«Трактат о человеческой природе»

Существует еще одна причина, которая способствует тому же эффекту и проистекает из того же качества фантазии, благодаря которому мы стремимся прослеживать последовательность времени через аналогичную последовательность идей. Когда из настоящего момента мы рассматриваем две точки времени, одинаково удаленные в будущем и в прошлом, очевидно, что, если рассматривать их абстрактно, их отношение к настоящему почти равно. Ибо как будущее когда-нибудь станет настоящим, так и прошлое было когда-то настоящим. Если бы мы могли, следовательно, устранить это качество воображения, равное расстояние в прошлом и в будущем имело бы схожее влияние. И это верно не только тогда, когда фантазия остается неподвижной и из настоящего момента обозревает будущее и прошлое, но и тогда, когда она меняет свое положение и помещает нас в разные периоды времени. Ибо как, с одной стороны, предполагая себя существующими в точке времени, расположенной между настоящим моментом и будущим объектом, мы обнаруживаем, что будущий объект приближается к нам, а прошлый удаляется и становится более далеким, так, с другой стороны, предполагая себя существующими в точке времени, расположенной между настоящим и прошлым, прошлое приближается к нам, а будущее становится более далеким. Но из-за вышеупомянутого свойства фантазии мы скорее предпочитаем фиксировать нашу мысль на точке времени, расположенной между настоящим и будущим, чем на той, что между настоящим и прошлым. Мы скорее продвигаем, чем замедляем наше существование; и, следуя тому, что кажется естественной последовательностью времени, переходим от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему. Благодаря чему мы представляем будущее как ежеминутно приближающееся к нам, а прошлое — как удаляющееся. Равное расстояние, следовательно, в прошлом и в будущем не имеет одинакового влияния на воображение; и это потому, что мы рассматриваем одно как постоянно увеличивающееся, а другое — как постоянно уменьшающееся. Фантазия предвосхищает ход вещей и обозревает объект в том состоянии, к которому он стремится, так же как и в том, которое рассматривается как настоящее.

РАЗД. VIII ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОЙ ЖЕ ТЕМЫ

Таким образом, мы объяснили три феномена, которые кажутся довольно примечательными. Почему расстояние ослабляет представление и страсть: почему расстояние во времени имеет большее влияние, чем расстояние в пространстве: и почему расстояние в прошедшем времени имеет еще большее влияние, чем в будущем. Теперь мы должны рассмотреть три феномена, которые кажутся в некотором роде обратными этим: почему очень большое расстояние увеличивает наше уважение и восхищение объектом; почему такое расстояние во времени увеличивает его больше, чем расстояние в пространстве: и расстояние в прошедшем времени больше, чем в будущем. Любопытство темы, надеюсь, извинит меня за то, что я задержусь на ней некоторое время.

Начнем с первого феномена: почему большое расстояние увеличивает наше уважение и восхищение объектом; очевидно, что само созерцание любого величия, будь то последовательного или протяженного, расширяет душу и доставляет ей ощутимое наслаждение и удовольствие. Широкая равнина, океан, вечность, последовательность нескольких эпох — все это занимательные объекты, превосходящие все, что угодно, даже самое прекрасное, если эта красота не сопровождается соответствующим величием. Теперь, когда какой-либо очень отдаленный объект представляется воображению, мы естественно размышляем о промежуточном расстоянии и, таким образом, представляя нечто великое и великолепное, получаем обычное удовлетворение. Но поскольку фантазия легко переходит от одной идеи к другой, связанной с ней, и переносит на вторую все страсти, возбужденные первой, восхищение, направленное на расстояние, естественно распространяется на отдаленный объект. Соответственно, мы обнаруживаем, что нет необходимости в том, чтобы объект был фактически удален от нас, чтобы вызвать наше восхищение; достаточно, если посредством естественной ассоциации идей он направляет наш взгляд на какое-либо значительное расстояние. Великий путешественник, даже находясь в той же комнате, сойдет за весьма необыкновенную личность; как греческая медаль, даже в нашем кабинете, всегда ценится как ценная диковинка. Здесь объект посредством естественного перехода направляет наши взгляды на расстояние; и восхищение, возникающее от этого расстояния, посредством другого естественного перехода возвращается обратно к объекту.

Но хотя всякое большое расстояние вызывает восхищение отдаленным объектом, расстояние во времени имеет более значительный эффект, чем расстояние в пространстве. Древние бюсты и надписи ценятся больше, чем японские столики: и, не говоря уже о греках и римлянах, несомненно, что мы с большим почтением относимся к древним халдеям и египтянам, чем к современным китайцам и персидцам, и тратим больше бесплодных усилий на прояснение истории и хронологии первых, чем стоило бы нам совершить путешествие и достоверно узнать о характере, образовании и правлении последних. Я буду вынужден сделать отступление, чтобы объяснить этот феномен.

Очень заметным качеством человеческой природы является то, что любое противодействие, которое не обескураживает и не запугивает нас полностью, имеет скорее обратный эффект и внушает нам необычайное величие и великодушие. Собирая наши силы для преодоления противодействия, мы укрепляем душу и придаем ей возвышенность, с которой в противном случае она никогда бы не познакомилась. Податливость, делая нашу силу бесполезной, делает нас нечувствительными к ней: но противодействие пробуждает и задействует ее.

Это верно и во Вселенной. Противодействие не только расширяет душу; но душа, полная мужества и великодушия, в некотором роде ищет противодействия.

Spumantemque dari pecora inter inertia votis Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem.

[И среди более кротких зверей он молит, чтобы ему в ответ на его просьбы был дарован пенящийся кабан или чтобы рыжий лев спустился с горы.]

Все, что поддерживает и наполняет страсти, приятно нам; как, напротив, то, что ослабляет и обессиливает их, тягостно. Поскольку противодействие имеет первый эффект, а легкость — второй, неудивительно, что рассудок в определенных состояниях желает первого и испытывает отвращение ко второму.

Эти принципы оказывают влияние на воображение так же, как и на страсти. Чтобы убедиться в этом, нам нужно лишь рассмотреть влияние высот и глубин на эту способность. Любое значительное возвышение места сообщает своего рода гордость или возвышенность воображению и дает воображаемое превосходство над теми, кто находится внизу; и, наоборот, возвышенное и сильное воображение передает идею подъема и возвышения. Отсюда происходит то, что мы ассоциируем, в некотором роде, идею всего доброго с идеей высоты, а зла — с низменностью. Небеса предполагаются наверху, а ад — внизу. Благородный гений называется возвышенным и высоким. ATQUE UDAM SPERNIT HUMUM FUGIENTE PENNA. [Отвергает сырую землю в крылатом полете.] Напротив, вульгарное и тривиальное представление называется безразлично низким или подлым. Процветание именуется подъемом, а невзгоды — спуском. Короли и принцы предполагаются помещенными на вершине человеческих дел; как крестьяне и поденщики, как говорят, находятся на самых низких ступенях. Эти способы мышления и выражения себя не так малозначительны, как может показаться на первый взгляд.

