на их предшественников и предков то право, которое он естественно приписывает потомству, будучи связанными вместе и объединенными в воображении. Нынешний король Франции делает Гуго Капета более законным принцем, чем Кромвель; так же как установленная свобода голландцев является немаловажным оправданием их упорного сопротивления Филиппу II.

РАЗД. XI О ЗАКОНАХ НАРОДОВ

Когда гражданское правительство было установлено над большей частью человечества и различные общества были сформированы в непосредственной близости друг к другу, возник новый набор обязанностей среди соседних государств, соответствующих природе той торговли, которую они ведут друг с другом. Политические писатели говорят нам, что в любом виде общения политическое тело должно рассматриваться как одно лицо; и, действительно, это утверждение настолько справедливо, что различные нации, так же как и частные лица, требуют взаимной помощи, в то же время как их эгоизм и амбиции являются постоянными источниками войны и раздора. Но хотя нации в этом отношении напоминают индивидов, все же, поскольку они очень различаются в других аспектах, неудивительно, что они регулируют себя разными максимами и дают начало новому набору правил, которые мы называем законами народов. Под этой рубрикой мы можем включить священность лиц послов, объявление войны, воздержание от отравленного оружия, наряду с другими обязанностями такого рода, которые явно рассчитаны на торговлю, свойственную различным обществам.

Но хотя эти правила добавлены к законам природы, первые не отменяют полностью последние; и можно с уверенностью утверждать, что три фундаментальных правила справедливости — стабильность владения, его передача по согласию и исполнение обещаний — являются обязанностями принцев, так же как и подданных. Тот же интерес производит тот же эффект в обоих случаях. Где владение не имеет стабильности, там должна быть постоянная война. Где собственность не передается по согласию, там не может быть торговли. Где обещания не соблюдаются, там не может быть лиг и союзов. Преимущества, следовательно, мира, торговли и взаимной помощи заставляют нас распространять на различные королевства те же понятия справедливости, которые имеют место среди индивидов.

Существует максима, весьма распространенная в мире, которую немногие политики готовы признать, но которая была санкционирована практикой всех веков, что существует система морали, рассчитанная для принцев, гораздо более свободная, чем та, которая должна управлять частными лицами. Очевидно, что это не следует понимать как меньший объем общественных обязанностей и обязательств; и никто не будет столь экстравагантен, чтобы утверждать, что самые торжественные договоры не должны иметь силы среди принцев. Ибо, поскольку принцы действительно заключают договоры между собой, они должны предполагать некоторую выгоду от их исполнения; и перспектива такой выгоды в будущем должна побуждать их выполнять свою часть и должна устанавливать этот закон природы. Смысл, следовательно, этой политической максимы заключается в том, что, хотя мораль принцев имеет тот же объем, она не имеет той же силы, что мораль частных лиц, и может быть законно нарушена по более тривиальному мотиву. Как бы шокирующе ни казалось такое положение некоторым философам, его будет легко защитить на тех принципах, с помощью которых мы объяснили происхождение справедливости и беспристрастности.

Когда люди обнаружили по опыту, что невозможно существовать без общества и что невозможно поддерживать общество, пока они дают свободный ход своим аппетитам, столь насущный интерес быстро ограничивает их действия и налагает обязательство соблюдать те правила, которые мы называем законами справедливости. Это обязательство интереса не останавливается здесь, но в силу необходимого хода страстей и чувств дает начало моральному обязательству долга, пока мы одобряем такие действия, которые способствуют миру общества, и не одобряем такие, которые способствуют его нарушению. То же естественное обязательство интереса имеет место среди независимых королевств и дает начало той же морали; так что никто, даже с самыми испорченными нравами, не одобрит принца, который добровольно и по своей воле нарушает свое слово или нарушает любой договор. Но здесь мы можем заметить, что, хотя общение различных государств выгодно и даже иногда необходимо, оно не столь необходимо и выгодно, как общение среди индивидов, без которого человеческая природа вообще не может существовать. Поскольку, следовательно, естественное обязательство справедливости среди различных государств не столь сильно, как среди индивидов, моральное обязательство, которое из него проистекает, должно разделять его слабость; и мы должны обязательно проявлять большую снисходительность к принцу или министру, который обманывает другого, чем к частному джентльмену, который нарушает свое слово чести.

Если спросят, какую пропорцию эти два вида морали имеют друг к другу? Я бы ответил, что это вопрос, на который мы никогда не сможем дать точный ответ; и невозможно свести к числам пропорцию, которую мы должны установить между ними. Можно с уверенностью утверждать, что эта пропорция находится сама собой, без всякого искусства или изучения людей, как мы можем заметить во многих других случаях. Практика мира идет дальше в обучении нас степеням нашего долга, чем самая тонкая философия, которая когда-либо была изобретена. И это может служить убедительным доказательством того, что все люди имеют неявное понятие об основании тех моральных правил, касающихся естественной и гражданской справедливости, и осознают, что они возникают исключительно из человеческих соглашений и из интереса, который мы имеем в сохранении мира и порядка. Ибо в противном случае уменьшение интереса никогда не произвело бы ослабления морали и не примирило бы нас легче с любым нарушением справедливости среди принцев и республик, чем в частном общении одного подданного с другим.

РАЗД. XII О ЦЕЛОМУДРИИ И СКРОМНОСТИ

Если какая-либо трудность сопровождает эту систему, касающуюся законов природы и народов, то она будет касаться всеобщего одобрения или порицания, которое следует за их соблюдением или нарушением и которое некоторые могут не счесть достаточно объясненным из общих интересов общества. Чтобы устранить, насколько возможно, все сомнения такого рода, я рассмотрю здесь другой набор обязанностей, а именно скромность и целомудрие, которые принадлежат прекрасному полу; и я не сомневаюсь, что эти добродетели окажутся еще более наглядными примерами действия тех принципов, на которых я настаивал.

