«Трактат о человеческой природе»

Я могу представить только один способ уклониться от этого аргумента, который заключается в отрицании той единообразности человеческих действий, на которой он основан. До тех пор, пока действия имеют постоянное соединение и связь с ситуацией и темпераментом агента, как бы мы ни отказывались на словах признать необходимость, мы действительно признаем ее. Теперь некоторые, возможно, найдут предлог отрицать это регулярное соединение и связь. Ибо что более капризно, чем человеческие действия? Что более непостоянно, чем желания человека? И какое существо отходит более широко не только от здравого разума, но и от своего собственного характера и расположения? Часа, момента достаточно, чтобы заставить его измениться из одной крайности в другую и опрокинуть то, что стоило величайшей боли и труда установить. Необходимость регулярна и определенна. Человеческое поведение нерегулярно и неопределенно. Одно, следовательно, не происходит из другого.

На это я отвечаю, что при суждении о действиях людей мы должны исходить из тех же максим, что и при рассуждении о внешних объектах. Когда какие-либо феномены постоянно и неизменно соединены вместе, они приобретают такую связь в воображении, что оно переходит от одного к другому без каких-либо сомнений или колебаний. Но ниже этого есть много низших степеней доказательства и вероятности, и ни одна отдельная противоположность эксперимента не уничтожает полностью все наше рассуждение. Разум взвешивает противоположные эксперименты и, вычитая низшее из высшего, продолжает с той степенью уверенности или доказательства, которая остается. Даже когда эти противоположные эксперименты совершенно равны, мы не устраняем понятие причин и необходимости; но, предполагая, что обычная противоположность происходит от действия противоположных и скрытых причин, мы заключаем, что случай или безразличие лежат только в нашем суждении из-за нашего несовершенного знания, а не в самих вещах, которые в каждом случае одинаково необходимы, хотя на вид не одинаково постоянны или определенны. Никакое соединение не может быть более постоянным и определенным, чем соединение некоторых действий с некоторыми мотивами и характерами; и если в других случаях соединение неопределенно, это не более чем то, что происходит в операциях тела, и мы не можем заключить ничего из одной нерегулярности, что не следовало бы в равной степени из другой.

Принято считать, что безумцы не обладают свободой. Но если судить по их поступкам, то в них меньше закономерности и постоянства, чем в поступках мудрецов, и, следовательно, они дальше отстоят от необходимости. Наш образ мышления в этом отношении, таким образом, абсолютно непоследователен; но это естественное следствие тех смутных идей и неопределенных терминов, которыми мы так часто пользуемся в своих рассуждениях, особенно по данному предмету.

Теперь мы должны показать, что, поскольку связь между мотивами и действиями обладает тем же постоянством, что и в любых природных процессах, ее влияние на рассудок также является тем же самым, побуждая нас выводить существование одного из существования другого. Если это станет очевидным, то не останется ни одного известного обстоятельства, которое входит в связь и порождение действий материи, но не обнаруживается во всех операциях разума; и, следовательно, мы не можем без явного абсурда приписывать необходимость одним и отказывать в ней другим.