Для здравого смысла, как и для философии, очевидно, что нет никакой естественной или существенной разницы между высоким и низким и что это различие возникает только из гравитации материи, которая производит движение от одного к другому. То самое направление, которое в этой части земного шара называется подъемом, именуется спуском у наших антиподов; что может происходить только из противоположной тенденции тел. Теперь несомненно, что тенденция тел, постоянно воздействующая на наши чувства, должна по привычке производить подобную тенденцию в фантазии, и что когда мы рассматриваем любой объект, расположенный на подъеме, идея его веса дает нам склонность переместить его из места, в котором он расположен, в место непосредственно под ним, и так далее, пока мы не дойдем до земли, которая одинаково останавливает тело и наше воображение. По той же причине мы чувствуем трудность при подъеме и переходим не без своего рода нежелания от низшего к тому, что расположено выше него; как будто наши идеи приобрели своего рода тяжесть от своих объектов. В доказательство этого, разве мы не находим, что легкость, которая так изучается в музыке и поэзии, называется спадом или каденцией гармонии или периода; идея легкости передает нам идею спуска, точно так же, как спуск производит легкость?

Поскольку воображение, следовательно, при беге от низкого к высокому находит противодействие в своих внутренних качествах и принципах, и поскольку душа, когда она возвышена радостью и мужеством, в некотором роде ищет противодействия и бросается с готовностью в любую сцену мысли или действия, где ее мужество встречает материал, чтобы питать и занимать его; из этого следует, что все, что укрепляет и оживляет душу, будь то воздействие на страсти или воображение, естественно передает фантазии эту склонность к подъему и определяет ее бежать против естественного потока своих мыслей и представлений. Это стремящееся вперед движение воображения соответствует настоящему состоянию рассудка; и трудность, вместо того чтобы гасить его энергию и готовность, имеет обратный эффект — поддерживать и увеличивать их. Добродетель, гений, власть и богатство по этой причине ассоциируются с высотой и возвышенностью; как бедность, рабство и глупость соединены со спуском и низменностью. Если бы дело обстояло у нас так же, как Мильтон представляет его у ангелов, для которых спуск враждебен и которые не могут опуститься без труда и принуждения, этот порядок вещей был бы полностью перевернут; как видно отсюда, что сама природа подъема и спуска проистекает из трудности и склонности, и, следовательно, каждый из их эффектов происходит из этого источника.

Все это легко применить к настоящему вопросу: почему значительное расстояние во времени производит большее почтение к отдаленным объектам, чем подобное удаление в пространстве. Воображение движется с большей трудностью при переходе от одной части времени к другой, чем при переходе через части пространства; и это потому, что пространство или протяженность представляется нашим чувствам единым, в то время как время или последовательность всегда разбито и разделено. Эта трудность, будучи соединенной с небольшим расстоянием, прерывает и ослабляет фантазию: но имеет обратный эффект при большом удалении. Рассудок, возвышенный обширностью своего объекта, еще более возвышается трудностью представления; и будучи вынужденным каждое мгновение возобновлять свои усилия при переходе от одной части времени к другой, чувствует более энергичное и возвышенное состояние, чем при переходе через части пространства, где идеи текут с легкостью и простотой. В этом состоянии воображение, переходя, как обычно, от рассмотрения расстояния к обзору отдаленных объектов, дает нам соразмерное почтение к ним; и это причина, почему все реликты древности так драгоценны в наших глазах и кажутся более ценными, чем то, что принесено даже из самых отдаленных частей мира.

Третий феномен, который я отметил, будет полным подтверждением этого. Не всякое удаление во времени имеет эффект производства почтения и уважения. Мы не склонны воображать, что наши потомки превзойдут нас или сравняются с нашими предками. Этот феномен тем более примечателен, что любое расстояние в будущем не ослабляет наши идеи так сильно, как равное удаление в прошлом. Хотя удаление в прошлом, когда оно очень велико, увеличивает наши страсти больше, чем подобное удаление в будущем, все же небольшое удаление имеет большее влияние на их уменьшение.

В нашем обычном способе мышления мы помещены в своего рода среднее положение между прошлым и будущим; и поскольку наше воображение находит своего рода трудность в беге вдоль первого и легкость в следовании курсу второго, трудность передает понятие подъема, а легкость — обратного. Отсюда мы воображаем наших предков, в некотором роде, вознесенными над нами, а наших потомков — лежащими ниже нас. Наша фантазия не достигает одних без усилий, но легко достигает других: это усилие ослабляет представление, когда расстояние мало; но расширяет и возвышает воображение, когда оно сопровождается соответствующим объектом. Как, с другой стороны, легкость помогает фантазии при небольшом удалении, но отнимает от ее силы, когда она созерцает какое-либо значительное расстояние.

Может быть нелишним, прежде чем мы покинем эту тему воли, резюмировать в нескольких словах все, что было сказано о ней, чтобы представить все более отчетливо перед глазами читателя. То, что мы обычно понимаем под страстью, есть бурное и ощутимое волнение рассудка, когда представляется какое-либо добро или зло, или любой объект, который по первоначальному устройству наших способностей приспособлен возбуждать аппетит. Под рассудком мы понимаем аффекты того же рода, что и предыдущие; но такие, которые действуют более спокойно и не вызывают беспорядка в темпераменте: эта безмятежность вводит нас в заблуждение относительно них и заставляет нас рассматривать их только как выводы наших интеллектуальных способностей. Как причины, так и следствия этих бурных и спокойных страстей довольно изменчивы и зависят в значительной мере от особого темперамента и предрасположенности каждого индивида. Вообще говоря, бурные страсти имеют более мощное влияние на волю; хотя часто обнаруживается, что спокойные, когда они подкреплены размышлением и поддержаны решимостью, способны контролировать их в их самых яростных движениях. Что делает все это дело более неопределенным, так это то, что спокойная страсть может легко превратиться в бурную, либо из-за изменения темперамента, либо обстоятельств и ситуации объекта, как, например, путем заимствования силы у любой сопутствующей страсти, по привычке или путем возбуждения воображения. В целом, эта борьба страсти и рассудка, как ее называют, разнообразит человеческую жизнь и делает людей столь отличными не только друг от друга, но и от самих себя в разное время. Философия может объяснить лишь несколько из более крупных и ощутимых событий этой войны; но должна оставить все меньшие и более тонкие революции как зависящие от принципов, слишком тонких и мелких для ее понимания.

