«Трактат о человеческой природе»

И здесь уместно заметить, что если моральные различия проистекают из истины или лжи этих суждений, они должны иметь место везде, где мы формируем суждения; и не будет никакой разницы, идет ли речь об яблоке или королевстве, или является ли ошибка избежимой или неизбежной. Ибо, поскольку сама сущность морали предполагается состоящей в согласии или несогласии с рассудком, другие обстоятельства совершенно произвольны и никогда не могут ни придать какому-либо действию характер добродетельного или порочного, ни лишить его этого характера. К чему мы можем добавить, что это согласие или несогласие, не допуская степеней, сделало бы все добродетели и пороки, конечно, равными.

Если бы было заявлено, что, хотя ошибка факта не является преступной, ошибка права часто является таковой; и что это может быть источником аморальности: я бы ответил, что невозможно, чтобы такая ошибка могла когда-либо быть первоначальным источником аморальности, поскольку она предполагает реальное право и неправо; то есть реальное различие в морали, независимое от этих суждений. Ошибка, следовательно, в праве может стать видом аморальности; но это лишь вторичная, и она основана на какой-то другой, предшествующей ей.

Что касается тех суждений, которые являются следствиями наших действий и которые, будучи ложными, дают повод признать действия противоречащими истине и рассудку; мы можем заметить, что наши действия никогда не вызывают никакого суждения, ни истинного, ни ложного, в нас самих и что только на других они имеют такое влияние. Несомненно, что действие во многих случаях может дать повод к ложным выводам у других; и что человек, который через окно видит какое-либо распутное поведение мое с женой моего соседа, может быть настолько прост, что вообразит, что она, безусловно, моя собственная. В этом отношении мое действие напоминает чем-то ложь или неправду; только с той разницей, которая существенна, что я совершаю действие не с каким-либо намерением вызвать ложное суждение у другого, а просто чтобы удовлетворить свою похоть и страсть. Оно вызывает, однако, ошибку и ложное суждение случайно; и ложность его следствий может быть приписана, каким-то странным фигуральным способом выражения, самому действию. Но все же я не вижу никакого предлога рассудка для утверждения, что тенденция вызывать такую ошибку является первым источником или первоначальным источником всей аморальности.

Можно было бы подумать, что было бы совершенно излишним доказывать это, если бы недавний автор [Уильям Волластон, РЕЛИГИЯ ПРИРОДЫ, ИЗОБРАЖЕННАЯ (Лондон 1722)], которому посчастливилось получить некоторую репутацию, не утверждал серьезно, что такая ложь является основанием всей вины и морального уродства. Чтобы мы могли обнаружить ошибочность его гипотезы, нам нужно лишь рассмотреть, что ложный вывод делается из действия только посредством неясности естественных принципов, которая заставляет причину быть тайно прерванной в своем действии противоположными причинами и делает связь между двумя объектами неопределенной и изменчивой. Теперь, поскольку подобная неопределенность и разнообразие причин имеют место даже в естественных объектах и производят подобную ошибку в нашем суждении, если бы эта тенденция производить ошибку была самой сущностью порока и аморальности, следовало бы, что даже неодушевленные объекты могли бы быть порочными и аморальными. Тщетно настаивать на том, что неодушевленные объекты действуют без свободы и выбора. Ибо, поскольку свобода и выбор не являются необходимыми для того, чтобы действие произвело в нас ошибочный вывод, они не могут быть ни в каком отношении существенными для морали; и я не легко воспринимаю, в этой системе, как они могут когда-либо прийти к тому, чтобы рассматриваться ею. Если тенденция вызывать ошибку является происхождением аморальности, эта тенденция и аморальность были бы в каждом случае неразделимы. Добавьте к этому, что если бы я использовал предосторожность закрыть окна, пока я предавался тем вольностям с женой моего соседа, я не был бы виновен ни в какой аморальности; и это потому, что мое действие, будучи совершенно скрытым, не имело бы никакой тенденции произвести какой-либо ложный вывод. По той же причине вор, который крадется по лестнице в окно и принимает все мыслимые меры, чтобы не вызвать беспокойства, ни в каком отношении не является преступником. Ибо либо он не будет замечен, либо, если будет, невозможно, чтобы он произвел какую-либо ошибку, и никто, исходя из этих обстоятельств, не примет его за кого-то иного, чем он есть на самом деле. Хорошо известно, что те, кто косоглазы, очень легко вызывают ошибки у других, и что мы воображаем, что они приветствуют или разговаривают с одним человеком, в то время как они обращаются к другому. Являются ли они поэтому, по этой причине, аморальными? Кроме того, мы можем легко заметить, что во всех этих аргументах есть очевидное рассуждение по кругу. Человек, который завладевает чужими товарами и использует их как свои собственные, в некотором роде объявляет их своими собственными; и эта ложь является источником аморальности несправедливости. Но является ли собственность, или право, или обязательство понятными без предшествующей морали? Человек, который неблагодарен своему благодетелю, в некотором роде утверждает, что он никогда не получал от него никаких одолжений. Но каким образом? Потому ли, что это его долг — быть благодарным? Но это предполагает, что существует какое-то предшествующее правило долга и морали. Потому ли, что человеческая природа в целом благодарна и заставляет нас заключить, что человек, который делает какое-либо зло, никогда не получал никакого одолжения от человека, которому он причинил вред? Но человеческая природа не настолько в целом благодарна, чтобы оправдать такой вывод. Или если бы была, является ли исключение из общего правила в каждом случае преступным, по той единственной причине, что оно является исключением? Но что может быть достаточно, чтобы полностью разрушить эту причудливую систему, так это то, что она оставляет нас перед той же трудностью дать причину, почему истина добродетельна, а ложь порочна, как и объяснить заслугу или позор любого другого действия. Я позволю, если хотите, что вся аморальность проистекает из этой предполагаемой лжи в действии, при условии, что вы можете дать мне какую-либо правдоподобную причину, почему такая ложь аморальна. Если вы правильно рассмотрите дело, вы найдете себя в той же трудности, что и в начале. Этот последний аргумент очень убедителен; потому что, если нет очевидной заслуги или позора, присоединенного к этому виду истины или лжи, он никогда не может иметь никакого влияния на наши действия. Ибо кто когда-либо думал воздержаться от какого-либо действия, потому что другие могли бы возможно сделать ложные выводы из него? Или кто когда-либо совершал какое-либо, чтобы он мог дать повод к истинным выводам?