Нет такого философа, чье суждение было бы настолько приковано к этой фантастической системе свободы, чтобы он не признавал силу морального доказательства и как в умозрительных рассуждениях, так и на практике не опирался бы на него как на разумное основание. Теперь же моральное доказательство есть не что иное, как заключение относительно действий людей, выведенное из рассмотрения их мотивов, темперамента и ситуации. Так, когда мы видим определенные знаки или фигуры, начертанные на бумаге, мы делаем вывод, что человек, который их создал, подтвердил бы такие факты, как смерть Цезаря, успех Августа, жестокость Нерона; и, вспоминая многие другие согласующиеся свидетельства, мы заключаем, что эти факты когда-то действительно существовали и что столь многие люди, не имея никакого интереса, никогда не сговорились бы обмануть нас; тем более что в этой попытке они должны были бы подвергнуть себя насмешкам всех своих современников, когда эти факты выдавались за недавние и общеизвестные. Тот же род рассуждений пронизывает политику, войну, торговлю, экономику и, по сути, настолько всецело смешивается с человеческой жизнью, что невозможно действовать или существовать ни мгновения, не прибегая к нему. Принц, облагающий своих подданных налогом, ожидает их подчинения. Генерал, ведущий армию, рассчитывает на определенную степень мужества. Купец ищет верности и мастерства в своем приказчике или суперкарго. Человек, отдающий распоряжения об обеде, не сомневается в послушании своих слуг. Короче говоря, поскольку ничто не интересует нас более близко, чем наши собственные действия и действия других, большая часть наших рассуждений занята суждениями о них. Теперь я утверждаю, что всякий, кто рассуждает подобным образом, ipso facto верит, что действия воли проистекают из необходимости, и что он не знает, что имеет в виду, когда отрицает это.

Все те объекты, из которых один мы называем причиной, а другой — следствием, рассматриваемые сами по себе, столь же различны и отдельны друг от друга, как любые две вещи в природе, и мы никогда, даже при самом тщательном их изучении, не сможем вывести существование одного из существования другого. Только из опыта и наблюдения их постоянного соединения мы способны сформировать этот вывод; и даже после всего этого вывод есть не что иное, как действие привычки на воображение. Мы не должны здесь довольствоваться утверждением, что идея причины и следствия возникает из постоянно соединенных объектов; но должны утверждать, что она тождественна идее этих объектов и что необходимая связь обнаруживается не путем умозаключения рассудка, а является лишь восприятием разума. Везде, следовательно, где мы наблюдаем то же соединение и где соединение действует таким же образом на веру и мнение, мы имеем идею причин и необходимости, хотя, возможно, мы и избегаем этих выражений. Движение в одном теле во всех прошлых случаях, которые попадали в поле нашего наблюдения, сопровождается при импульсе движением в другом. Разум не может проникнуть дальше. Из этого постоянного соединения он формирует идею причины и следствия и под его влиянием ощущает необходимость. Поскольку в том, что мы называем моральным доказательством, существует то же постоянство и то же влияние, я не прошу большего. То, что остается, может быть лишь спором о словах.

И действительно, когда мы рассматриваем, как складно естественное и моральное доказательство скрепляются вместе, образуя лишь одну цепь аргументации, мы без колебаний признаем, что они одной природы и происходят из одних и тех же принципов. Заключенный, у которого нет ни денег, ни связей, обнаруживает невозможность своего побега как из-за упорства тюремщика, так и из-за стен и решеток, которыми он окружен; и во всех попытках обрести свободу предпочитает воздействовать на камень и железо первых, нежели на непреклонную натуру последнего. Тот же заключенный, когда его ведут на эшафот, предвидит свою смерть столь же определенно из-за постоянства и верности своих стражников, как и из-за действия топора или колеса. Его разум пробегает по определенной цепи идей: отказ солдат дать согласие на его побег, действие палача, отделение головы от тела, кровотечение, конвульсивные движения и смерть. Здесь налицо связанная цепь естественных причин и произвольных действий; но разум не чувствует никакой разницы между ними при переходе от одного звена к другому; и он не менее уверен в будущем событии, чем если бы оно было связано с настоящими впечатлениями памяти и чувств цепью причин, скрепленных тем, что нам угодно называть физической необходимостью. Тот же опытный союз оказывает то же действие на разум, будь то соединенные объекты мотивами, волеизъявлениями и действиями или фигурой и движением. Мы можем менять названия вещей, но их природа и их действие на рассудок никогда не меняются.