Есть некоторые философы, которые атакуют женские добродетели с большой яростью и воображают, что они зашли очень далеко в обнаружении популярных ошибок, когда могут показать, что нет основания в природе для всей той внешней скромности, которую мы требуем в выражениях, одежде и поведении прекрасного пола. Полагаю, я могу избавить себя от труда настаивать на столь очевидном предмете и могу продолжить, без дальнейшей подготовки, исследовать, каким образом такие понятия возникают из воспитания, из добровольных соглашений людей и из интереса общества.

Всякий, кто рассматривает длительность и слабость человеческого младенчества, наряду с заботой, которую оба пола естественно имеют о своем потомстве, легко поймет, что должен быть союз мужчины и женщины для воспитания молодых и что этот союз должен быть значительной продолжительности. Но чтобы побудить мужчин наложить на себя это ограничение и переносить с радостью все тяготы и расходы, которым оно их подвергает, они должны верить, что дети — их собственные и что их естественный инстинкт не направлен на неправильный объект, когда они дают волю любви и нежности. Теперь, если мы исследуем структуру человеческого тела, мы обнаружим, что этой безопасности очень трудно достичь с нашей стороны; и что поскольку при совокуплении полов принцип порождения идет от мужчины к женщине, ошибка может легко иметь место со стороны первого, хотя это совершенно невозможно в отношении последней. Из этого тривиального и анатомического наблюдения проистекает та огромная разница между воспитанием и обязанностями двух полов.

Если бы философ исследовал этот вопрос a priori, он рассуждал бы следующим образом. Мужчины побуждаются трудиться для содержания и воспитания своих детей убеждением, что они действительно их собственные; и поэтому разумно и даже необходимо дать им некоторую безопасность в этом отношении. Эта безопасность не может состоять полностью в наложении суровых наказаний за любые нарушения супружеской верности со стороны жены; поскольку эти публичные наказания не могут быть наложены без законного доказательства, которое трудно встретить в этом предмете. Какое ограничение, следовательно, мы наложим на женщин, чтобы уравновесить столь сильное искушение, какое они имеют к неверности? Кажется, нет иного ограничения, кроме наказания дурной славой или репутацией; наказания, которое имеет огромное влияние на человеческий ум и в то же время налагается миром на основании догадок, предположений и доказательств, которые никогда не были бы приняты ни в одном суде. Чтобы, следовательно, наложить должное ограничение на женский пол, мы должны придать особую степень стыда их неверности, сверх того, что возникает просто из ее несправедливости, и должны воздать соразмерные похвалы их целомудрию.

Но хотя это очень сильный мотив к верности, наш философ быстро обнаружил бы, что он один не был бы достаточен для этой цели. Все человеческие существа, особенно женского пола, склонны упускать из виду отдаленные мотивы в пользу любого настоящего искушения: искушение здесь самое сильное, какое только можно вообразить: его подходы незаметны и соблазнительны: и женщина легко находит, или льстит себе, что найдет, верные средства обеспечения своей репутации и предотвращения всех пагубных последствий своих удовольствий. Необходимо, следовательно, чтобы, помимо позора, сопровождающего такие вольности, существовала некоторая предшествующая сдержанность или страх, которые могут предотвратить их первые подходы и могут дать женскому полу отвращение ко всем выражениям, позам и вольностям, которые имеют непосредственное отношение к этому наслаждению.

Таковы были бы рассуждения нашего спекулятивного философа: но я убежден, что если бы он не имел совершенного знания человеческой природы, он был бы склонен рассматривать их как чисто химерические спекуляции и считал бы позор, сопровождающий неверность, и сдержанность ко всем ее подходам принципами, которые скорее следовало бы желать, чем надеяться встретить в мире. Ибо какими средствами, сказал бы он, убедить человечество, что нарушения супружеского долга более позорны, чем любой другой вид несправедливости, когда очевидно, что они более извинительны по причине величины искушения? И какая возможность дать сдержанность к подходам удовольствия, к которому природа внушила столь сильную склонность; и склонность, которой абсолютно необходимо в конце концов подчиниться для поддержания вида?

Но спекулятивные рассуждения, которые стоят так много усилий философам, часто формируются миром естественно и без размышления: как трудности, которые кажутся непреодолимыми в теории, легко преодолеваются на практике. Те, кто имеет интерес в верности женщин, естественно не одобряют их неверность и все подходы к ней. Те, кто не имеет интереса, увлекаются потоком. Воспитание овладевает податливыми умами прекрасного пола в их младенчестве. И когда общее правило такого рода однажды установлено, люди склонны распространять его за пределы тех принципов, из которых оно впервые возникло. Так холостяки, как бы развратны они ни были, не могут не быть шокированы любым примером распутства или бесстыдства у женщин. И хотя все эти максимы имеют ясную отсылку к порождению, все же женщины, вышедшие из детородного возраста, не имеют больше привилегий в этом отношении, чем те, кто находится в расцвете своей юности и красоты. Мужчины, несомненно, имеют неявное понятие, что все эти идеи скромности и приличия имеют отношение к порождению; поскольку они не налагают те же законы с той же силой на мужской пол, где эта причина не имеет места. Исключение здесь очевидно и обширно и основано на заметной разнице, которая производит ясное разделение и разъединение идей. Но поскольку случай не тот же самый в отношении разных возрастов женщин, по этой причине, хотя мужчины знают, что эти понятия основаны на общественном интересе, все же общее правило уносит нас за пределы первоначального принципа и заставляет нас распространять понятия скромности на весь пол, от их самого раннего младенчества до их крайней старости и немощи.

Мужество, которое является пунктом чести среди мужчин, черпает свою заслугу в значительной мере из искусственности, так же как целомудрие женщин; хотя оно также имеет некоторое основание в природе, как мы увидим впоследствии.