Таким образом, в целом, невозможно, чтобы различие между моральным добром и злом могло быть сделано рассудком; поскольку это различие имеет влияние на наши действия, к которому рассудок сам по себе неспособен. Рассудок и суждение могут, действительно, быть посредственной причиной действия, побуждая или направляя страсть: Но не утверждается, что суждение такого рода, будь то в своей истине или лжи, сопровождается добродетелью или пороком. А что касается суждений, которые вызваны нашими суждениями, они могут еще меньше придать те моральные качества действиям, которые являются их причинами.

Но чтобы быть более конкретным и показать, что те вечные неизменные пригодности и непригодности вещей не могут быть защищены здравой философией, мы можем взвесить следующие соображения.

Если бы мысль и рассудок были единственно способными фиксировать границы правильного и неправильного, характер добродетельного и порочного либо должен был бы лежать в некоторых отношениях объектов, либо должен был бы быть фактом, который обнаруживается нашим рассуждением. Это следствие очевидно. Поскольку операции человеческого рассудка делятся на два вида: сравнение идей и выведение факта; если бы добродетель обнаруживалась рассудком, она должна была бы быть объектом одной из этих операций, и нет никакой третьей операции рассудка, которая могла бы обнаружить ее. Существовало мнение, очень усердно распространяемое некоторыми философами, что мораль восприимчива к доказательству; и хотя никто никогда не был способен продвинуться ни на шаг в этих доказательствах, все же принимается как должное, что эта наука может быть доведена до равной определенности с геометрией или алгеброй. При этом предположении порок и добродетель должны состоять в некоторых отношениях; поскольку со всех сторон допускается, что никакой факт не способен быть доказанным. Давайте, следовательно, начнем с исследования этой гипотезы и постараемся, если возможно, зафиксировать те моральные качества, которые так долго были объектами наших бесплодных исследований. Укажите отчетливо отношения, которые составляют мораль или обязательство, чтобы мы могли знать, в чем они состоят и каким образом мы должны судить о них.

Если вы утверждаете, что порок и добродетель состоят в отношениях, восприимчивых к определенности и доказательству, вы должны ограничить себя теми четырьмя отношениями, которые единственные допускают эту степень доказательности; и в этом случае вы впадаете в абсурдности, из которых вы никогда не сможете выбраться. Ибо, поскольку вы делаете саму сущность морали лежащей в отношениях и поскольку нет ни одного из этих отношений, которое не было бы применимо не только к иррациональному, но и к неодушевленному объекту; из этого следует, что даже такие объекты должны быть восприимчивы к заслуге или вине. СХОДСТВО, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, СТЕПЕНИ В КАЧЕСТВЕ и ПРОПОРЦИИ В КОЛИЧЕСТВЕ И ЧИСЛЕ; все эти отношения принадлежат так же правильно материи, как и нашим действиям, страстям и волеизъявлениям. Несомненно, следовательно, что мораль лежит не в каких-либо из этих отношений, и чувство ее — не в их обнаружении.

Как доказательство того, насколько запутанным является наш способ мышления по этому предмету, мы можем заметить, что те, кто утверждает, что мораль доказуема, не говорят, что мораль лежит в отношениях и что отношения различимы рассудком. Они только говорят, что рассудок может обнаружить такое действие, в таких отношениях, как добродетельное, а другое — как порочное. Кажется, они думали, что достаточно, если они могут внести слово Отношение в предложение, не беспокоя себя, к цели оно или нет. Но здесь, я думаю, есть ясный аргумент. Демонстративный рассудок обнаруживает только отношения. Но этот рассудок, согласно этой гипотезе, обнаруживает также порок и добродетель. Эти моральные качества, следовательно, должны быть отношениями. Когда мы порицаем какое-либо действие, в какой-либо ситуации, весь сложный объект, действия и ситуации, должен формировать определенные отношения, в которых состоит сущность порока. Эта гипотеза иначе не понятна. Ибо что обнаруживает рассудок, когда он объявляет какое-либо действие порочным? Обнаруживает ли он отношение или факт? Эти вопросы решающие и не должны быть обойдены.

Если бы было заявлено, что чувство морали состоит в обнаружении некоторого отношения, отличного от этих, и что наше перечисление не было полным, когда мы включили все доказуемые отношения под четыре общие рубрики: на это я не знаю, что ответить, пока кто-нибудь не будет так добр, что укажет мне это новое отношение. Невозможно опровергнуть систему, которая еще никогда не была объяснена. В таком способе борьбы в темноте человек теряет свои удары в воздухе и часто наносит их там, где враг не присутствует.

Я должен, следовательно, по этому случаю остаться довольным, требуя два следующих условия от любого, кто предпринял бы прояснить эту систему. Во-первых, поскольку моральное добро и зло принадлежат только действиям рассудка и проистекают из нашего положения по отношению к внешним объектам, отношения, из которых возникают эти моральные различия, должны лежать только между внутренними действиями и внешними объектами и не должны быть применимы ни к внутренним действиям, сравниваемым между собой, ни к внешним объектам, когда они помещены в оппозицию к другим внешним объектам. Ибо, поскольку мораль предполагается сопровождающей определенные отношения, если бы эти отношения могли принадлежать внутренним действиям, рассматриваемым отдельно, следовало бы, что мы могли бы быть виновны в преступлениях в самих себе и независимо от нашего положения по отношению к вселенной: И подобным образом, если бы эти моральные отношения могли быть применены к внешним объектам, следовало бы, что даже неодушевленные существа были бы восприимчивы к моральной красоте и уродству. Теперь кажется трудным вообразить, что какое-либо отношение может быть обнаружено между нашими страстями, волеизъявлениями и действиями, сравниваемыми с внешними объектами, которое не могло бы принадлежать либо этим страстям и волеизъявлениям, либо этим внешним объектам, сравниваемым между собой. Но будет еще труднее выполнить второе условие, необходимое для оправдания этой системы. Согласно принципам тех, кто поддерживает абстрактное рациональное различие между моральным добром и злом и естественную пригодность и непригодность вещей, предполагается не только то, что эти отношения, будучи вечными и неизменными, одинаковы, когда рассматриваются каждым рациональным существом, но их следствия также предполагаются необходимо одинаковыми; и заключается, что они имеют не меньшее, или скорее большее, влияние в направлении воли божества, чем в управлении рациональными и добродетельными нашего собственного вида. Эти два частных случая очевидно различны. Одно дело знать добродетель, и другое — сообразовывать волю с ней. Чтобы, следовательно, доказать, что меры правильного и неправильного являются вечными законами, обязательными для каждого рационального ума, недостаточно показать отношения, на которых они основаны: Мы должны также указать связь между отношением и волей; и должны доказать, что эта связь настолько необходима, что в каждом хорошо расположенном уме она должна иметь место и иметь свое влияние; хотя различие между этими умами в других отношениях огромно и бесконечно. Теперь, помимо того, что я уже доказал, что даже в человеческой природе никакое отношение никогда не может само по себе произвести какое-либо действие: помимо этого, я говорю, было показано, при рассмотрении рассудка, что нет никакой связи причины и следствия, такой как эта предполагается, которая была бы обнаружима иначе, чем через опыт, и о которой мы можем претендовать иметь какую-либо уверенность простым рассмотрением объектов. Все существа во вселенной, рассматриваемые сами по себе, кажутся совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только через опыт мы узнаем их влияние и связь; и это влияние мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким образом, будет невозможно выполнить первое условие, требуемое для системы вечных мер правильного и неправильного; потому что невозможно показать те отношения, на которых такое различие может быть основано: И так же невозможно выполнить второе условие; потому что мы не можем доказать A PRIORI, что эти отношения, если бы они действительно существовали и были восприняты, были бы универсально принудительными и обязательными.