Я смею утверждать, что никто никогда не попытается опровергнуть эти рассуждения иначе, как изменив мои определения и приписав иное значение терминам «причина», «следствие», «необходимость», «свобода» и «случай». Согласно моим определениям, необходимость составляет существенную часть причинности; и, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет также причины и является тем же самым, что и случай. Поскольку принято считать, что случай подразумевает противоречие и, по крайней мере, прямо противоречит опыту, всегда существуют те же аргументы против свободы или свободной воли. Если кто-то изменяет определения, я не могу претендовать на спор с ним, пока не узнаю значение, которое он придает этим терминам.

РАЗД. II ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН

Я полагаю, мы можем указать следующие три причины распространенности доктрины свободы, какой бы абсурдной она ни была в одном смысле и непонятной в любом другом. Во-первых, после того как мы совершили какое-либо действие, хотя мы и признаем, что находились под влиянием определенных взглядов и мотивов, нам трудно убедить себя, что нами управляла необходимость и что было совершенно невозможно поступить иначе; идея необходимости кажется подразумевающей нечто вроде силы, насилия и принуждения, которых мы не ощущаем. Мало кто способен провести различие между свободой спонтанности, как ее называют в школах, и свободой безразличия; между тем, что противопоставляется насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин. Первое — это даже самый обычный смысл слова; и поскольку именно этот вид свободы нам важно сохранить, наши мысли были в основном обращены к нему, и мы почти повсеместно смешивали его с другим.

Во-вторых, существует ложное ощущение или опыт даже свободы безразличия, который рассматривается как аргумент в пользу ее реального существования. Необходимость любого действия, будь то материи или разума, является не качеством самого деятеля, а качеством любого мыслящего или разумного существа, которое может рассматривать это действие, и состоит в определении его мысли выводить его существование из некоторых предшествующих объектов: в то время как свобода или случай, с другой стороны, есть не что иное, как отсутствие этого определения и некая расслабленность, которую мы чувствуем при переходе или непереходе от идеи одного к идее другого. Теперь мы можем заметить, что, хотя при размышлении о человеческих действиях мы редко чувствуем такую расслабленность или безразличие, очень часто случается, что при совершении самих действий мы ощущаем нечто подобное: и поскольку все родственные или схожие объекты легко принимаются друг за друга, это использовалось как демонстративное или даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши действия подчинены нашей воле в большинстве случаев, и воображаем, что чувствуем, будто сама воля ничему не подчинена; потому что, когда из-за отрицания этого нас провоцируют попробовать, мы чувствуем, что она легко движется во все стороны и создает образ самой себя даже на той стороне, на которой она не остановилась. Этот образ или слабое движение, убеждаем мы себя, могло бы быть завершено в саму вещь; потому что, если бы это было отвергнуто, мы обнаруживаем при второй попытке, что это возможно. Но эти усилия тщетны; и какие бы капризные и нерегулярные действия мы ни совершали, поскольку желание показать свою свободу является единственным мотивом наших действий, мы никогда не сможем освободиться от оков необходимости. Мы можем воображать, что чувствуем свободу внутри себя; но наблюдатель обычно может вывести наши действия из наших мотивов и характера; и даже там, где он не может, он заключает в целом, что мог бы, если бы был совершенно знаком с каждым обстоятельством нашей ситуации и темперамента, а также с самыми тайными пружинами нашего склада и предрасположенности. А это и есть самая суть необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, по которой доктрина свободы была в целом лучше принята в мире, чем ее противник, исходит от религии, которая была совершенно излишне вовлечена в этот вопрос. Нет метода рассуждения более распространенного и в то же время более предосудительного, чем в философских дебатах попытка опровергнуть любую гипотезу предлогом ее опасных последствий для религии и морали. Когда какое-либо мнение ведет нас к абсурду, оно, безусловно, ложно; но неверно, что мнение ложно только потому, что оно имеет опасные последствия. Таких тем, следовательно, следует полностью избегать, так как они не служат открытию истины, а лишь делают личность противника ненавистной. Это я отмечаю в целом, не претендуя на извлечение из этого какой-либо выгоды. Я откровенно подчиняюсь проверке такого рода и смею утверждать, что доктрина необходимости, согласно моему объяснению, не только невинна, но даже полезна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояко, в соответствии с двумя определениями причины, существенной частью которой она является. Я помещаю ее либо в постоянное соединение и сочетание подобных объектов, либо в умозаключение разума от одного к другому. Теперь необходимость в обоих этих смыслах повсеместно, хотя и молчаливо, в школах, на кафедре и в обыденной жизни признавалась принадлежащей воле человека, и никто никогда не пытался отрицать, что мы можем делать выводы относительно человеческих действий и что эти выводы основаны на опытном соединении подобных действий с подобными мотивами и обстоятельствами. Единственная деталь, в которой кто-либо может не согласиться со мной, заключается либо в том, что, возможно, он откажется называть это необходимостью. Но пока смысл понятен, я надеюсь, что слово не может принести вреда. Либо в том, что он будет утверждать, будто в операциях материи есть нечто иное. Теперь, так это или нет, не имеет значения для религии, что бы это ни значило для естественной философии. Я могу ошибаться, утверждая, что у нас нет идеи никакой другой связи в действиях тела, и буду рад получить дальнейшие наставления на этот счет: но я уверен, что не приписываю действиям разума ничего, кроме того, что должно быть охотно допущено. Пусть никто, следовательно, не придает моим словам недоброжелательного толкования, говоря просто, что я утверждаю необходимость человеческих действий и ставлю их на одну ступень с операциями бездушной материи. Я не приписываю воле ту непостижимую необходимость, которая, как предполагается, лежит в материи. Но я приписываю материи то постижимое качество, называйте его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия признает или должна признать принадлежащим воле. Я, следовательно, ничего не меняю в принятых системах в отношении воли, а только в отношении материальных объектов.