РАЗД. IX О ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ

Легко заметить, что страсти, как прямые, так и косвенные, основаны на боли и удовольствии и что для производства аффекта любого рода требуется лишь представить какое-либо добро или зло. При устранении боли и удовольствия немедленно следует устранение любви и ненависти, гордости и смирения, желания и отвращения, а также большинства наших рефлексивных или вторичных впечатлений.

Впечатления, которые возникают из добра и зла наиболее естественно и с наименьшей подготовкой, — это прямые страсти желания и отвращения, горя и радости, надежды и страха, наряду с волением. Рассудок по первоначальному инстинкту стремится соединиться с добром и избежать зла, даже если они представлены лишь в идее и рассматриваются как существующие в любой будущий период времени.

Но если предположить, что существует непосредственное впечатление боли или удовольствия, возникающее от объекта, связанного с нами или другими, это не предотвращает склонность или отвращение с последующими эмоциями, но, совпадая с определенными дремлющими принципами человеческого рассудка, возбуждает новые впечатления гордости или смирения, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет нас от него, продолжает действовать, но в сочетании с косвенными страстями, которые возникают из двойного отношения впечатлений и идей.

Эти косвенные страсти, будучи всегда приятными или тягостными, в свою очередь придают дополнительную силу прямым страстям и увеличивают наше желание и отвращение к объекту. Так, костюм из тонкой одежды производит удовольствие от своей красоты; и это удовольствие производит прямые страсти, или впечатления воления и желания. Опять же, когда эта одежда рассматривается как принадлежащая нам, двойное отношение передает нам чувство гордости, которое является косвенной страстью; и удовольствие, которое сопровождает эту страсть, возвращается обратно к прямым аффектам и придает новую силу нашему желанию или волению, радости или надежде.

Когда добро определенно или вероятно, оно производит радость. Когда зло находится в том же положении, возникает ГОРЕ или СКОРБЬ.

Когда добро или зло неопределенны, это дает начало СТРАХУ или НАДЕЖДЕ, в зависимости от степени неопределенности с той или другой стороны.

ЖЕЛАНИЕ возникает из добра, рассматриваемого просто, а ОТВРАЩЕНИЕ проистекает из зла. ВОЛЯ проявляет себя, когда либо добро, либо отсутствие зла могут быть достигнуты любым действием рассудка или тела.

Помимо добра и зла, или, другими словами, боли и удовольствия, прямые страсти часто возникают из естественного импульса или инстинкта, который совершенно необъясним. К этому роду относится желание наказания нашим врагам и счастья нашим друзьям; голод, похоть и некоторые другие телесные аппетиты. Эти страсти, собственно говоря, производят добро и зло и не проистекают из них, как другие аффекты.

Ни один из прямых аффектов не кажется заслуживающим нашего особого внимания, кроме надежды и страха, которые мы здесь попытаемся объяснить. Очевидно, что то самое событие, которое своей определенностью произвело бы горе или радость, всегда дает начало страху или надежде, когда оно лишь вероятно и неопределенно. Поэтому, чтобы понять причину, почему это обстоятельство создает такую значительную разницу, мы должны поразмыслить над тем, что я уже выдвинул в предыдущей книге относительно природы вероятности.

Вероятность возникает из противостояния противоположных шансов или причин, при которых рассудку не позволено зафиксироваться ни на одной стороне, но он непрестанно бросается от одной к другой и в один момент определяется рассматривать объект как существующий, а в другой момент — как противоположное. Воображение или рассудок, называйте как хотите, колеблется между противоположными взглядами; и хотя, возможно, он чаще обращается к одной стороне, чем к другой, для него невозможно, по причине противостояния причин или шансов, остановиться на какой-либо из них. Аргументы «за» и «против» попеременно преобладают; и рассудок, обозревая объект в его противоположных принципах, находит такое противоречие, которое полностью разрушает всякую определенность и установленное мнение.

Предположим, тогда, что объект, относительно реальности которого мы сомневаемся, является объектом либо желания, либо отвращения, очевидно, что, по мере того как рассудок обращается либо к одной, либо к другой стороне, он должен чувствовать мгновенное впечатление радости или печали. Объект, существования которого мы желаем, дает удовлетворение, когда мы размышляем о тех причинах, которые производят его; и по той же причине возбуждает горе или беспокойство от противоположного рассмотрения: так что, поскольку рассудок во всех вероятных вопросах разделен между противоположными точками зрения, аффекты должны таким же образом быть разделены между противоположными эмоциями.

Теперь, если мы рассмотрим человеческий рассудок, мы обнаружим, что в отношении страстей он не подобен духовому музыкальному инструменту, который при проигрывании всех нот немедленно теряет звук после прекращения дыхания; но скорее напоминает струнный инструмент, где после каждого удара вибрации все еще сохраняют некоторый звук, который постепенно и незаметно затухает. Воображение чрезвычайно быстро и проворно; но страсти медленны и упорны: по этой причине, когда представляется какой-либо объект, который дает разнообразие взглядов одному и эмоций другому; хотя фантазия может менять свои взгляды с большой быстротой; каждый удар не произведет ясной и отчетливой ноты страсти, но одна страсть всегда будет смешана и спутана с другой. В зависимости от того, склоняется ли вероятность к добру или злу, страсть радости или печали преобладает в композиции: потому что природа вероятности состоит в том, чтобы бросить большее число взглядов или шансов на одну сторону; или, что то же самое, большее число возвратов одной страсти; или, поскольку рассеянные страсти собраны в одну, большую степень этой страсти. То есть, другими словами, горе и радость, будучи переплетенными друг с другом посредством противоположных взглядов воображения, производят своим союзом страсти надежды и страха.

По этому вопросу может быть поставлен очень любопытный вопрос относительно того противоречия страстей, которое является нашим настоящим предметом. Заметно, что там, где объекты противоположных страстей представлены сразу, помимо увеличения преобладающей страсти (которое уже было объяснено и обычно возникает при их первом столкновении или встрече), иногда случается, что обе страсти существуют последовательно и с короткими интервалами; иногда — что они уничтожают друг друга, и ни одна из них не имеет места; и иногда — что обе они остаются соединенными в рассудке. Можно, следовательно, спросить, какой теорией мы можем объяснить эти вариации и к какому общему принципу мы можем их свести.