Но чтобы сделать эти общие размышления более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, в которых этот характер морального добра или зла наиболее универсально признан. Из всех преступлений, которые человеческие существа способны совершить, самым ужасным и неестественным является неблагодарность, особенно когда она совершается против родителей и проявляется в более вопиющих случаях ран и смерти. Это признается всем человечеством, философами, так же как и народом; вопрос возникает только среди философов, обнаруживается ли вина или моральное уродство этого действия демонстративным рассуждением или чувствуется внутренним чувством и посредством некоторого чувства, которое размышление о таком действии естественно вызывает. Этот вопрос скоро будет решен против первого мнения, если мы сможем показать те же отношения в других объектах, без понятия какой-либо вины или беззакония, сопровождающих их. Рассудок или наука — это не что иное, как сравнение идей и открытие их отношений; и если те же отношения имеют разные характеры, должно очевидно следовать, что эти характеры не обнаруживаются просто рассудком. Чтобы подвергнуть дело, следовательно, этому испытанию, давайте выберем любой неодушевленный объект, такой как дуб или вяз; и давайте предположим, что через падение своего семени он производит саженец под собой, который, вырастая постепенно, наконец перерастает и уничтожает родительское дерево: я спрашиваю, недостает ли в этом примере какого-либо отношения, которое обнаружимо в отцеубийстве или неблагодарности? Не является ли одно дерево причиной существования другого; и последнее — причиной уничтожения первого, таким же образом, как когда ребенок убивает своего родителя? Недостаточно ответить, что выбор или воля отсутствуют. Ибо в случае отцеубийства воля не дает повод к каким-либо ДРУГИМ отношениям, а является только причиной, из которой действие проистекает; и, следовательно, производит те же отношения, которые в дубе или вязе возникают из некоторых других принципов. Это воля или выбор, которые определяют человека убить своего родителя; и это законы материи и движения, которые определяют саженец уничтожить дуб, из которого он произошел. Здесь тогда те же отношения имеют разные причины; но все же отношения те же самые: И поскольку их обнаружение не сопровождается в обоих случаях понятием аморальности, следует, что это понятие не возникает из такого обнаружения.

Но чтобы выбрать пример, еще более похожий; я хотел бы спросить любого, почему инцест в человеческом виде является преступным и почему то же самое действие и те же отношения у животных не имеют малейшего морального позора и уродства? Если будет отвечено, что это действие невинно у животных, потому что они не имеют рассудка, достаточного, чтобы обнаружить его позор; но что человек, будучи наделенным той способностью, которая должна удерживать его в рамках его долга, то же действие мгновенно становится преступным для него; если бы это было сказано, я бы ответил, что это очевидно рассуждение по кругу. Ибо прежде чем рассудок может воспринять этот позор, позор должен существовать; и, следовательно, он независим от решений нашего рассудка и является их объектом более правильно, чем их следствием. Согласно этой системе, тогда, каждое животное, которое имеет чувство, и аппетит, и волю; то есть каждое животное должно быть восприимчиво ко всем тем же добродетелям и порокам, за которые мы приписываем похвалу и порицание человеческим существам. Вся разница в том, что наш высший рассудок может служить для обнаружения порока или добродетели и тем самым может увеличить порицание или похвалу: Но все же это обнаружение предполагает отдельное бытие в этих моральных различиях, и бытие, которое зависит только от воли и аппетита, и которое, как в мысли, так и в реальности, может быть отличено от рассудка. Животные восприимчивы к тем же отношениям, по отношению друг к другу, как и человеческий вид, и поэтому были бы также восприимчивы к той же морали, если бы сущность морали состояла в этих отношениях. Их недостаток достаточной степени рассудка может помешать им воспринимать долг и обязательства морали, но никогда не может помешать этим долгам существовать; поскольку они должны предшествующе существовать, чтобы быть воспринятыми. Рассудок должен найти их и никогда не может произвести их. Этот аргумент заслуживает того, чтобы быть взвешенным, как являющийся, по моему мнению, совершенно решающим.

И не только это рассуждение доказывает, что мораль не состоит в каких-либо отношениях, которые являются объектами науки; но если будет исследовано, докажет с равной уверенностью, что она не состоит в каком-либо факте, который может быть обнаружен рассудком. Это вторая часть нашего аргумента; и если она может быть сделана очевидной, мы можем заключить, что мораль не является объектом рассудка. Но может ли быть какая-либо трудность в доказательстве, что порок и добродетель не являются фактами, существование которых мы можем вывести рассудком? Возьмите любое действие, признанное порочным: Умышленное убийство, например. Исследуйте его во всех аспектах и посмотрите, можете ли вы найти тот факт или реальное существование, которое вы называете пороком. Каким бы образом вы ни взяли его, вы находите только определенные страсти, мотивы, волеизъявления и мысли. Нет другого факта в этом случае. Порок полностью ускользает от вас, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не можете найти его, пока не обратите свое размышление в свою собственную грудь и не найдете чувство неодобрения, которое возникает в вас, по отношению к этому действию. Вот факт; но он является объектом чувства, а не рассудка. Он лежит в вас самих, а не в объекте. Так что когда вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего, кроме того, что из конституции вашей природы вы имеете чувство или ощущение порицания от созерцания его. Порок и добродетель, следовательно, могут быть сравнены со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, согласно современной философии, не являются качествами в объектах, а восприятиями в рассудке: И это открытие в морали, подобно тому другому в физике, должно рассматриваться как значительное продвижение спекулятивных наук; хотя, подобно тому тоже, оно имеет мало или никакого влияния на практику. Ничто не может быть более реальным или касаться нас больше, чем наши собственные чувства удовольствия и беспокойства; и если они благоприятны для добродетели и неблагоприятны для порока, ничего больше не может быть необходимо для регулирования нашего поведения и образа действий.