Более того, я пойду дальше и утвержу, что этот вид необходимости настолько существенен для религии и морали, что без него должно последовать полное ниспровержение обоих, и что любое другое предположение совершенно разрушительно для всех законов, как божественных, так и человеческих. Действительно, несомненно, что, поскольку все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях, предполагается как фундаментальный принцип, что эти мотивы оказывают влияние на разум и как производят добрые, так и предотвращают злые действия. Мы можем дать этому влиянию любое имя, какое пожелаем; но поскольку оно обычно сопряжено с действием, здравый смысл требует, чтобы оно считалось причиной и рассматривалось как пример той необходимости, которую я хотел бы утвердить.

Это рассуждение столь же солидно, когда применяется к божественным законам, поскольку божество рассматривается как законодатель и предполагается, что оно налагает наказания и дарует награды с целью вызвать послушание. Но я также утверждаю, что даже там, где он действует не в своем магистральном качестве, а рассматривается как мститель за преступления исключительно из-за их отвратительности и безобразия, не только невозможно, без необходимой связи причины и следствия в человеческих действиях, чтобы наказания могли быть наложены в соответствии со справедливостью и моральной беспристрастностью; но также и то, что это никогда не могло бы прийти в голову любому разумному существу — налагать их. Постоянным и универсальным объектом ненависти или гнева является человек или существо, наделенное разумом и сознанием; и когда какие-либо преступные или вредоносные действия вызывают эту страсть, это происходит только благодаря их отношению к человеку или связи с ним. Но согласно доктрине свободы или случая эта связь сводится к нулю, и люди не более ответственны за те действия, которые задуманы и преднамеренны, чем за те, которые являются наиболее случайными и непреднамеренными. Действия по самой своей природе временны и преходящи; и там, где они не проистекают из какой-либо причины в характере и предрасположенности человека, который их совершил, они не запечатлеваются на нем и не могут ни способствовать его чести, если они добрые, ни позору, если они злые. Само действие может быть предосудительным; оно может противоречить всем правилам морали и религии: но человек не несет за него ответственности; и поскольку оно не проистекало ни из чего в нем, что было бы долговечным или постоянным, и не оставляет ничего подобного после себя, невозможно, чтобы он мог по этой причине стать объектом наказания или возмездия. Согласно гипотезе свободы, следовательно, человек столь же чист и незапятнан после совершения самых ужасных преступлений, как и в первый момент своего рождения, и его характер никоим образом не связан с его действиями; поскольку они не вытекают из него, и порочность одного никогда не может быть использована как доказательство испорченности другого. Только на принципах необходимости человек приобретает какую-либо заслугу или вину от своих действий, как бы общее мнение ни склонялось к обратному.