Что касается обязательств, которые мужской пол несет в отношении целомудрия, мы можем заметить, что согласно общим понятиям мира они несут почти ту же пропорцию к обязательствам женщин, как обязательства закона народов к обязательствам закона природы. Противно интересу гражданского общества, чтобы мужчины имели полную свободу потакать своим аппетитам в венерическом наслаждении: но поскольку этот интерес слабее, чем в случае женского пола, моральное обязательство, проистекающее из него, должно быть соразмерно слабее. И чтобы доказать это, нам нужно лишь апеллировать к практике и чувствам всех наций и веков.

ЧАСТЬ III О ДРУГИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОРОКАХ

РАЗД. I О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ПОРОКОВ

Мы переходим теперь к исследованию таких добродетелей и пороков, которые являются полностью естественными и не имеют зависимости от искусственности и ухищрений людей. Исследование их завершит эту систему морали.

Главным источником или побуждающим принципом человеческого ума является удовольствие или боль; и когда эти ощущения удалены как из нашей мысли, так и из чувства, мы в значительной мере неспособны к страсти или действию, к желанию или воле. Самые непосредственные эффекты удовольствия и боли — это склонные и отвращающие движения ума; которые диверсифицируются в волю, в желание и отвращение, горе и радость, надежду и страх, в зависимости от того, как удовольствие или боль меняют свое положение и становятся вероятными или невероятными, определенными или неопределенными, или рассматриваются как вне нашей власти в настоящий момент. Но когда наряду с этим объекты, которые вызывают удовольствие или боль, приобретают отношение к нам или другим, они все еще продолжают возбуждать желание и отвращение, горе и радость: но вызывают в то же время косвенные страсти гордости или смирения, любви или ненависти, которые в этом случае имеют двойное отношение впечатлений и идей к боли или удовольствию.

Мы уже отмечали, что моральные различия зависят исключительно от определенных особых чувств боли и удовольствия и что любое ментальное качество в нас самих или других, которое дает нам удовлетворение при обзоре или размышлении, является, конечно, добродетельным; как все, что в этом роде дает беспокойство, является порочным. Теперь, поскольку каждое качество в нас самих или других, которое дает удовольствие, всегда вызывает гордость или любовь; как каждое, которое производит беспокойство, возбуждает смирение или ненависть: из этого следует, что эти две детали должны рассматриваться как эквивалентные в отношении наших ментальных качеств: добродетель и сила вызывать любовь или гордость, порок и сила вызывать смирение или ненависть. В каждом случае, следовательно, мы должны судить об одном по другому; и можем объявить любое качество ума добродетельным, которое вызывает любовь или гордость; и любое — порочным, которое вызывает ненависть или смирение.

Если какое-либо действие является либо добродетельным, либо порочным, это лишь как знак некоторого качества или характера. Оно должно зависеть от прочных принципов ума, которые распространяются на все поведение и входят в личный характер. Действия сами по себе, не проистекающие из какого-либо постоянного принципа, не имеют влияния на любовь или ненависть, гордость или смирение; и, следовательно, никогда не рассматриваются в морали.

Это размышление самоочевидно и заслуживает того, чтобы на него обратили внимание, как имеющее величайшее значение в настоящем предмете. Мы никогда не должны рассматривать какое-либо отдельное действие в наших исследованиях, касающихся происхождения морали; но только качество или характер, из которого действие проистекло. Только они достаточно прочны, чтобы повлиять на наши чувства относительно личности. Действия, действительно, являются лучшими индикаторами характера, чем слова или даже желания и чувства; но только в той мере, в какой они являются такими индикаторами, они сопровождаются любовью или ненавистью, похвалой или порицанием.

Чтобы обнаружить истинное происхождение морали и той любви или ненависти, которая возникает из ментальных качеств, мы должны взять предмет довольно глубоко и сравнить некоторые принципы, которые уже были исследованы и объяснены.

Мы можем начать с рассмотрения заново природы и силы симпатии. Умы всех людей сходны в своих чувствах и операциях; и никто не может быть побуждаем какой-либо аффектом, к которому все остальные не были бы в некоторой степени восприимчивы. Как в струнах, одинаково натянутых, движение одной передается остальным; так все аффекты легко переходят от одного лица к другому и порождают соответствующие движения в каждом человеческом существе. Когда я вижу эффекты страсти в голосе и жесте любого лица, мой ум немедленно переходит от этих эффектов к их причинам и формирует столь живую идею страсти, которая немедленно превращается в саму страсть. Подобным образом, когда я воспринимаю причины любого волнения, мой ум переносится к эффектам и приводится в действие подобным волнением. Если бы я присутствовал при любой из более ужасных операций хирургии, несомненно, что еще до ее начала подготовка инструментов, раскладывание бинтов в порядке, нагревание железа, со всеми признаками беспокойства и заботы у пациента и ассистентов, имели бы большой эффект на мой ум и возбудили бы сильнейшие чувства жалости и ужаса. Никакая страсть другого не обнаруживает себя непосредственно уму. Мы чувствительны только к ее причинам или эффектам. Из них мы выводим страсть: и, следовательно, они дают начало нашей симпатии.

Наше чувство красоты зависит во многом от этого принципа; и где любой объект имеет тенденцию производить удовольствие в своем владельце, он всегда рассматривается как красивый; как каждый объект, который имеет тенденцию производить боль, является неприятным и безобразным. Так удобство дома, плодородие поля, сила лошади, вместимость, безопасность и быстроходность судна формируют главную красоту этих различных объектов. Здесь объект, который называется красивым, радует только своей тенденцией производить определенный эффект. Этот эффект — удовольствие или выгода другого лица. Теперь удовольствие незнакомца, к которому мы не имеем дружбы, радует нас только по симпатии. Этому принципу, следовательно, обязана красота, которую мы находим во всем, что полезно. Какая значительная часть это красоты, может легко проявиться при размышлении. Везде, где объект имеет тенденцию производить удовольствие в владельце, или, другими словами, является надлежащей причиной удовольствия, он обязательно радует зрителя благодаря тонкой симпатии с владельцем. Большинство произведений искусства считаются красивыми пропорционально их пригодности для использования человеком, и даже многие произведения природы черпают свою красоту из этого источника. Красивый и прекрасный, в большинстве случаев, не абсолютное, а относительное качество, и радует нас ничем иным, как своей тенденцией производить цель, которая приятна.