Я не могу удержаться от добавления к этим рассуждениям наблюдения, которое может, возможно, оказаться имеющим некоторое значение. В каждой системе морали, которую я до сих пор встречал, я всегда замечал, что автор продвигается некоторое время обычным способом рассуждения и устанавливает бытие Бога или делает наблюдения относительно человеческих дел; когда внезапно я удивлен обнаружить, что вместо обычных связок предложений, есть и не есть, я встречаю не предложение, которое не связано с должно или не должно. Это изменение незаметно; но является, однако, последней важности. Ибо, поскольку это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, необходимо, чтобы оно было замечено и объяснено; и в то же время, чтобы была дана причина для того, что кажется совершенно немыслимым, как это новое отношение может быть дедукцией из других, которые совершенно отличаются от него. Но поскольку авторы обычно не используют эту предосторожность, я осмелюсь рекомендовать ее читателям; и убежден, что это небольшое внимание подорвало бы все вульгарные системы морали и позволило бы нам увидеть, что различие порока и добродетели не основано просто на отношениях объектов, и не воспринимается рассудком.

РАЗД. II О МОРАЛЬНЫХ РАЗЛИЧИЯХ, ПРОИСТЕКАЮЩИХ ИЗ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА

Таким образом, ход рассуждения приводит нас к выводу, что, поскольку порок и добродетель не обнаруживаются исключительно посредством рассудка или сравнения идей, мы способны отметить различие между ними лишь благодаря некоторому впечатлению или чувству, которое они вызывают. Наши суждения относительно моральной правоты и порочности очевидно являются восприятиями; а так как все восприятия суть либо впечатления, либо идеи, исключение одних служит убедительным доводом в пользу других. Мораль, следовательно, скорее чувствуется, чем оценивается суждением; хотя это чувство или ощущение обычно настолько мягко и нежно, что мы склонны смешивать его с идеей, следуя нашему обычному обыкновению принимать за одно и то же все вещи, имеющие хоть какое-то близкое сходство друг с другом.

Следующий вопрос заключается в том, какова природа этих впечатлений и каким образом они воздействуют на нас? Здесь мы не можем долго оставаться в нерешительности и должны признать, что впечатление, возникающее от добродетели, является приятным, а исходящее от порока — неприятным. Опыт каждого мгновения должен убеждать нас в этом. Нет зрелища более прекрасного и красивого, чем благородный и великодушный поступок; и нет ничего, что вызывало бы у нас большее отвращение, чем поступок жестокий и вероломный. Никакое наслаждение не сравнится с удовлетворением, которое мы получаем от общества тех, кого любим и уважаем; подобно тому как величайшим из всех наказаний является необходимость проводить жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Сама пьеса или роман могут дать нам примеры этого удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и боли, которая возникает от порока.

Теперь, поскольку различающие впечатления, с помощью которых познается моральное добро или зло, суть не что иное, как особые виды боли или удовольствия, из этого следует, что во всех исследованиях, касающихся этих моральных различий, будет достаточно указать принципы, заставляющие нас испытывать удовлетворение или неудовольствие при рассмотрении какого-либо характера, чтобы понять, почему этот характер является похвальным или заслуживающим порицания. Поступок, или чувство, или характер является добродетельным или порочным; почему? Потому что его созерцание вызывает удовольствие или неудовольствие особого рода. Таким образом, объясняя причину удовольствия или неудовольствия, мы в достаточной мере объясняем порок или добродетель. Обладать чувством добродетели — значит не что иное, как испытывать удовлетворение особого рода от созерцания характера. Само это чувство и составляет нашу похвалу или восхищение. Мы не идем дальше и не исследуем причину этого удовлетворения. Мы не делаем вывод, что характер добродетелен, потому что он доставляет удовольствие: но, чувствуя, что он доставляет удовольствие таким особым образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен. Дело обстоит так же, как и в наших суждениях относительно всех видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение подразумевается в непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют.

Я возражал против системы, устанавливающей вечные рациональные меры добра и зла, на том основании, что невозможно указать в действиях разумных существ какие-либо отношения, которые не обнаруживались бы во внешних объектах; и поэтому, если бы мораль всегда сопутствовала этим отношениям, то неживая материя могла бы стать добродетельной или порочной. Теперь подобным же образом можно возразить против настоящей системы: если добродетель и порок определяются удовольствием и болью, то эти качества должны в каждом случае проистекать из ощущений; и, следовательно, любой объект, одушевленный или неодушевленный, разумный или неразумный, мог бы стать морально добрым или злым, при условии, что он может вызвать удовлетворение или неудовольствие. Но хотя это возражение кажется совершенно таким же, оно отнюдь не обладает той же силой в одном случае, что и в другом. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином «удовольствие» мы объединяем ощущения, которые весьма отличаются друг от друга и имеют лишь такое отдаленное сходство, которое необходимо, чтобы выразить их одним и тем же абстрактным термином. Хорошая музыкальная композиция и бутылка хорошего вина в равной степени доставляют удовольствие; и, более того, их достоинство определяется исключительно этим удовольствием. Но станем ли мы утверждать на этом основании, что вино гармонично, а музыка обладает хорошим вкусом? Подобным же образом неодушевленный объект и характер или чувства какого-либо лица могут оба доставлять удовлетворение; но поскольку удовлетворение различно, это не дает нашим чувствам относительно них смешиваться и заставляет нас приписывать добродетель одному, а не другому. И не всякое чувство удовольствия или боли, возникающее от характеров и действий, относится к тому особому роду, который заставляет нас хвалить или осуждать. Хорошие качества врага вредны для нас, но все же могут вызывать наше уважение и почтение. Только когда характер рассматривается в общем плане, без отсылки к нашему частному интересу, он вызывает такое чувство или ощущение, которое определяет его как морально доброе или злое. Правда, эти чувства, проистекающие из интереса и морали, склонны смешиваться и естественно переходить одно в другое. Редко случается, чтобы мы не считали врага порочным и не могли провести различие между его противодействием нашему интересу и подлинным злодейством или низостью. Но это не мешает тому, что сами по себе эти чувства различны; и человек уравновешенный и рассудительный может уберечь себя от этих иллюзий. Подобным же образом, хотя несомненно, что музыкальный голос — это просто голос, который естественно доставляет удовольствие особого рода, человеку трудно осознать, что голос врага приятен, или признать его музыкальным. Но человек с тонким слухом, владеющий собой, может разделить эти чувства и воздать похвалу тому, что ее заслуживает.