Но люди настолько непоследовательны в самих себе, что, хотя они часто утверждают, что необходимость полностью уничтожает все заслуги и вину как перед человечеством, так и перед высшими силами, они все же продолжают рассуждать на этих самых принципах необходимости во всех своих суждениях по этому вопросу. Людей не винят за такие злые действия, которые они совершают по неведению и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Да потому, что причины этих действий лишь мгновенны и заканчиваются только на них самих. Людей меньше винят за такие злые действия, которые они совершают поспешно и непреднамеренно, чем за те, которые проистекают из мысли и обдумывания. По какой причине? Да потому, что поспешный темперамент, хотя и является постоянной причиной в разуме, действует только с перерывами и не заражает весь характер. Опять же, раскаяние смывает любое преступление, особенно если оно сопровождается явным исправлением жизни и нравов. Как это объяснить? Только утверждением, что действия делают человека преступным лишь постольку, поскольку они являются доказательствами преступных страстей или принципов в разуме; и когда из-за какого-либо изменения этих принципов они перестают быть справедливыми доказательствами, они также перестают быть преступными. Но согласно доктрине свободы или случая они никогда не были справедливыми доказательствами и, следовательно, никогда не были преступными.

Здесь я обращаюсь к своему противнику и прошу его освободить свою собственную систему от этих отвратительных последствий, прежде чем он возложит их на других. Или, если он предпочитает, чтобы этот вопрос решался честными аргументами перед философами, а не декламациями перед народом, пусть он вернется к тому, что я выдвинул, чтобы доказать, что свобода и случай синонимичны; и относительно природы морального доказательства и регулярности человеческих действий. При пересмотре этих рассуждений я не могу сомневаться в полной победе; и поэтому, доказав, что все действия воли имеют конкретные причины, я перехожу к объяснению того, что это за причины и как они действуют.

РАЗД. III О ВЛИЯЮЩИХ МОТИВАХ ВОЛИ

Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем говорить о борьбе страсти и разума, отдавать предпочтение разуму и утверждать, что люди добродетельны лишь постольку, поскольку они сообразуются с его велениями. Каждое разумное существо, говорят, обязано регулировать свои действия разумом; и если какой-либо другой мотив или принцип претендует на руководство его поведением, он должен противостоять ему, пока тот не будет полностью подавлен или, по крайней мере, приведен в соответствие с этим высшим принципом. На этом методе мышления, кажется, основана большая часть моральной философии, древней и современной; и нет более обширного поля как для метафизических аргументов, так и для популярных декламаций, чем это предполагаемое превосходство разума над страстью. Вечность, неизменность и божественное происхождение первого были продемонстрированы с наилучшей стороны: слепота, непостоянство и обманчивость последней были столь же решительно подчеркнуты. Чтобы показать ошибочность всей этой философии, я попытаюсь доказать, во-первых, что разум сам по себе никогда не может быть мотивом к какому-либо действию воли; и, во-вторых, что он никогда не может противостоять страсти в направлении воли.