Когда противоположные страсти возникают из объектов, совершенно различных, они имеют место попеременно, отсутствие отношения в идеях отделяет впечатления друг от друга и предотвращает их противостояние. Так, когда человек огорчен проигрышем судебного процесса и радуется рождению сына, рассудок, бегущий от приятного к бедственному объекту, с какой бы быстротой он ни совершал это движение, едва ли может смягчить один аффект другим и остаться между ними в состоянии безразличия.

Он легче достигает этого спокойного состояния, когда само событие имеет смешанную природу и содержит что-то неблагоприятное и что-то процветающее в своих различных обстоятельствах. Ибо в этом случае обе страсти, смешиваясь друг с другом посредством отношения, становятся взаимно разрушительными и оставляют рассудок в полном спокойствии.

Но предположим, в-третьих, что объект не является соединением добра или зла, но рассматривается как вероятный или невероятный в любой степени; в этом случае я утверждаю, что противоположные страсти будут присутствовать обе сразу в душе и, вместо того чтобы уничтожать и смягчать друг друга, будут сосуществовать и производить третье впечатление или аффект своим союзом. Противоположные страсти не способны уничтожать друг друга, кроме как когда их противоположные движения точно встречаются и противоположны по направлению, а также по ощущению, которое они производят. Эта точная встреча зависит от отношений тех идей, из которых они происходят, и является более или менее совершенной в зависимости от степеней отношения. В случае вероятности противоположные шансы настолько связаны, что они определяют существование или несуществование одного и того же объекта. Но это отношение далеко от совершенства; поскольку некоторые из шансов лежат на стороне существования, а другие — на стороне несуществования; которые являются объектами совершенно несовместимыми. Невозможно одним устойчивым взглядом обозреть противоположные шансы и события, зависящие от них; но необходимо, чтобы воображение бегало попеременно от одного к другому. Каждый взгляд воображения производит свою особую страсть, которая затухает постепенно и сопровождается ощутимой вибрацией после удара. Несовместимость взглядов удерживает страсти от столкновения по прямой линии, если допустимо такое выражение; и все же их отношение достаточно, чтобы смешать их более слабые эмоции. Именно таким образом надежда и страх возникают из различного смешения этих противоположных страстей горя и радости, а также из их несовершенного союза и соединения.

В целом, противоположные страсти сменяют друг друга попеременно, когда они возникают из разных объектов: они взаимно уничтожают друг друга, когда они происходят из разных частей одного и того же: и они сосуществуют обе и смешиваются вместе, когда они происходят из противоположных и несовместимых шансов или возможностей, от которых зависит любой объект. Влияние отношений идей ясно видно во всем этом деле. Если объекты противоположных страстей совершенно различны, страсти подобны двум противоположным жидкостям в разных бутылках, которые не имеют влияния друг на друга. Если объекты тесно связаны, страсти подобны щелочи и кислоте, которые, будучи смешанными, уничтожают друг друга. Если отношение более несовершенно и состоит в противоречивых взглядах на один и тот же объект, страсти подобны маслу и уксусу, которые, как бы ни были смешаны, никогда полностью не соединяются и не объединяются.

Поскольку гипотеза относительно надежды и страха несет в себе свое собственное доказательство, мы будем более кратки в наших доказательствах. Несколько сильных аргументов лучше, чем много слабых.

Страсти страха и надежды могут возникать, когда шансы равны с обеих сторон и никакого превосходства нельзя обнаружить в одной над другой. Более того, в этой ситуации страсти являются скорее самыми сильными, так как рассудок тогда имеет наименьшее основание, на которое можно опереться, и бросается с наибольшей неопределенностью. Вбросьте высшую степень вероятности на сторону горя, вы немедленно увидите, как эта страсть распространяется по композиции и окрашивает ее в страх. Увеличьте вероятность, а значит, и горе, страх преобладает все больше и больше, пока, наконец, он не переходит незаметно, по мере того как радость постоянно уменьшается, в чистое горе. После того как вы привели его к этой ситуации, уменьшайте горе таким же образом, как вы увеличивали его; уменьшая вероятность с той стороны, и вы увидите, как страсть проясняется каждое мгновение, пока она не изменится незаметно в надежду; которая снова переходит, таким же образом, медленными степенями, в радость, по мере того как вы увеличиваете ту часть композиции увеличением вероятности. Разве это не такие же ясные доказательства того, что страсти страха и надежды являются смесями горя и радости, как в оптике доказательством того, что цветной луч солнца, проходящий через призму, является композицией двух других, когда, уменьшая или увеличивая количество любого из них, вы обнаруживаете, что он преобладает соразмерно больше или меньше в композиции? Я уверен, что ни естественная, ни моральная философия не допускает более сильных доказательств.

Вероятность бывает двух видов: либо когда объект действительно сам по себе неопределен и должен быть определен случаем; либо когда, хотя объект уже определен, он все же неопределен для нашего суждения, которое находит ряд доказательств с каждой стороны вопроса. Оба эти вида вероятностей вызывают страх и надежду; что может происходить только из того свойства, в котором они согласны, а именно: неопределенности и колебания, которые они придают воображению тем противоречием взглядов, которое общее для обоих.

Именно вероятное добро или зло обычно производит надежду или страх; потому что вероятность, будучи колеблющимся и непостоянным способом обозрения объекта, естественно вызывает подобное смешение и неопределенность страсти. Но мы можем заметить, что везде, где из других причин это смешение может быть произведено, страсти страха и надежды возникнут, даже если нет никакой вероятности; что должно быть признано убедительным доказательством настоящей гипотезы. Мы находим, что зло, едва представленное как возможное, иногда производит страх; особенно если зло очень велико. Человек не может думать о чрезмерных болях и пытках без дрожи, если он находится в малейшей опасности пострадать от них. Малость вероятности компенсируется величиной зла; и ощущение столь же живо, как если бы зло было более вероятным. Один взгляд или проблеск первого имеет тот же эффект, что и несколько последних.

Но не только возможные беды вызывают страх, но даже некоторые, признанные невозможными; как когда мы дрожим на краю пропасти, хотя знаем, что находимся в полной безопасности, и имеем выбор, сделаем ли мы шаг дальше. Это происходит из непосредственного присутствия зла, которое влияет на воображение таким же образом, как это сделала бы его определенность; но, будучи встреченным размышлением о нашей безопасности, немедленно отступает и вызывает тот же вид страсти, как когда из противоречия шансов производятся противоположные страсти.