[1] Decentior equus cujus astricta sunt ilia; sed idem velocior. Pulcher aspectu sit athieta, cujus lacertos exercitatio expressit; idem certamini paratior. Nunquam vero species ab utilitate dividitur. Sed hoc quidem discernere, modici judicii est. Quinct. lib. 8. (Лошадь с узкими боками выглядит более статной; она также движется быстрее. Атлет, чьи мышцы были развиты тренировками, представляет собой красивое зрелище; он также лучше подготовлен к состязанию. Привлекательный вид неизменно связан с эффективным функционированием. Однако не требуется выдающихся способностей суждения, чтобы сделать это различие.)

Тот же принцип производит во многих случаях наши чувства морали, так же как и чувства красоты. Никакая добродетель не ценится больше, чем справедливость, и никакой порок не ненавидится больше, чем несправедливость; и нет никаких качеств, которые заходят дальше в закреплении характера, либо как приятного, либо как отвратительного. Теперь справедливость — это моральная добродетель исключительно потому, что она имеет ту тенденцию к благу человечества; и, действительно, является ничем иным, как искусственным изобретением для этой цели. То же можно сказать о верности, о законах народов, о скромности и о хороших манерах. Все это — лишь человеческие ухищрения для интереса общества. И поскольку существует очень сильное чувство морали, которое во всех нациях и во все века сопровождало их, мы должны признать, что размышление о тенденции характеров и ментальных качеств достаточно, чтобы дать нам чувства одобрения и порицания. Теперь, поскольку средства к цели могут быть приятны только там, где цель приятна; и поскольку благо общества, где наш собственный интерес не затронут, или интерес наших друзей, радует только по симпатии: из этого следует, что симпатия — это источник уважения, которое мы воздаем всем искусственным добродетелям.

Таким образом, оказывается, что симпатия — это очень мощный принцип в человеческой природе, что она имеет большое влияние на наш вкус к красоте и что она производит наше чувство морали во всех искусственных добродетелях. Отсюда мы можем предположить, что она также дает начало многим другим добродетелям; и что качества приобретают наше одобрение из-за их тенденции к благу человечества. Это предположение должно стать уверенностью, когда мы обнаружим, что большинство тех качеств, которые мы естественно одобряем, действительно имеют эту тенденцию и делают человека надлежащим членом общества: в то время как качества, которые мы естественно не одобряем, имеют противоположную тенденцию и делают любое общение с лицом опасным или неприятным. Ибо, обнаружив, что такие тенденции имеют достаточно силы, чтобы произвести сильнейшее чувство морали, мы никогда не можем разумно, в этих случаях, искать какую-либо иную причину одобрения или порицания; будучи незыблемой максимой в философии, что там, где какая-либо конкретная причина достаточна для эффекта, мы должны оставаться удовлетворенными ею и не должны умножать причины без необходимости. Мы счастливо достигли экспериментов в искусственных добродетелях, где тенденция качеств к благу общества является единственной причиной нашего одобрения, без всякого подозрения на совпадение другого принципа. Оттуда мы узнаем силу этого принципа. И где этот принцип может иметь место, а одобряемое качество действительно полезно для общества, истинный философ никогда не потребует никакого иного принципа, чтобы объяснить сильнейшее одобрение и уважение.

Что многие из естественных добродетелей имеют эту тенденцию к благу общества, никто не может сомневаться. Кроткость, благотворительность, милосердие, щедрость, снисходительность, умеренность, справедливость занимают величайшее место среди моральных качеств и обычно называются социальными добродетелями, чтобы отметить их тенденцию к благу общества. Это заходит так далеко, что некоторые философы представляли все моральные различия как эффект искусственности и воспитания, когда искусные политики стремились ограничить бурные страсти людей и заставить их действовать на общественное благо с помощью понятий чести и стыда. Эта система, однако, не согласуется с опытом. Ибо, во-первых, существуют другие добродетели и пороки, помимо тех, которые имеют эту тенденцию к общественному преимуществу и потере. Во-вторых, если бы люди не имели естественного чувства одобрения и порицания, оно никогда не могло бы быть возбуждено политиками; и слова похвальный и достойный похвалы, предосудительный и отвратительный не были бы более понятны, чем если бы они были языком, совершенно известным нам, как мы уже отмечали. Но хотя эта система ошибочна, она может научить нас, что моральные различия возникают в значительной мере из тенденции качеств и характеров к интересам общества и что именно наша забота об этом интересе заставляет нас одобрять или не одобрять их. Теперь мы не имеем такой обширной заботы об обществе, кроме как от симпатии; и, следовательно, именно этот принцип выводит нас так далеко из самих себя, чтобы дать нам то же удовольствие или беспокойство в характерах других, как если бы они имели тенденцию к нашей собственной выгоде или потере.