Рассудок проявляет себя двумя различными способами, когда он судит на основе демонстрации или вероятности; когда он касается абстрактных отношений наших идей или тех отношений объектов, о которых нам дает информацию только опыт. Я полагаю, вряд ли будет утверждаться, что первый вид рассуждения сам по себе когда-либо является причиной какого-либо действия. Поскольку его надлежащая сфера — мир идей, а воля всегда помещает нас в мир реальностей, демонстрация и волеизъявление, по-видимому, по этой причине полностью удалены друг от друга. Математика, действительно, полезна во всех механических операциях, а арифметика — почти в каждом искусстве и профессии: но не сами по себе они имеют какое-либо влияние: механика — это искусство регулирования движений тел к какой-то намеченной цели или предназначению; и причина, по которой мы используем арифметику при установлении пропорций чисел, заключается лишь в том, чтобы мы могли обнаружить пропорции их влияния и действия. Купец желает знать общую сумму своих счетов с каким-либо лицом: почему? только для того, чтобы он мог узнать, какая сумма будет иметь те же эффекты при оплате его долга и походе на рынок, что и все отдельные статьи вместе взятые. Абстрактное или демонстративное рассуждение, следовательно, никогда не влияет на какие-либо наши действия, а только постольку, поскольку оно направляет наше суждение относительно причин и следствий; что ведет нас ко второй операции рассудка.

Очевидно, что когда мы имеем перспективу боли или удовольствия от какого-либо объекта, мы чувствуем последующую эмоцию отвращения или склонности и побуждаемся избегать или принимать то, что доставит нам это беспокойство или удовлетворение. Также очевидно, что эта эмоция не останавливается здесь, но, заставляя нас бросить взгляд во все стороны, охватывает любые объекты, которые связаны с ее исходным объектом отношением причины и следствия. Здесь, следовательно, вступает в дело рассуждение, чтобы обнаружить это отношение; и в зависимости от того, как варьируется наше рассуждение, наши действия получают последующее изменение. Но в этом случае очевидно, что импульс исходит не от разума, а лишь направляется им. Именно из перспективы боли или удовольствия возникает отвращение или склонность к какому-либо объекту: и эти эмоции распространяются на причины и следствия этого объекта, как они указываются нам разумом и опытом. Нас никогда ни в малейшей степени не может заботить знание того, что такие-то объекты являются причинами, а другие — следствиями, если и причины, и следствия безразличны для нас. Там, где сами объекты не затрагивают нас, их связь никогда не может придать им никакого влияния; и ясно, что, поскольку разум есть не что иное, как обнаружение этой связи, не посредством него объекты способны воздействовать на нас.

Поскольку разум сам по себе никогда не может произвести никакого действия или дать начало волеизъявлению, я делаю вывод, что та же способность столь же неспособна предотвратить волеизъявление или оспаривать предпочтение с какой-либо страстью или эмоцией. Это следствие необходимо. Невозможно, чтобы разум мог иметь последний эффект предотвращения волеизъявления, иначе как давая импульс в направлении, противоположном нашей страсти; и этот импульс, если бы он действовал в одиночку, был бы способен произвести волеизъявление. Ничто не может противостоять или замедлить импульс страсти, кроме противоположного импульса; и если этот противоположный импульс когда-либо возникает из разума, то последняя способность должна иметь первоначальное влияние на волю и должна быть способна как вызывать, так и препятствовать любому акту волеизъявления. Но если разум не имеет первоначального влияния, невозможно, чтобы он мог противостоять любому принципу, который обладает такой эффективностью, или когда-либо удерживать разум в напряжении хоть на мгновение. Таким образом, оказывается, что принцип, который противостоит нашей страсти, не может быть тем же самым, что и разум, и называется так лишь в несобственном смысле. Мы говорим не строго и философски, когда ведем речь о борьбе страсти и разума. Разум есть и должен быть лишь рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им. Поскольку это мнение может показаться несколько необычным, может быть нелишним подтвердить его некоторыми другими соображениями.

Страсть есть первоначальное существование или, если хотите, модификация существования и не содержит никакого репрезентативного качества, которое делало бы ее копией любого другого существования или модификации. Когда я сержусь, я действительно охвачен страстью и в этой эмоции имею не больше отношения к какому-либо другому объекту, чем когда я испытываю жажду, или болен, или выше пяти футов ростом. Невозможно, следовательно, чтобы эта страсть могла быть противопоставлена истине и разуму или противоречить им; поскольку это противоречие состоит в несогласии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они представляют.