Беды, которые определенны, иногда имеют тот же эффект в производстве страха, что и возможные или невозможные. Так, человек в сильной тюрьме под хорошей охраной, без малейшей возможности побега, дрожит при мысли о дыбе, к которой он приговорен. Это случается только тогда, когда определенное зло ужасно и ошеломляюще; в этом случае рассудок постоянно отвергает его с ужасом, в то время как оно постоянно вторгается в мысль. Зло там зафиксировано и установлено, но рассудок не может вынести фиксации на нем; из этого колебания и неопределенности возникает страсть, очень похожая по виду на страх.

Но не только когда добро или зло неопределенно в отношении своего существования, но и в отношении своего вида, возникает страх или надежда. Пусть кому-то скажут человек, в правдивости которого он не может сомневаться, что один из его сыновей внезапно убит, очевидно, что страсть, которую вызвало бы это событие, не успокоилась бы в чистое горе, пока он не получил бы точную информацию, кого из своих сыновей он потерял. Здесь есть определенное зло, но его вид неопределен. Следовательно, страх, который мы чувствуем по этому поводу, лишен малейшей примеси радости и возникает просто из колебания фантазии между ее объектами. И хотя каждая сторона вопроса производит здесь одну и ту же страсть, эта страсть не может успокоиться, но получает от воображения дрожащее и неустойчивое движение, напоминая по своей причине, так же как и по своему ощущению, смешение и борьбу горя и радости.

Из этих принципов мы можем объяснить феномен в страстях, который на первый взгляд кажется очень необычным, а именно: что удивление склонно переходить в страх, и все неожиданное пугает нас. Самый очевидный вывод из этого заключается в том, что человеческая природа в целом малодушна; поскольку при внезапном появлении любого объекта мы немедленно заключаем, что это зло, и, не дожидаясь, пока мы сможем изучить его природу, добро оно или плохо, сначала поражаемся страхом. Это, я говорю, самый очевидный вывод; но при дальнейшем рассмотрении мы обнаружим, что феномен объясняется иначе. Внезапность и странность появления естественно возбуждают волнение в рассудке, как и все, к чему мы не подготовлены и к чему не привыкли. Это волнение, опять же, естественно производит любопытство или пытливость, которые, будучи очень бурными из-за сильного и внезапного импульса объекта, становятся тягостными и напоминают по своей флуктуации и неопределенности ощущение страха или смешанные страсти горя и радости. Этот образ страха естественно превращается в саму вещь и дает нам реальное опасение зла, поскольку рассудок всегда формирует свои суждения больше из своего настоящего состояния, чем из природы своих объектов.

Таким образом, все виды неопределенности имеют сильную связь со страхом, даже если они не вызывают никакого противостояния страстей противоположными взглядами и соображениями, которые они нам представляют. Человек, оставивший своего друга в какой-либо болезни, будет чувствовать больше тревоги за него, чем если бы он присутствовал, хотя, возможно, он не только неспособен оказать ему помощь, но и судить об исходе его болезни. В этом случае, хотя главный объект страсти, а именно жизнь или смерть его друга, для него столь же неопределен при присутствии, как и при отсутствии; все же есть тысяча мелких обстоятельств ситуации и состояния его друга, знание которых фиксирует идею и предотвращает ту флуктуацию и неопределенность, столь близкие к страху. Неопределенность, действительно, в одном отношении так же близка к надежде, как и к страху, поскольку она составляет существенную часть в композиции первой страсти; но причина, почему она не склоняется к этой стороне, заключается в том, что неопределенность сама по себе тягостна и имеет отношение впечатлений к тягостным страстям.

Именно так наша неопределенность относительно любого мелкого обстоятельства, касающегося человека, увеличивает наши опасения его смерти или несчастья. Гораций отметил этот феномен.

Ut assidens implumibus pullis avis Serpentium allapsus timet, Magis relictis; non, ut adsit, auxilî Latura plus præsentibus.

[Как птица, присматривающая за своими птенцами, больше боится их нападения змеями, если бы она их оставила, хотя, если бы она осталась, она не была бы более способна помочь им, когда они были с ней.]

Но этот принцип связи страха с неопределенностью я провожу дальше и наблюдаю, что любое сомнение производит эту страсть, даже если оно не представляет нам ни с какой стороны ничего, кроме того, что хорошо и желательно. Дева в свою брачную ночь ложится в постель, полная страхов и опасений, хотя она не ожидает ничего, кроме удовольствия высшего рода, и того, чего она давно желала. Новизна и величие события, смешение желаний и радостей так смущают рассудок, что он не знает, на какой страсти зафиксироваться; откуда возникает трепет или неустойчивость духов, которые, будучи в некоторой степени тягостными, очень естественно вырождаются в страх.

Таким образом, мы все еще находим, что все, что вызывает любую флуктуацию или смешение страстей с любой степенью тягостности, всегда производит страх, или, по крайней мере, страсть, столь похожую на него, что их едва можно различить.

Я здесь ограничил себя исследованием надежды и страха в их самой простой и естественной ситуации, не рассматривая все вариации, которые они могут получить от смешения различных взглядов и размышлений. Ужас, смятение, изумление, тревога и другие страсти такого рода — это не что иное, как различные виды и степени страха. Легко представить, как различная ситуация объекта или различный поворот мысли могут изменить даже ощущение страсти; и это может в целом объяснить все частные подразделения других аффектов, так же как и страха. Любовь может проявляться в форме нежности, дружбы, близости, уважения, доброй воли и во многих других проявлениях; которые в основе своей являются теми же аффектами; и возникают из тех же причин, хотя с небольшим изменением, о котором нет необходимости давать какой-либо особый отчет. По этой причине я все время ограничивал себя главной страстью.

Та же забота об избежании многословия — причина, по которой я воздерживаюсь от исследования воли и прямых страстей в том виде, в каком они проявляются у животных; ведь совершенно очевидно, что они имеют ту же природу и вызываются теми же причинами, что и у человеческих существ. Я оставляю это на усмотрение самого читателя, желая в то же время, чтобы он принял во внимание ту дополнительную силу, которую это придает настоящей системе.

РАЗД. X О ЛЮБОПЫТСТВЕ, ИЛИ ЛЮБВИ К ИСТИНЕ

Но мне кажется, мы были немало невнимательны, пробежав по столь многим различным частям человеческого рассудка и исследовав столь многие страсти, ни разу не приняв во внимание ту любовь к истине, которая была первоисточником всех наших изысканий. Поэтому будет уместно, прежде чем мы оставим эту тему, посвятить несколько размышлений этой страсти и показать ее происхождение в человеческой природе. Это аффект столь своеобразного рода, что невозможно было бы рассматривать его ни под одной из тех рубрик, которые мы исследовали, без опасности неясности и путаницы.