ВО-ВТОРЫХ, мы можем вспомнить предшествующую систему страстей, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими болями и удовольствиями. Гордость и смирение, любовь и ненависть возбуждаются, когда нам представляется нечто, что одновременно имеет отношение к объекту страсти и производит отдельное ощущение, связанное с ощущением самой страсти. Теперь добродетель и порок сопровождаются этими обстоятельствами. Они должны обязательно находиться либо в нас самих, либо в других и вызывать либо удовольствие, либо неудовольствие; и поэтому должны порождать одну из этих четырех страстей, что четко отличает их от удовольствия и боли, возникающих от неодушевленных объектов, которые часто не имеют к нам никакого отношения: и это, пожалуй, наиболее значительный эффект, который добродетель и порок оказывают на человеческий разум.

Теперь можно спросить в общем об этой боли или удовольствии, которые отличают моральное добро и зло: ИЗ КАКИХ ПРИНЦИПОВ ОНО ПРОИСТЕКАЕТ И ОТКУДА ВОЗНИКАЕТ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ? На это я отвечу, во-первых, что абсурдно воображать, будто в каждом отдельном случае эти чувства производятся изначальным качеством и первичным устройством. Ибо, поскольку число наших обязанностей в некотором роде бесконечно, невозможно, чтобы наши изначальные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого нашего младенчества запечатлевали в человеческом разуме все то множество предписаний, которые содержатся в самой полной системе этики. Такой метод действий не соответствует обычным максимам, которыми руководствуется природа, где несколько принципов производят все то разнообразие, которое мы наблюдаем во вселенной, и все осуществляется самым легким и простым способом. Поэтому необходимо сократить эти первичные импульсы и найти некоторые более общие принципы, на которых основываются все наши представления о морали.

Но во-вторых, если спросят, следует ли нам искать эти принципы в природе или мы должны искать их в каком-то другом источнике? Я бы ответил, что наш ответ на этот вопрос зависит от определения слова «природа», более двусмысленного и равнозначного которому нет. Если природа противопоставляется чудесам, то не только различие между пороком и добродетелью является естественным, но и любое событие, которое когда-либо происходило в мире, ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ТЕХ ЧУДЕС, НА КОТОРЫХ ОСНОВАНА НАША РЕЛИГИЯ. Таким образом, говоря, что чувства порока и добродетели естественны в этом смысле, мы не делаем никакого экстраординарного открытия.

Но природа может также противопоставляться редкому и необычному; и в этом смысле слова, который является общепринятым, часто могут возникать споры относительно того, что является естественным или неестественным; и можно в целом утверждать, что мы не обладаем каким-либо очень точным стандартом, с помощью которого можно было бы решить эти споры. Частое и редкое зависят от количества примеров, которые мы наблюдали; и поскольку это число может постепенно увеличиваться или уменьшаться, невозможно установить какие-либо точные границы между ними. Мы можем лишь утверждать в этой связи, что если когда-либо существовало что-то, что можно было бы назвать естественным в этом смысле, то чувства морали, безусловно, таковы; поскольку никогда не было ни одного народа в мире, ни одного человека в какой-либо нации, который был бы полностью лишен их и который никогда, ни в одном случае, не проявил бы ни малейшего одобрения или неприязни к нравам. Эти чувства настолько укоренены в нашем устройстве и темпераменте, что без полного расстройства человеческого разума болезнью или безумием невозможно искоренить и уничтожить их.

Но природа может также противопоставляться искусственности, так же как и тому, что является редким и необычным; и в этом смысле можно спорить, являются ли понятия добродетели естественными или нет. Мы легко забываем, что замыслы, проекты и взгляды людей являются принципами, столь же необходимыми в своем действии, как тепло и холод, влажное и сухое: Но считая их свободными и полностью нашими собственными, мы обычно противопоставляем их другим принципам природы. Если поэтому спросят, является ли чувство добродетели естественным или искусственным, я придерживаюсь мнения, что в настоящее время я не могу дать точного ответа на этот вопрос. Возможно, впоследствии окажется, что наше чувство некоторых добродетелей является искусственным, а других — естественным. Обсуждение этого вопроса будет более уместным, когда мы перейдем к точному описанию каждого конкретного порока и добродетели. [4]

[4] В последующем изложении «естественное» также противопоставляется иногда «гражданскому», иногда «моральному». Противопоставление всегда будет раскрывать смысл, в котором оно употребляется.

Между тем, возможно, нелишне будет заметить, исходя из этих определений естественного и неестественного, что ничто не может быть более ненаучным, чем те системы, которые утверждают, что добродетель тождественна тому, что естественно, а порок — тому, что неестественно. Ибо в первом смысле слова «природа», как противопоставленного чудесам, и порок, и добродетель одинаково естественны; а во втором смысле, как противопоставленного необычному, возможно, добродетель окажется наиболее неестественной. По крайней мере, следует признать, что героическая добродетель, будучи столь необычной, столь же мало естественна, как и самая грубая варварство. Что касается третьего смысла слова, то несомненно, что и порок, и добродетель одинаково искусственны и вне природы. Ибо как бы ни спорили о том, является ли понятие заслуги или вины в определенных действиях естественным или искусственным, очевидно, что сами действия искусственны и совершаются с определенным замыслом и намерением; иначе их невозможно было бы отнести ни к одной из этих категорий. Поэтому невозможно, чтобы характер естественного и неестественного мог когда-либо, в каком-либо смысле, обозначить границы порока и добродетели.

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашему первому положению, что добродетель отличается удовольствием, а порок — болью, которые любой поступок, чувство или характер доставляют нам при простом взгляде и созерцании. Это решение весьма удобно; потому что оно сводит нас к простому вопросу: «Почему какой-либо поступок или чувство при общем взгляде или рассмотрении доставляет определенное удовлетворение или неудовольствие?», чтобы показать происхождение его моральной правоты или порочности, не прибегая к поиску каких-либо непостижимых отношений и качеств, которые никогда не существовали в природе и даже в нашем воображении в виде какого-либо ясного и отчетливого понятия. Я льщу себя надеждой, что выполнил значительную часть своего нынешнего замысла, представив вопрос в таком виде, который кажется мне свободным от двусмысленности и неясности.