Единственная разница между естественными добродетелями и справедливостью заключается в том, что благо, которое проистекает из первых, возникает из каждого отдельного акта и является объектом некоторой естественной страсти: тогда как отдельный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, может часто быть противным общественному благу; и только совпадение человечества в общей схеме или системе действий является выгодным. Когда я помогаю лицам в беде, моя естественная человечность является моим мотивом; и насколько простирается моя помощь, настолько я способствовал счастью моих собратьев. Но если мы исследуем все вопросы, которые предстают перед любым трибуналом справедливости, мы обнаружим, что, рассматривая каждый случай отдельно, было бы так же часто примером человечности решить вопреки законам справедливости, как и в соответствии с ними. Судьи забирают у бедного человека, чтобы дать богатому; они даруют распутным труд трудолюбивых; и вкладывают в руки порочных средства вредить как самим себе, так и другим. Вся схема, однако, закона и справедливости выгодна для общества; и именно с видом на это преимущество люди своими добровольными соглашениями установили ее. После того, как она однажды установлена этими соглашениями, она естественно сопровождается сильным чувством морали; которое может проистекать ни из чего иного, как из нашей симпатии к интересам общества. Нам не нужно иного объяснения того уважения, которое сопровождает такие из естественных добродетелей, которые имеют тенденцию к общественному благу. Я должен далее добавить, что существует несколько обстоятельств, которые делают эту гипотезу гораздо более вероятной в отношении естественных, чем искусственных добродетелей. Несомненно, что воображение более затронуто тем, что является частным, чем тем, что является общим; и что чувства всегда с трудом приходят в движение, где их объекты в какой-либо степени свободны и неопределенны: теперь каждый частный акт справедливости не является полезным для общества, но вся схема или система: и, возможно, это может быть не любое отдельное лицо, о котором мы заботимся, которое получает выгоду от справедливости, а все общество в равной степени. Напротив, каждый частный акт щедрости или помощи трудолюбивым и нуждающимся является полезным; и является полезным для конкретного лица, которое не является недостойным этого. Более естественно, следовательно, думать, что тенденции последней добродетели повлияют на наши чувства и потребуют нашего одобрения, чем тенденции первой; и поэтому, поскольку мы обнаруживаем, что одобрение первой возникает из их тенденций, мы можем приписать с лучшим основанием ту же причину одобрению последней. В любом количестве подобных эффектов, если причина может быть обнаружена для одного, мы должны распространить эту причину на все другие эффекты, которые могут быть объяснены ею: но гораздо больше, если эти другие эффекты сопровождаются особыми обстоятельствами, которые облегчают действие этой причины.

Прежде чем идти дальше, я должен отметить два примечательных обстоятельства в этом деле, которые могут показаться возражениями против данной системы. Первое можно объяснить следующим образом. Когда какое-либо качество или характер имеет тенденцию к благу человечества, мы довольны им и одобряем его, потому что оно представляет живую идею удовольствия; эта идея воздействует на нас через симпатию и сама по себе является своего рода удовольствием. Но поскольку эта симпатия весьма изменчива, можно подумать, что наши моральные суждения должны допускать все те же вариации. Мы больше сочувствуем людям, находящимся рядом с нами, чем людям, удаленным от нас; нашим знакомым — больше, чем незнакомцам; нашим соотечественникам — больше, чем иностранцам. Но, несмотря на эту изменчивость нашей симпатии, мы одинаково одобряем одни и те же моральные качества как в Китае, так и в Англии. Они кажутся одинаково добродетельными и в равной степени заслуживают уважения рассудительного наблюдателя. Симпатия меняется без изменения нашего уважения. Следовательно, наше уважение проистекает не из симпатии.

На это я отвечаю: одобрение моральных качеств, безусловно, не выводится из рассудка или какого-либо сравнения идей, а целиком проистекает из морального вкуса и определенных чувств удовольствия или отвращения, которые возникают при созерцании и рассмотрении конкретных качеств или характеров. Теперь очевидно, что эти чувства, откуда бы они ни происходили, должны варьироваться в зависимости от расстояния или близости объектов; и я не могу испытывать такое же живое удовольствие от добродетелей человека, жившего в Греции две тысячи лет назад, какое я испытываю от добродетелей близкого друга и знакомого. Однако я не говорю, что уважаю одного больше, чем другого. И поэтому, если вариация чувства без вариации уважения является возражением, то она должна иметь равную силу против любой другой системы, как и против системы симпатии. Но если рассмотреть дело правильно, то она не имеет никакой силы, и объяснить это проще всего. Наше положение как по отношению к людям, так и к вещам находится в постоянном колебании, и человек, который находится далеко от нас, может через некоторое время стать близким знакомым. Кроме того, каждый отдельный человек занимает особое положение по отношению к другим, и невозможно, чтобы мы когда-либо могли общаться на разумных условиях, если бы каждый из нас рассматривал характеры и личности только так, как они представляются с его особой точки зрения. Поэтому, чтобы предотвратить эти постоянные противоречия и прийти к более устойчивому суждению о вещах, мы фиксируем некоторые твердые и общие точки зрения и всегда в своих мыслях помещаем себя в них, каково бы ни было наше нынешнее положение. Подобным же образом внешняя красота определяется исключительно удовольствием; и очевидно, что красивое лицо не может доставлять столько удовольствия, когда его видишь с расстояния двадцати шагов, как когда оно приближено к нам. Мы, однако, не говорим, что оно кажется нам менее красивым, потому что мы знаем, какой эффект оно произведет в таком положении, и этим размышлением исправляем его мгновенное появление.

В целом, все чувства порицания или похвалы изменчивы в зависимости от нашего положения близости или удаленности по отношению к человеку, которого порицают или хвалят, и в зависимости от текущего расположения нашего ума. Но эти вариации мы не учитываем в нашем общем решении, а по-прежнему применяем термины, выражающие нашу симпатию или антипатию, таким же образом, как если бы мы оставались в одной точке зрения. Опыт вскоре учит нас этому методу исправления наших чувств или, по крайней мере, исправления нашего языка, когда чувства более упрямы и неизменны. Наш слуга, если он прилежен и верен, может вызвать более сильные чувства любви и доброты, чем Марк Брут, как он представлен в истории, но мы не говорим по этой причине, что первый характер более похвален, чем второй. Мы знаем, что если бы мы приблизились к этому прославленному патриоту так же близко, он вызвал бы гораздо более высокую степень привязанности и восхищения. Такие исправления обычны по отношению ко всем чувствам; и, действительно, было бы невозможно, чтобы мы когда-либо могли пользоваться языком или сообщать друг другу свои чувства, если бы мы не исправляли мгновенные появления вещей и не игнорировали наше нынешнее положение.