Истина бывает двух видов: она состоит либо в обнаружении пропорций идей, рассматриваемых как таковые, либо в соответствии наших идей об объектах их реальному существованию. Несомненно, что первый вид истины желают не просто как истину и что не только правильность наших выводов доставляет удовольствие. Ведь эти выводы столь же правильны, когда мы обнаруживаем равенство двух тел с помощью циркуля, как и тогда, когда мы узнаем его посредством математического доказательства; и хотя в первом случае доказательства являются демонстративными, а во втором — лишь чувственными, все же, говоря в общем, рассудок соглашается с ними с одинаковой уверенностью. А в арифметической операции, где и истина, и уверенность имеют ту же природу, что и в самой глубокой алгебраической задаче, удовольствие весьма незначительно, если только оно не вырождается в страдание: что является очевидным доказательством того, что удовлетворение, которое мы иногда получаем от открытия истины, проистекает не из нее, просто как таковой, а лишь как наделенной определенными качествами.

Первое и самое значительное обстоятельство, необходимое для того, чтобы сделать истину приятной, — это гений и способности, которые применяются при ее изобретении и открытии. То, что легко и очевидно, никогда не ценится; и даже то, что само по себе трудно, если мы приходим к знанию об этом без труда и без какого-либо напряжения мысли или суждения, ценится мало. Мы любим прослеживать доказательства математиков, но получили бы мало развлечения от человека, который просто сообщил бы нам пропорции линий и углов, даже если бы мы питали величайшее доверие как к его суждению, так и к его правдивости. В этом случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Мы никогда не обязаны фиксировать наше внимание или напрягать наш гений, что из всех других упражнений рассудка является самым приятным и привлекательным.

Но хотя упражнение гения является главным источником того удовлетворения, которое мы получаем от наук, я сомневаюсь, достаточно ли оно одно, чтобы доставить нам сколько-нибудь значительное наслаждение. Истина, которую мы открываем, должна также иметь некоторую важность. Легко умножать алгебраические задачи до бесконечности, и нет конца открытию пропорций конических сечений; хотя немногие математики находят какое-либо удовольствие в этих исследованиях, а обращают свои мысли к тому, что более полезно и важно. Теперь вопрос в том, каким образом эта полезность и важность воздействуют на нас? Трудность в этом отношении возникает из того, что многие философы тратили свое время, губили свое здоровье и пренебрегали своим состоянием в поисках таких истин, которые они считали важными и полезными для мира, хотя из всего их поведения и образа действий было ясно, что они не были наделены никакой долей общественного духа и не имели никакой заботы об интересах человечества. Будь они убеждены, что их открытия не имеют никакого значения, они полностью утратили бы всякий вкус к своим занятиям, и это несмотря на то, что последствия для них совершенно безразличны; что кажется противоречием.

Чтобы устранить это противоречие, мы должны учесть, что существуют определенные желания и склонности, которые не идут дальше воображения и являются скорее слабыми тенями и образами страстей, чем какими-либо реальными аффектами. Так, предположим человека, который осматривает укрепления какого-либо города; рассматривает их прочность и преимущества, естественные или приобретенные; наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, мин и других военных сооружений; ясно, что по мере того, как все это приспособлено для достижения своих целей, он будет получать соответствующее удовольствие и удовлетворение. Это удовольствие, поскольку оно возникает из полезности, а не из формы объектов, не может быть ничем иным, как симпатией к жителям, для безопасности которых используется все это искусство; хотя возможно, что этот человек, как чужестранец или враг, может в душе не питать к ним никакой симпатии или даже испытывать к ним ненависть.

Действительно, можно возразить, что такая отдаленная симпатия — очень слабое основание для страсти и что такое усердие и прилежание, какие мы часто наблюдаем у философов, никогда не могут проистекать из столь незначительного источника. Но здесь я возвращаюсь к тому, что уже отметил: удовольствие от изучения заключается главным образом в действии рассудка и упражнении гения и рассудка при открытии или постижении какой-либо истины. Если важность истины необходима для полноты удовольствия, то это не из-за какого-либо значительного добавления, которое она сама по себе привносит в наше наслаждение, а только потому, что она в некоторой мере необходима для фиксации нашего внимания. Когда мы беспечны и невнимательны, то же самое действие рассудка не оказывает на нас никакого влияния и не способно передать то удовлетворение, которое возникает от него, когда мы находимся в другом расположении.

Но помимо действия рассудка, которое является главным основанием удовольствия, требуется также некоторая степень успеха в достижении цели или открытии той истины, которую мы исследуем. По этому поводу я сделаю общее замечание, которое может быть полезным во многих случаях, а именно: когда рассудок преследует какую-либо цель со страстью, хотя эта страсть не проистекает первоначально из самой цели, а лишь из действия и преследования, все же в силу естественного хода аффектов мы приобретаем интерес к самой цели и испытываем беспокойство при любом разочаровании, с которым сталкиваемся в ходе ее преследования. Это происходит из-за отношения и параллельного направления вышеупомянутых страстей.

Чтобы проиллюстрировать все это подобным примером, я замечу, что не может быть двух страстей, более близких друг к другу, чем страсти охоты и философии, какая бы диспропорция на первый взгляд между ними ни обнаруживалась. Очевидно, что удовольствие от охоты заключается в действии рассудка и тела: движении, внимании, трудности и неопределенности. Очевидно также, что эти действия должны сопровождаться идеей полезности, чтобы оказывать на нас какое-либо влияние. Человек с величайшим состоянием, наиболее далекий от алчности, хотя и находит удовольствие в охоте на куропаток и фазанов, не чувствует никакого удовлетворения в стрельбе по воронам и сорокам; и это потому, что он считает первых пригодными для стола, а других — совершенно бесполезными. Здесь несомненно, что полезность или важность сама по себе не вызывает реальной страсти, а лишь необходима для поддержания воображения; и тот же самый человек, который не замечает в десять раз большей выгоды в каком-либо другом предмете, рад принести домой полдюжины вальдшнепов или ржанок, потратив несколько часов на охоту за ними. Чтобы сделать параллель между охотой и философией более полной, мы можем заметить, что, хотя в обоих случаях цель нашего действия может сама по себе презираться, в пылу действия мы приобретаем такое внимание к этой цели, что очень беспокоимся при любых разочарованиях и огорчаемся, когда либо упускаем добычу, либо совершаем какую-либо ошибку в наших рассуждениях.