ЧАСТЬ II О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ

РАЗД. I ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЕСТЕСТВЕННОЙ ИЛИ ИСКУССТВЕННОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

Я уже намекал, что наше чувство всякого рода добродетели не является естественным; но что существуют некоторые добродетели, которые производят удовольствие и одобрение посредством искусства или ухищрения, возникающего из обстоятельств и потребностей человечества. К такого рода добродетелям я отношу справедливость; и попытаюсь защитить это мнение кратким, и, надеюсь, убедительным аргументом, прежде чем исследую природу того ухищрения, из которого проистекает чувство этой добродетели.

Очевидно, что, когда мы хвалим какие-либо действия, мы обращаем внимание только на мотивы, которые их породили, и рассматриваем действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и темпераменте. Внешнее исполнение не имеет заслуг. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество. Мы не можем сделать это напрямую; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних знаках. Но эти действия все же рассматриваются как знаки; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их породил.

Таким же образом, когда мы требуем какого-либо действия или виним человека за его невыполнение, мы всегда предполагаем, что человек в такой ситуации должен быть движим надлежащим мотивом этого действия, и считаем порочным с его стороны пренебрегать им. Если при расследовании мы обнаруживаем, что добродетельный мотив все же был силен в его груди, хотя его действие было сдержано какими-то неизвестными нам обстоятельствами, мы берем свое порицание назад и испытываем к нему такое же уважение, как если бы он действительно совершил действие, которого мы от него требуем.

Таким образом, оказывается, что все добродетельные действия получают свою заслугу только от добродетельных мотивов и рассматриваются лишь как знаки этих мотивов. Из этого принципа я заключаю, что первым добродетельным мотивом, который придает заслугу какому-либо действию, никогда не может быть уважение к добродетели этого действия, но должен быть какой-то другой естественный мотив или принцип. Предполагать, что простое уважение к добродетели действия может быть первым мотивом, который породил действие и сделал его добродетельным, — значит рассуждать по кругу. Прежде чем мы сможем иметь такое уважение, действие должно быть действительно добродетельным; и эта добродетель должна проистекать из какого-то добродетельного мотива: и, следовательно, добродетельный мотив должен отличаться от уважения к добродетели действия. Добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие добродетельным. Действие должно быть добродетельным, прежде чем мы сможем иметь уважение к его добродетели. Какой-то добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать этому уважению.

И это не просто метафизическая тонкость; она входит во все наши рассуждения в обыденной жизни, хотя, возможно, мы и не способны выразить ее в столь четких философских терминах. Мы виним отца за пренебрежение своим ребенком. Почему? Потому что это показывает отсутствие естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Если бы естественная привязанность не была долгом, забота о детях не могла бы быть долгом; и было бы невозможно, чтобы мы имели этот долг в виду, уделяя внимание нашему потомству. В этом случае, следовательно, все люди предполагают мотив действия, отличный от чувства долга.

Вот человек, который совершает много благожелательных поступков; облегчает страдания, утешает страждущих и распространяет свою щедрость даже на совершенно незнакомых людей. Никакой характер не может быть более милым и добродетельным. Мы рассматриваем эти действия как доказательства величайшей человечности. Эта человечность придает заслугу действиям. Уважение к этой заслуге является, следовательно, вторичным соображением и проистекает из предшествующего принципа человечности, который является достойным и похвальным.

Короче говоря, можно установить как несомненную максиму, ЧТО НИКАКОЕ ДЕЙСТВИЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫМ ИЛИ МОРАЛЬНО ДОБРЫМ, ЕСЛИ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ НЕТ МОТИВА ДЛЯ ЕГО ПРОИЗВОДСТВА, ОТЛИЧНОГО ОТ ЧУВСТВА ЕГО МОРАЛЬНОСТИ.

Но не может ли чувство морали или долга породить действие без какого-либо другого мотива? Я отвечаю: может. Но это не является возражением против настоящего учения. Когда какой-либо добродетельный мотив или принцип является обычным в человеческой природе, человек, который чувствует, что его сердце лишено этого мотива, может ненавидеть себя по этой причине и может совершить действие без этого мотива, из определенного чувства долга, чтобы приобрести практикой этот добродетельный принцип или, по крайней мере, скрыть от самого себя, насколько это возможно, его отсутствие. Человек, который действительно не чувствует благодарности в своем темпераменте, все же рад совершать благодарные поступки и думает, что таким образом выполнил свой долг. Действия сначала рассматриваются только как знаки мотивов: но в этом случае, как и во всех других, принято фиксировать наше внимание на знаках и в некоторой степени пренебрегать тем, что ими обозначается. Но хотя в некоторых случаях человек может совершить действие исключительно из уважения к его моральному обязательству, это все же предполагает в человеческой природе некоторые отличные принципы, которые способны породить действие и чья моральная красота делает действие достойным.

Теперь, чтобы применить все это к настоящему случаю: я предполагаю, что человек одолжил мне сумму денег при условии, что она будет возвращена через несколько дней; и также предполагаю, что по истечении оговоренного срока он требует эту сумму: я спрашиваю, какая причина или мотив у меня есть, чтобы вернуть деньги? Возможно, скажут, что мое уважение к справедливости и отвращение к злодейству и мошенничеству являются достаточными причинами для меня, если у меня есть хоть крупица честности или чувство долга и обязательства. И этот ответ, несомненно, справедлив и удовлетворителен для человека в его цивилизованном состоянии, когда он воспитан в соответствии с определенной дисциплиной и образованием. Но в его грубом и более естественном состоянии, если вам угодно называть такое состояние естественным, этот ответ был бы отвергнут как совершенно непонятный и софистический. Ибо человек в такой ситуации немедленно спросил бы вас: В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ЭТА ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ, КОТОРУЮ ВЫ НАХОДИТЕ В ВОЗВРАТЕ ЗАЙМА И ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЧУЖОЙ СОБСТВЕННОСТИ? Она, конечно, не заключается во внешнем действии. Она должна, следовательно, заключаться в мотиве, из которого проистекает внешнее действие. Этот мотив никогда не может быть уважением к честности действия. Ибо это явная ошибка — говорить, что добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие честным, и в то же время, что уважение к честности является мотивом действия. Мы никогда не можем иметь уважение к добродетели действия, если действие не является добродетельным заранее. Никакое действие не может быть добродетельным, кроме как в той мере, в какой оно проистекает из добродетельного мотива. Добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать уважению к добродетели, и невозможно, чтобы добродетельный мотив и уважение к добродетели были одним и тем же.