Поэтому именно из влияния характеров и качеств на тех, кто общается с каким-либо лицом, мы порицаем или хвалим его. Мы не учитываем, являются ли люди, затронутые этими качествами, нашими знакомыми или незнакомцами, соотечественниками или иностранцами. Более того, мы игнорируем наш собственный интерес в этих общих суждениях и не виним человека за противодействие нам в каких-либо наших притязаниях, когда затронут его собственный интерес. Мы делаем скидку на определенную степень эгоизма у людей, потому что знаем, что он неотделим от человеческой природы и присущ нашему строению и конституции. Этим размышлением мы исправляем те чувства порицания, которые так естественно возникают при любом противодействии.

Но как бы ни исправлялся общий принцип нашего порицания или похвалы этими другими принципами, несомненно, что они не вполне эффективны, и наши страсти часто не полностью соответствуют настоящей теории. Редко люди искренне любят то, что находится на расстоянии от них и что никоим образом не способствует их личной выгоде; так же редко можно встретить людей, которые могут простить другому любое противодействие их интересам, как бы оправдано ни было это противодействие общими правилами морали. Здесь мы довольствуемся тем, что говорим, что разум требует такого беспристрастного поведения, но что мы редко можем принудить себя к нему и что наши страсти не всегда следуют за определением нашего суждения. Этот язык будет легко понят, если мы вспомним то, что ранее говорили о том разуме, который способен противостоять нашей страсти и который, как мы обнаружили, есть не что иное, как общее спокойное определение страстей, основанное на каком-то отдаленном взгляде или размышлении. Когда мы формируем наши суждения о людях, основываясь лишь на склонности их характеров к нашей собственной выгоде или выгоде наших друзей, мы находим так много противоречий нашим чувствам в обществе и общении и такую неопределенность из-за непрерывных изменений нашего положения, что ищем какой-то другой стандарт достоинства и недостатка, который не допускал бы столь больших вариаций. Будучи таким образом оторванными от нашей первой позиции, мы не можем впоследствии зафиксировать себя более удобно никаким иным способом, кроме как через симпатию к тем, кто имеет какое-либо общение с человеком, которого мы рассматриваем. Это далеко не так живо, как когда затронут наш собственный интерес или интерес наших близких друзей; и это не имеет такого влияния на нашу любовь и ненависть. Но будучи в равной степени сообразующимся с нашими спокойными и общими принципами, это, как говорят, имеет равный авторитет над нашим разумом и управляет нашим суждением и мнением. Мы одинаково порицаем дурной поступок, о котором читаем в истории, и тот, который был совершен по соседству на днях: смысл этого в том, что мы знаем из размышления, что первый поступок вызвал бы столь же сильные чувства неодобрения, как и второй, если бы он был помещен в такое же положение.

Теперь я перехожу ко второму примечательному обстоятельству, которое я предложил отметить. Когда человек обладает характером, который по своей естественной склонности полезен для общества, мы считаем его добродетельным и радуемся созерцанию его характера, даже если конкретные случайности препятствуют его проявлению и лишают его возможности быть полезным своим друзьям и стране. Добродетель в лохмотьях остается добродетелью; и любовь, которую она вызывает, сопровождает человека в темницу или пустыню, где добродетель уже не может проявиться в действии и потеряна для всего мира. Теперь это можно счесть возражением против данной системы. Симпатия вовлекает нас в благо человечества; и если бы симпатия была источником нашего уважения к добродетели, то это чувство одобрения могло бы иметь место только там, где добродетель действительно достигла своей цели и была полезна человечеству. Там, где она не достигает своей цели, она является лишь несовершенным средством, и поэтому никогда не может приобрести никакой заслуги от этой цели. Доброта цели может придать заслугу только таким средствам, которые являются полными и действительно производят эту цель.

На это мы можем ответить, что когда какой-либо объект во всех своих частях приспособлен для достижения какой-либо приятной цели, он естественно доставляет нам удовольствие и считается красивым, даже если отсутствуют некоторые внешние обстоятельства, чтобы сделать его полностью эффективным. Достаточно, если все полно в самом объекте. Дом, который спроектирован с большим рассуждением для всех удобств жизни, радует нас по этой причине, хотя, возможно, мы осознаем, что никто никогда не будет в нем жить. Плодородная почва и счастливый климат радуют нас размышлением о счастье, которое они дали бы жителям, хотя в настоящее время страна пустынна и необитаема. Человек, чьи конечности и фигура обещают силу и активность, считается красивым, хотя и приговорен к вечному заключению. Воображение обладает набором страстей, принадлежащих ему, от которых во многом зависят наши чувства красоты. Эти страсти движимы степенями живости и силы, которые уступают вере и независимы от реального существования их объектов. Когда характер во всех отношениях приспособлен быть полезным для общества, воображение легко переходит от причины к следствию, не учитывая, что отсутствуют некоторые обстоятельства, чтобы сделать причину полной. Общие правила создают своего рода вероятность, которая иногда влияет на суждение, а всегда — на воображение.

Это правда, когда причина полна и хорошая склонность сопровождается удачей, которая делает ее действительно полезной для общества, это доставляет более сильное удовольствие зрителю и сопровождается более живой симпатией. Мы больше затронуты этим, и все же мы не говорим, что это более добродетельно или что мы уважаем это больше. Мы знаем, что изменение удачи может сделать доброжелательную склонность совершенно бессильной, и поэтому мы отделяем, насколько возможно, удачу от склонности. Случай тот же, что и когда мы исправляем различные чувства добродетели, которые проистекают из их различных расстояний от нас. Страсти не всегда следуют за нашими исправлениями, но эти исправления достаточно служат для регулирования наших абстрактных понятий и являются единственными, которые учитываются, когда мы высказываемся в общем о степенях порока и добродетели.