Если нам нужна другая параллель к этим аффектам, мы можем рассмотреть страсть к азартным играм, которая доставляет удовольствие на тех же принципах, что и охота и философия. Было замечено, что удовольствие от азартных игр возникает не только из интереса, поскольку многие оставляют верный выигрыш ради этого развлечения: оно не проистекает и из самой игры, поскольку те же люди не испытывают удовлетворения, когда играют ни на что: но проистекает из обеих этих причин, соединенных вместе, хотя по отдельности они не имеют никакого эффекта. Здесь все как в некоторых химических препаратах, где смесь двух прозрачных жидкостей дает третью, которая является непрозрачной и окрашенной.

Интерес, который мы имеем в любой игре, вовлекает наше внимание, без которого мы не можем иметь никакого наслаждения ни в этом, ни в каком-либо другом действии. Как только наше внимание вовлечено, трудность, разнообразие и внезапные повороты судьбы еще больше вовлекают нас; и именно из этой заинтересованности возникает наше удовлетворение. Человеческая жизнь — столь утомительная сцена, а люди в целом обладают столь инертным характером, что все, что их развлекает, пусть даже через страсть, смешанную с болью, в основном доставляет им ощутимое удовольствие. И это удовольствие здесь усиливается природой объектов, которые, будучи чувственными и узкими по охвату, воспринимаются с легкостью и приятны для воображения.

Та же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена на мораль, политику, естественную философию и другие науки, где мы рассматриваем не другие абстрактные отношения идей, а их реальные связи и существование. Но помимо любви к знанию, которая проявляется в науках, в человеческую природу вложено определенное любопытство, которое является страстью, проистекающей из совершенно иного принципа. Некоторые люди имеют ненасытное желание знать действия и обстоятельства своих соседей, хотя их интерес никак не затрагивается ими и они должны полностью зависеть от других в получении информации; в этом случае нет места для изучения или прилежания. Давайте поищем причину этого феномена.

Было подробно доказано, что влияние веры заключается в том, чтобы одновременно оживить и зафиксировать любую идею в воображении и предотвратить всякого рода колебания и неопределенность относительно нее. Оба эти обстоятельства выгодны. Благодаря живости идеи мы вовлекаем фантазию и производим, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое возникает от умеренной страсти. Как живость идеи доставляет удовольствие, так и ее определенность предотвращает беспокойство, фиксируя одну конкретную идею в рассудке и удерживая его от колебаний в выборе объектов. Это качество человеческой природы, которое заметно во многих случаях и свойственно как рассудку, так и телу, заключается в том, что слишком внезапная и сильная перемена неприятна нам и что, как бы объекты ни были сами по себе безразличны, их изменение вызывает беспокойство. Поскольку природа сомнения состоит в том, чтобы вызывать вариацию в мысли и внезапно переносить нас от одной идеи к другой, оно неизбежно должно быть поводом для боли. Эта боль главным образом имеет место там, где интерес, отношение или величие и новизна какого-либо события вовлекают нас в него. Не о каждом факте мы имеем любопытство быть информированными; и не только о тех, которые нам интересно знать. Достаточно, если идея поражает нас с такой силой и касается нас так близко, что вызывает беспокойство своей нестабильностью и непостоянством. Чужестранец, когда он впервые прибывает в какой-либо город, может быть совершенно безразличен к знанию истории и приключений жителей; но по мере того, как он ближе знакомится с ними и прожил среди них значительное время, он приобретает такое же любопытство, как и местные жители. Когда мы читаем историю нации, у нас может возникнуть горячее желание прояснить любое сомнение или трудность, которые встречаются в ней; но мы становимся небрежными в таких исследованиях, когда идеи об этих событиях в значительной степени стерлись.

КНИГА III О МОРАЛИ

ЧАСТЬ I О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ

РАЗД. I МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НЕ ПРОИСТЕКАЮТ ИЗ РАССУДКА

Существует неудобство, которое сопровождает все абстрактные рассуждения: они могут заставить замолчать противника, не убедив его, и требуют того же напряженного изучения, чтобы мы осознали их силу, какое было первоначально необходимо для их изобретения. Когда мы покидаем наш кабинет и вовлекаемся в обычные дела жизни, их выводы кажутся исчезающими, как призраки ночи при появлении утра; и нам трудно сохранить даже то убеждение, которого мы достигли с трудом. Это еще более заметно в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранять до конца доказательность первых положений и где мы часто теряем из виду все самые принятые максимы, как философии, так и обычной жизни. Я, однако, не лишен надежды, что настоящая система философии приобретет новую силу по мере своего продвижения; и что наши рассуждения о морали подтвердят все, что было сказано о РАССУДКЕ и СТРАСТЯХ. Мораль — это предмет, который интересует нас больше всех остальных: нам кажется, что мир общества поставлен на карту в каждом решении относительно нее; и очевидно, что эта заинтересованность должна делать наши спекуляции более реальными и солидными, чем когда предмет в значительной степени безразличен для нас. То, что затрагивает нас, мы заключаем, никогда не может быть химерой; и поскольку наша страсть вовлечена с той или иной стороны, мы естественно думаем, что вопрос лежит в пределах человеческого понимания; в чем в других случаях подобного рода мы склонны испытывать некоторое сомнение. Без этого преимущества я никогда не решился бы на третий том столь абстрактной философии в век, когда большая часть людей, кажется, согласна превратить чтение в развлечение и отвергать все, что требует сколько-нибудь значительной степени внимания для понимания.

Было замечено, что ничто никогда не присутствует в рассудке, кроме его восприятий; и что все действия видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления подпадают под это наименование. Рассудок никогда не может проявить себя в каком-либо действии, которое мы не могли бы охватить термином восприятие; и, следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, посредством которых мы различаем моральное добро и зло, чем к любой другой операции рассудка. Одобрять один характер, осуждать другой — это лишь множество различных восприятий.

Теперь, поскольку восприятия делятся на два вида, а именно: впечатления и идеи, это различие порождает вопрос, с которого мы начнем наше настоящее исследование о морали. ПОСРЕДСТВОМ НАШИХ ИДЕЙ ИЛИ ВПЕЧАТЛЕНИЙ МЫ РАЗЛИЧАЕМ ПОРОК И ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРИЗНАЕМ ДЕЙСТВИЕ БЛАМЫ ИЛИ ПОХВАЛЫ? Это немедленно отсечет все свободные рассуждения и декламации и сведет нас к чему-то точному и определенному по данному предмету.