Необходимо, следовательно, найти какой-то мотив для актов справедливости и честности, отличный от нашего уважения к честности; и в этом заключается великая трудность. Ибо если мы скажем, что забота о нашем частном интересе или репутации является законным мотивом для всех честных действий, то из этого следовало бы, что везде, где эта забота прекращается, честность больше не может иметь места. Но несомненно, что себялюбие, когда оно действует свободно, вместо того чтобы побуждать нас к честным действиям, является источником всякой несправедливости и насилия; и человек никогда не может исправить эти пороки, не исправляя и не сдерживая естественные движения этого влечения.

Но если бы было утверждено, что причиной или мотивом таких действий является уважение к общественному интересу, которому ничто не противоречит больше, чем примеры несправедливости и нечестности; если бы это было сказано, я бы предложил следующие три соображения как достойные нашего внимания. Во-первых, общественный интерес не привязан естественным образом к соблюдению правил справедливости; но связывается с ним только после искусственного соглашения об установлении этих правил, как будет показано более подробно далее. Во-вторых, если мы предположим, что заем был тайным и что в интересах человека необходимо, чтобы деньги были возвращены таким же образом (как когда кредитор хочет скрыть свои богатства), в этом случае пример перестает существовать, и общество больше не заинтересовано в действиях заемщика; хотя я полагаю, что нет ни одного моралиста, который бы утверждал, что долг и обязательство прекращаются. В-третьих, опыт достаточно доказывает, что люди в обычном поведении жизни не заглядывают так далеко, как общественный интерес, когда они платят своим кредиторам, выполняют свои обещания и воздерживаются от воровства, грабежа и несправедливости всякого рода. Это мотив слишком отдаленный и слишком возвышенный, чтобы влиять на большинство человечества и действовать с какой-либо силой в действиях, столь противоречащих частному интересу, какими часто являются действия справедливости и обычной честности.

В целом можно утверждать, что в человеческом разуме нет такой страсти, как любовь к человечеству просто как таковому, независимо от личных качеств, услуг или отношения к нам самим. Правда, нет ни одного человеческого, и, действительно, ни одного чувствующего существа, чье счастье или несчастье не затрагивало бы нас в некоторой мере, когда оно приближается к нам и представлено в ярких красках: Но это происходит исключительно из симпатии и не является доказательством такой всеобщей привязанности к человечеству, поскольку эта забота распространяется за пределы нашего собственного вида. Привязанность между полами — это страсть, очевидно заложенная в человеческую природу; и эта страсть не только проявляется в своих специфических симптомах, но также в разжигании любого другого принципа привязанности и в порождении более сильной любви из красоты, остроумия, доброты, чем та, которая в противном случае проистекала бы из них. Если бы существовала всеобщая любовь между всеми человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность, чем та же степень плохого качества вызывала бы ненависть; вопреки тому, что мы находим из опыта. Темпераменты людей различны, и некоторые имеют склонность к нежным, а другие — к более грубым привязанностям: Но в основном мы можем утверждать, что человек в целом, или человеческая природа, есть не что иное, как объект как любви, так и ненависти, и требует некоторой другой причины, которая посредством двойного отношения впечатлений и идей может возбудить эти страсти. Тщетно мы пытались бы избежать этой гипотезы. Нет никаких явлений, которые указывали бы на какую-либо такую добрую привязанность к людям, независимую от их заслуг и любого другого обстоятельства. Мы любим компанию в целом; но это так же, как мы любим любое другое развлечение. Англичанин в Италии — друг: европеец в Китае; и, возможно, человек был бы любим как таковой, если бы мы встретили его на Луне. Но это происходит только из отношения к нам самим; которое в этих случаях набирает силу, ограничиваясь немногими лицами.

Если, следовательно, общественная благожелательность или уважение к интересам человечества не могут быть изначальным мотивом справедливости, тем более не может быть им частная благожелательность или уважение к интересам заинтересованной стороны. Ибо что, если он мой враг и дал мне справедливую причину ненавидеть его? Что, если он порочный человек и заслуживает ненависти всего человечества? Что, если он скряга и не может найти применения тому, чего я хотел бы его лишить? Что, если он распутный дебошир и скорее получил бы вред, чем пользу от больших владений? Что, если я нахожусь в нужде и имею неотложные мотивы приобрести что-то для своей семьи? Во всех этих случаях изначальный мотив справедливости потерпел бы неудачу; и, следовательно, сама справедливость, а вместе с ней всякая собственность, право и обязательство.

Богатый человек несет моральное обязательство поделиться с нуждающимися частью своих излишков. Если бы частная благожелательность была изначальным мотивом справедливости, человек не был бы обязан оставлять другим во владении больше, чем он обязан им дать. По крайней мере, разница была бы очень незначительной. Люди обычно больше привязываются к тому, чем они владеют, чем к тому, чем они никогда не наслаждались: По этой причине было бы большей жестокостью лишить человека чего-либо, чем не дать ему этого. Но кто станет утверждать, что это единственное основание справедливости?

Кроме того, мы должны учитывать, что главная причина, по которой люди так сильно привязываются к своим владениям, заключается в том, что они рассматривают их как свою собственность и как незыблемо обеспеченную им законами общества. Но это вторичное соображение, зависящее от предшествующих понятий справедливости и собственности.

Собственность человека считается защищенной от любого смертного, в любом возможном случае. Но частная благожелательность есть и должна быть слабее у одних лиц, чем у других: И у многих, или даже у большинства лиц, должна абсолютно отсутствовать. Частная благожелательность, следовательно, не является изначальным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у нас нет реального или универсального мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и заслуги этого соблюдения; и поскольку никакое действие не может быть справедливым или достойным, если оно не может проистекать из какого-то отдельного мотива, здесь налицо явная софистика и рассуждение по кругу. Если, следовательно, мы не хотим допустить, что природа установила софистику и сделала ее необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, а возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений.

Я добавлю в качестве следствия к этому рассуждению, что, поскольку никакое действие не может быть похвальным или заслуживающим порицания без каких-либо мотивов или побуждающих страстей, отличных от чувства морали, эти отличные страсти должны оказывать большое влияние на это чувство. Именно в соответствии с их общей силой в человеческой природе мы виним или хвалим. Судя о красоте тел животных, мы всегда держим в поле зрения экономию определенного вида; и там, где конечности и черты соблюдают ту пропорцию, которая свойственна виду, мы признаем их красивыми и прекрасными. Подобным же образом мы всегда учитываем естественную и обычную силу страстей, когда определяем порок и добродетель; и если страсти сильно отклоняются от обычных мер в ту или иную сторону, они всегда осуждаются как порочные. Человек естественно любит своих детей больше, чем племянников, племянников больше, чем двоюродных братьев, двоюродных братьев больше, чем незнакомцев, при прочих равных условиях. Отсюда возникают наши общие меры долга, отдающие предпочтение одним перед другими. Наше чувство долга всегда следует обычному и естественному ходу наших страстей.