Критиками замечено, что все слова или предложения, которые трудны для произношения, неприятны для слуха. Нет никакой разницы, слышит ли человек, как их произносят, или читает их молча про себя. Когда я пробегаю книгу глазами, я воображаю, что слышу все это, а также силой воображения проникаюсь тем беспокойством, которое доставило бы говорящему ее произнесение. Беспокойство не является реальным, но поскольку такая композиция слов имеет естественную тенденцию вызывать его, этого достаточно, чтобы воздействовать на ум болезненным чувством и сделать речь резкой и неприятной. Подобный случай, когда какое-либо реальное качество из-за случайных обстоятельств становится бессильным и лишается своего естественного влияния на общество.

На этих принципах мы можем легко устранить любое противоречие, которое может показаться существующим между обширной симпатией, от которой зависят наши чувства добродетели, и той ограниченной щедростью, которую я часто наблюдал как естественную для людей и которую предполагают справедливость и собственность согласно предшествующим рассуждениям. Моя симпатия к другому может вызвать у меня чувство боли и неодобрения, когда представлен какой-либо объект, имеющий тенденцию причинить ему беспокойство, хотя я, возможно, не желаю жертвовать чем-либо из своего собственного интереса или перечить каким-либо своим страстям ради его удовлетворения. Дом может не нравиться мне из-за того, что он плохо спроектирован для удобства владельца, и все же я могу отказаться дать хоть шиллинг на его перестройку. Чувства должны затрагивать сердце, чтобы заставить их контролировать наши страсти, но им не нужно выходить за пределы воображения, чтобы заставить их влиять на наш вкус. Когда здание кажется глазу неуклюжим и шатким, оно уродливо и неприятно, хотя мы полностью уверены в прочности работы. Это своего рода страх, который вызывает это чувство неодобрения, но страсть не та же самая, что мы чувствуем, когда вынуждены стоять под стеной, которую мы действительно считаем шаткой и ненадежной. Кажущиеся склонности объектов воздействуют на ум, и эмоции, которые они вызывают, того же вида, что и те, которые проистекают из реальных последствий объектов, но их ощущение другое. Более того, эти эмоции настолько различны по своему ощущению, что они часто могут быть противоположными, не уничтожая друг друга, как когда укрепления города, принадлежащего врагу, считаются красивыми из-за их силы, хотя мы могли бы пожелать, чтобы они были полностью разрушены. Воображение придерживается общих взглядов на вещи и отличает чувства, которые они производят, от тех, которые возникают из нашего конкретного и мгновенного положения.

Если мы изучим панегирики, которые обычно пишутся великим людям, мы обнаружим, что большинство качеств, которые им приписываются, можно разделить на два вида, а именно: такие, которые заставляют их выполнять свою роль в обществе, и такие, которые делают их полезными для самих себя и позволяют им продвигать свой собственный интерес. Их благоразумие, умеренность, бережливость, трудолюбие, усердие, предприимчивость, ловкость прославляются так же, как их щедрость и человечность. Если мы когда-либо даем поблажку какому-либо качеству, которое лишает человека возможности играть роль в жизни, то это леность, которая, как предполагается, не лишает человека его способностей и возможностей, а только приостанавливает их упражнение, и это без каких-либо неудобств для самого человека, поскольку это в некоторой степени является его собственным выбором. Тем не менее, леность всегда признается недостатком, и очень большим, если она крайняя. И друзья человека никогда не признают его подверженным ей, кроме как для того, чтобы спасти его характер в более существенных статьях. Он мог бы играть роль, говорят они, если бы пожелал приложить старание: его рассудок здоров, его восприятие быстро, а память цепкая, но он ненавидит дела и равнодушен к своему состоянию. И это человек иногда может сделать даже предметом тщеславия, хотя и с видом признания вины, потому что он может думать, что его неспособность к делам подразумевает гораздо более благородные качества, такие как философский дух, тонкий вкус, деликатный ум или вкус к удовольствиям и обществу. Но возьмем любой другой случай: предположим качество, которое, не будучи признаком каких-либо других хороших качеств, всегда лишает человека возможности заниматься делами и разрушительно для его интереса, такое как бестолковый рассудок и неверное суждение обо всем в жизни, непостоянство и нерешительность или отсутствие умения в управлении людьми и делами. Все это признается несовершенствами в характере, и многие люди предпочли бы признать величайшие преступления, чем допустить подозрение, что они в какой-либо степени подвержены им.

Очень хорошо в наших философских исследованиях, когда мы находим один и тот же феномен, диверсифицированный множеством обстоятельств, и, обнаружив то, что является общим между ними, можем лучше увериться в истинности любой гипотезы, которую мы можем использовать для его объяснения. Если бы добродетелью считалось только то, что полезно для общества, я убежден, что предшествующее объяснение морального чувства все равно должно быть принято, и притом на достаточных основаниях. Но эти основания должны возрастать для нас, когда мы находим другие виды добродетели, которые не допускают никакого объяснения, кроме как из этой гипотезы. Вот человек, который не является заметно дефектным в своих социальных качествах, но что его главным образом рекомендует, так это его ловкость в делах, благодаря которой он выпутался из величайших трудностей и вел самые деликатные дела с исключительным умением и благоразумием. Я обнаруживаю, что уважение к нему немедленно возникает во мне: его компания — удовлетворение для меня, и прежде чем я буду иметь какое-либо дальнейшее знакомство с ним, я скорее окажу ему услугу, чем другому, чей характер во всех других отношениях равен, но который лишен этой особенности. В этом случае качества, которые мне нравятся, все рассматриваются как полезные для человека и как имеющие тенденцию продвигать его интерес и удовлетворение. Они рассматриваются только как средства к цели и нравятся мне пропорционально их пригодности для этой цели. Цель, следовательно, должна быть приятна мне. Но что делает цель приятной? Человек — незнакомец: я никоим образом не заинтересован в нем и не имею перед ним никаких обязательств. Его счастье не касается меня дальше, чем счастье каждого человека и, действительно, каждого чувствующего существа. То есть оно воздействует на меня только через симпатию. Из этого принципа, всякий раз, когда я обнаруживаю его счастье и благо, будь то в его причинах или следствиях, я проникаюсь им так глубоко, что это вызывает у меня ощутимую эмоцию. Появление качеств, которые имеют тенденцию способствовать этому, оказывает приятный эффект на мое воображение и командует моей любовью и уважением.