Те, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как соответствие рассудку; что существуют вечные пригодности и непригодности вещей, которые одинаковы для каждого рационального существа, рассматривающего их; что неизменные меры правильного и неправильного налагают обязательство не только на человеческие существа, но и на само Божество: все эти системы сходятся во мнении, что мораль, подобно истине, постигается лишь идеями, их сопоставлением и сравнением. Поэтому, чтобы судить об этих системах, нам нужно лишь рассмотреть, возможно ли, исходя только из рассудка, различить моральное добро и зло или же должны совпасть некоторые другие принципы, чтобы позволить нам сделать это различие.

Если бы мораль естественно не влияла на человеческие страсти и действия, было бы тщетно прилагать такие усилия, чтобы внушить ее; и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и предписаний, которыми изобилуют все моралисты. Философия обычно делится на спекулятивную и практическую; и поскольку мораль всегда включается в последнее деление, предполагается, что она влияет на наши страсти и действия и выходит за рамки спокойных и инертных суждений рассудка. И это подтверждается обычным опытом, который сообщает нам, что люди часто руководствуются своими обязанностями и удерживаются от некоторых действий мнением о несправедливости и побуждаются к другим мнением об обязательстве.

Поскольку мораль, следовательно, оказывает влияние на действия и аффекты, из этого следует, что она не может быть выведена из рассудка; и это потому, что рассудок сам по себе, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Мораль возбуждает страсти и производит или предотвращает действия. Рассудок сам по себе совершенно бессилен в этом отношении. Правила морали, следовательно, не являются выводами нашего рассудка.

Никто, я полагаю, не будет отрицать справедливость этого вывода; и нет другого способа избежать его, кроме как отрицая тот принцип, на котором он основан. Пока допускается, что рассудок не имеет влияния на наши страсти и действия, тщетно претендовать на то, что мораль открывается только дедукцией рассудка. Активный принцип никогда не может быть основан на неактивном; и если рассудок неактивен сам по себе, он должен оставаться таковым во всех своих формах и проявлениях, проявляется ли он в естественных или моральных предметах, рассматривает ли он силы внешних тел или действия рациональных существ.

Было бы утомительно повторять все аргументы, с помощью которых я доказал, что рассудок совершенно инертен и никогда не может ни предотвратить, ни произвести какое-либо действие или аффект, будет легко вспомнить то, что было сказано по этому предмету. Я лишь напомню по этому случаю один из этих аргументов, который я постараюсь сделать еще более убедительным и более применимым к настоящему предмету.

[1] Книга II. Часть III. Разд. 3.

Рассудок — это открытие истины или лжи. Истина или ложь состоит в согласии или несогласии либо с реальными отношениями идей, либо с реальным существованием и фактом. Все, следовательно, что не восприимчиво к этому согласию или несогласию, не способно быть истинным или ложным и никогда не может быть объектом нашего рассудка. Теперь очевидно, что наши страсти, волеизъявления и действия не восприимчивы к какому-либо такому согласию или несогласию; будучи оригинальными фактами и реальностями, полными сами по себе и не предполагающими отсылки к другим страстям, волеизъявлениям и действиям. Невозможно, следовательно, чтобы они могли быть признаны истинными или ложными и быть либо противоречащими, либо соответствующими рассудку.

Этот аргумент имеет двойное преимущество для нашей настоящей цели. Ибо он ПРЯМО доказывает, что действия не получают свою заслугу от соответствия рассудку, а свое порицание — от противоречия ему; и он доказывает ту же истину более КОСВЕННО, показывая нам, что, поскольку рассудок никогда не может непосредственно предотвратить или произвести какое-либо действие, противореча ему или одобряя его, он не может быть источником морального добра и зла, которые, как обнаруживается, имеют такое влияние. Действия могут быть похвальными или предосудительными; но они не могут быть разумными: похвальное или предосудительное, следовательно, не то же самое, что разумное или неразумное. Заслуга и вина действий часто противоречат и иногда контролируют наши естественные склонности. Но рассудок не имеет такого влияния. Моральные различия, следовательно, не являются порождением рассудка. Рассудок полностью неактивен и никогда не может быть источником столь активного принципа, как совесть или чувство морали.

Но, возможно, можно сказать, что, хотя никакая воля или действие не могут быть непосредственно противоречащими рассудку, мы можем найти такое противоречие в некоторых сопутствующих обстоятельствах действия, то есть в его причинах или следствиях. Действие может вызвать суждение или может быть косвенно вызвано им, когда суждение совпадает со страстью; и в силу злоупотребления способом выражения, который философия вряд ли допустит, то же противоречие может по этой причине быть приписано действию. Насколько эта истина или ложь может быть источником морали, теперь будет уместно рассмотреть.

Было замечено, что рассудок в строгом и философском смысле может влиять на наше поведение только двумя путями: либо когда он возбуждает страсть, информируя нас о существовании чего-то, что является надлежащим объектом ее; либо когда он обнаруживает связь причин и следствий, чтобы предоставить нам средства для проявления какой-либо страсти. Это единственные виды суждения, которые могут сопровождать наши действия или могут считаться производящими их каким-либо образом; и должно быть признано, что эти суждения часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может быть охвачен страстью, предполагая боль или удовольствие в объекте, который не имеет тенденции производить ни то, ни другое из этих ощущений, или который производит противоположное тому, что воображается. Человек может также принять ложные меры для достижения своей цели и может замедлить, своим глупым поведением, вместо того чтобы ускорить выполнение какого-либо проекта. Эти ложные суждения могут считаться влияющими на страсти и действия, которые связаны с ними, и могут быть сказаны делающими их неразумными, в фигуральном и неправильном способе выражения. Но хотя это признается, легко заметить, что эти ошибки настолько далеки от того, чтобы быть источником всей аморальности, что они обычно очень невинны и не навлекают никакой вины на человека, который настолько несчастлив, что впадает в них. Они не выходят за рамки ошибки факта, которую моралисты обычно не считали преступной, как являющуюся совершенно непроизвольной. Меня скорее следует жалеть, чем винить, если я ошибаюсь относительно влияния объектов в производстве боли или удовольствия, или если я не знаю надлежащих средств удовлетворения моих желаний. Никто никогда не может рассматривать такие ошибки как дефект в моем моральном характере. Фрукт, например, который действительно неприятен, кажется мне на расстоянии, и по ошибке я воображаю его приятным и вкусным. Вот одна ошибка. Я выбираю определенные средства достижения этого фрукта, которые не подходят для моей цели. Вот вторая ошибка; и нет никакой третьей, которая могла бы когда-либо войти в наши рассуждения относительно действий. Я спрашиваю, следовательно, должен ли человек в этой ситуации, виновный в этих двух ошибках, рассматриваться как порочный и преступный, какими бы неизбежными они ни были? Или возможно ли вообразить, что такие ошибки являются источниками всей аморальности?