Чтобы избежать оскорбления, я должен здесь заметить, что, когда я отрицаю, что справедливость является естественной добродетелью, я использую слово «естественный» только как противопоставленное «искусственному». В другом смысле этого слова, поскольку никакой принцип человеческого разума не является более естественным, чем чувство добродетели, так и никакая добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество — изобретательный вид; и когда изобретение очевидно и абсолютно необходимо, его можно с таким же основанием назвать естественным, как и все, что проистекает непосредственно из изначальных принципов без вмешательства мысли или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны. И не является неправильным выражением называть их Законами Природы; если под естественным мы понимаем то, что свойственно любому виду, или даже если мы ограничиваем это значение тем, что неотделимо от вида.

РАЗД. II О ПРОИСХОЖДЕНИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ И СОБСТВЕННОСТИ

Теперь мы переходим к исследованию двух вопросов, а именно: ОТНОСИТЕЛЬНО ТОГО, КАКИМ ОБРАЗОМ ПРАВИЛА СПРАВЕДЛИВОСТИ УСТАНАВЛИВАЮТСЯ ИСКУССТВОМ ЛЮДЕЙ; и ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИЧИН, КОТОРЫЕ ПОБУЖДАЮТ НАС ПРИПИСЫВАТЬ СОБЛЮДЕНИЮ ИЛИ НАРУШЕНИЮ ЭТИХ ПРАВИЛ МОРАЛЬНУЮ КРАСОТУ И УРОДСТВО. Эти вопросы впоследствии окажутся различными. Мы начнем с первого.

Из всех животных, которыми населен этот земной шар, нет ни одного, по отношению к которому природа, на первый взгляд, проявила бы больше жестокости, чем к человеку, в бесчисленных нуждах и потребностях, которыми она его нагрузила, и в скудных средствах, которые она предоставляет для удовлетворения этих потребностей. У других существ эти две особенности обычно компенсируют друг друга. Если мы рассмотрим льва как прожорливое и плотоядное животное, мы легко обнаружим, что он очень нуждающийся; но если мы обратим наш взор на его сложение и темперамент, его ловкость, его мужество, его оружие и его силу, мы обнаружим, что его преимущества соответствуют его потребностям. Овца и бык лишены всех этих преимуществ; но их аппетиты умеренны, а их пища легкодоступна. Только у человека это неестественное соединение немощи и необходимости может наблюдаться в своем величайшем совершенстве. Не только пища, которая требуется для его существования, ускользает от его поиска и приближения, или, по крайней мере, требует его труда для производства, но он должен обладать одеждой и жильем, чтобы защитить себя от вредного воздействия погоды; хотя, если рассматривать его только самого по себе, он не наделен ни оружием, ни силой, ни другими естественными способностями, которые были бы в какой-либо степени соразмерны столь многим потребностям.

Только благодаря обществу он способен восполнить свои недостатки, подняться до равенства со своими собратьями и даже приобрести превосходство над ними. Благодаря обществу все его немощи компенсируются; и хотя в этой ситуации его потребности умножаются с каждым мгновением, его способности все же еще более возрастают и оставляют его во всех отношениях более удовлетворенным и счастливым, чем это возможно для него в его диком и одиноком состоянии. Когда каждый отдельный человек трудится отдельно и только для себя, его сила слишком мала, чтобы выполнить какую-либо значительную работу; его труд, будучи занят удовлетворением всех его различных потребностей, никогда не достигает совершенства в каком-либо конкретном искусстве; и поскольку его сила и успех не всегда равны, малейшая неудача в любой из этих особенностей должна сопровождаться неизбежной гибелью и несчастьем. Общество предоставляет средство от этих трех неудобств. Благодаря соединению сил наша мощь возрастает: благодаря разделению занятий наши способности увеличиваются: и благодаря взаимной помощи мы менее подвержены влиянию фортуны и случайностей. Именно благодаря этой дополнительной силе, способности и безопасности общество становится выгодным.

Но чтобы сформировать общество, необходимо не только чтобы оно было выгодным, но и чтобы люди осознавали эти преимущества; и невозможно в их диком, необразованном состоянии, чтобы только путем изучения и размышления они когда-либо смогли достичь этого знания. Поэтому, к величайшему счастью, к тем потребностям, средства от которых отдаленны и неясны, присоединяется другая потребность, которая, имея настоящее и более очевидное средство, может по праву рассматриваться как первый и изначальный принцип человеческого общества. Эта потребность есть не что иное, как естественное влечение между полами, которое объединяет их и сохраняет их союз, пока новая связь не возникнет в их заботе о своем общем потомстве. Эта новая забота становится также принципом союза между родителями и потомством и формирует более многочисленное общество; где родители управляют благодаря преимуществу своей превосходящей силы и мудрости и в то же время сдерживаются в осуществлении своей власти той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время обычай и привычка, воздействуя на нежные умы детей, делают их чувствительными к преимуществам, которые они могут извлечь из общества, а также постепенно формируют их для него, стирая те острые углы и неуступчивые привязанности, которые препятствуют их сплочению.

Ибо должно признать, что как бы обстоятельства человеческой природы ни делали союз необходимым, и как бы те страсти похоти и естественной привязанности ни казались делающими его неизбежным; все же существуют другие особенности в нашем естественном темпераменте и в наших внешних обстоятельствах, которые весьма неудобны и даже противоречат необходимому соединению. Среди первых мы по праву можем считать наш эгоизм наиболее значительным. Я осознаю, что, вообще говоря, представления об этом качестве были доведены слишком далеко; и что описания, которые некоторые философы так любят составлять о человечестве в этой частности, так же далеки от природы, как любые рассказы о монстрах, которые мы встречаем в баснях и романах. Настолько далеко от мысли, что люди не имеют привязанности ни к чему, кроме самих себя, я придерживаюсь мнения, что, хотя редко можно встретить того, кто любит кого-то одного больше, чем самого себя; все же так же редко можно встретить того, в ком все добрые привязанности, взятые вместе, не перевешивают все эгоистичные. Посоветуйтесь с обычным опытом: разве вы не видите, что, хотя все расходы семьи обычно находятся под руководством ее главы, все же мало таких, кто не тратит большую часть своих состояний на удовольствия своих жен и образование своих детей, оставляя самую малую часть для своего собственного надлежащего использования и развлечения. Это то, что мы можем наблюдать относительно тех, кто имеет эти милые узы; и можем предположить, что дело обстояло бы так же с другими, если бы они были поставлены в подобную ситуацию.