Эта теория может послужить объяснением, почему одни и те же качества во всех случаях производят как гордость, так и любовь, смирение и ненависть, и один и тот же человек всегда добродетелен или порочен, совершенен или достоин презрения для других, кто является таковым для самого себя. Человек, в котором мы обнаруживаем какую-либо страсть или привычку, которая изначально неудобна только для него самого, всегда становится неприятным для нас просто по этой причине; как, с другой стороны, тот, чей характер опасен и неприятен только для других, никогда не может быть удовлетворен собой, пока он осознает это невыгодное положение. И это наблюдается не только в отношении характеров и манер, но может быть замечено даже в самых мельчайших обстоятельствах. Сильный кашель у другого вызывает у нас беспокойство, хотя сам по себе он нисколько не затрагивает нас. Человек будет унижен, если вы скажете ему, что у него зловонное дыхание, хотя это очевидно не является досадой для него самого. Наша фантазия легко меняет свое положение, и, либо рассматривая себя так, как мы представляемся другим, либо рассматривая других так, как они чувствуют себя сами, мы проникаемся тем самым чувствами, которые никоим образом не принадлежат нам и в которых ничто, кроме симпатии, не способно заинтересовать нас. И эту симпатию мы иногда доводим до такой степени, что даже бываем недовольны качеством, удобным для нас, просто потому, что оно не нравится другим и делает нас неприятными в их глазах, хотя, возможно, мы никогда не можем иметь никакого интереса в том, чтобы делать себя приятными для них.

Существует много систем морали, выдвинутых философами во все века, но если их строго изучить, их можно свести к двум, которые одни заслуживают нашего внимания. Моральное добро и зло, безусловно, различаются нашими чувствами, а не разумом. Но эти чувства могут возникать либо из простого вида или появления характеров и страстей, либо из размышлений об их тенденции к счастью человечества и отдельных лиц. Мое мнение таково, что обе эти причины смешаны в наших суждениях о морали, таким же образом, как они смешаны в наших решениях относительно большинства видов внешней красоты. Хотя я также придерживаюсь мнения, что размышления о тенденциях действий имеют гораздо большее влияние и определяют все великие линии нашего долга. Существуют, однако, примеры, в случаях меньшей важности, в которых этот непосредственный вкус или чувство производит наше одобрение. Остроумие и определенное легкое и непринужденное поведение — это качества, непосредственно приятные другим и командующие их любовью и уважением. Некоторые из этих качеств производят удовлетворение в других благодаря особым исходным принципам человеческой природы, которые не могут быть объяснены. Другие могут быть сведены к принципам, которые являются более общими. Это лучше всего проявится при конкретном исследовании.

Как некоторые качества приобретают свою заслугу от того, что они непосредственно приятны другим, без какой-либо тенденции к общественному интересу, так некоторые называются добродетельными от того, что они непосредственно приятны самому человеку, который ими обладает. Каждая из страстей и операций ума имеет особое ощущение, которое должно быть либо приятным, либо неприятным. Первое добродетельно, второе порочно. Это особое ощущение составляет саму природу страсти, и поэтому не нуждается в объяснении.

Но как бы прямо ни казалось, что различие порока и добродетели проистекает из непосредственного удовольствия или беспокойства, которые конкретные качества вызывают у нас самих или других, легко заметить, что оно также имеет значительную зависимость от принципа симпатии, на котором так часто настаивали. Мы одобряем человека, который обладает качествами, непосредственно приятными тем, с кем он имеет какое-либо общение, хотя, возможно, мы сами никогда не пожинали никакого удовольствия от них. Мы также одобряем того, кто обладает качествами, которые непосредственно приятны ему самому, хотя они не приносят никакой пользы ни одному смертному. Чтобы объяснить это, мы должны прибегнуть к вышеуказанным принципам.

Таким образом, чтобы сделать общий обзор настоящей гипотезы: каждое качество ума называется добродетельным, которое доставляет удовольствие при простом рассмотрении, как каждое качество, которое производит боль, называется порочным. Это удовольствие и эта боль могут возникать из четырех различных источников. Ибо мы пожинаем удовольствие от взгляда на характер, который естественно приспособлен быть полезным другим или самому человеку, или который приятен другим или самому человеку. Можно, возможно, удивиться, что среди всех этих интересов и удовольствий мы должны забыть свои собственные, которые так сильно затрагивают нас в любом другом случае. Но мы легко удовлетворим себя в этом отношении, когда рассмотрим, что, поскольку удовольствие и интерес каждого отдельного человека различны, невозможно, чтобы люди когда-либо могли согласиться в своих чувствах и суждениях, если бы они не выбрали какую-то общую точку зрения, с которой они могли бы рассматривать свой объект и которая могла бы заставить его казаться одинаковым для всех них. Теперь, при суждении о характерах, единственный интерес или удовольствие, которое кажется одинаковым для каждого зрителя, — это интерес или удовольствие самого человека, чей характер исследуется, или тех лиц, которые имеют связь с ним. И хотя такие интересы и удовольствия затрагивают нас слабее, чем наши собственные, все же, будучи более постоянными и универсальными, они уравновешивают последние даже на практике и являются единственными, которые допускаются в умозрении как стандарт добродетели и морали. Они одни производят то особое ощущение или чувство, от которого зависят моральные различия.