Что может сначала прийти на ум по этому поводу, так это то, что, поскольку ничто не может противоречить истине или разуму, кроме того, что имеет к ним отношение, и поскольку только суждения нашего рассудка имеют это отношение, должно следовать, что страсти могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку они сопровождаются каким-либо суждением или мнением. Согласно этому принципу, который столь очевиден и естествен, только в двух смыслах любое аффективное состояние может быть названо неразумным. Во-первых, когда страсть, такая как надежда или страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основана на предположении о существовании объектов, которые на самом деле не существуют. Во-вторых, когда при проявлении какой-либо страсти в действии мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и обманываем себя в своем суждении о причинах и следствиях. Там, где страсть не основана на ложных предположениях и не выбирает средства, недостаточные для цели, рассудок не может ни оправдать, ни осудить ее. Не противоречит разуму предпочесть уничтожение всего мира царапине на моем пальце. Не противоречит разуму для меня выбрать свою полную гибель, чтобы предотвратить малейшее беспокойство индийца или человека, совершенно мне неизвестного. Столь же мало противоречит разуму предпочесть даже мое собственное признанное меньшее благо большему и иметь более пылкую привязанность к первому, чем ко второму. Тривиальное благо может при определенных обстоятельствах вызвать желание, превосходящее то, что возникает от величайшего и наиболее ценного наслаждения; и нет ничего более необычного в этом, чем видеть в механике, как один фунт веса поднимает сто благодаря преимуществу своего положения. Короче говоря, страсть должна сопровождаться каким-то ложным суждением, чтобы быть неразумной; и даже тогда не страсть, собственно говоря, является неразумной, а суждение.

Последствия очевидны. Поскольку страсть никогда ни в каком смысле не может быть названа неразумной, кроме как когда она основана на ложном предположении или когда она выбирает средства, недостаточные для намеченной цели, невозможно, чтобы разум и страсть когда-либо противостояли друг другу или спорили за управление волей и действиями. В тот момент, когда мы осознаем ложность какого-либо предположения или недостаточность каких-либо средств, наши страсти уступают нашему разуму без всякого сопротивления. Я могу желать какого-либо фрукта как обладающего превосходным вкусом; но как только вы убеждаете меня в моей ошибке, мое желание прекращается. Я могу желать совершения определенных действий как средств получения какого-либо желаемого блага; но поскольку мое желание этих действий является лишь вторичным и основано на предположении, что они являются причинами предложенного следствия; как только я обнаруживаю ложность этого предположения, они должны стать для меня безразличными.

Естественно для того, кто не рассматривает объекты строгим философским взглядом, воображать, что действия разума, которые не производят иного ощущения и не являются непосредственно различимыми для чувства и восприятия, совершенно одинаковы. Разум, например, проявляет себя, не производя никакой ощутимой эмоции; и, за исключением более возвышенных философских изысканий или легкомысленных тонкостей школы, почти никогда не передает никакого удовольствия или беспокойства. Отсюда происходит то, что каждое действие разума, которое действует с тем же спокойствием и невозмутимостью, смешивается с разумом всеми теми, кто судит о вещах с первого взгляда и по внешнему виду. Теперь несомненно, что существуют определенные спокойные желания и тенденции, которые, хотя и являются реальными страстями, производят мало эмоций в разуме и более известны по своим эффектам, чем по непосредственному чувству или ощущению. Эти желания бывают двух видов: либо определенные инстинкты, изначально заложенные в нашей природе, такие как доброжелательность и негодование, любовь к жизни и доброта к детям; либо общее стремление к добру и отвращение к злу, рассматриваемые просто как таковые. Когда любая из этих страстей спокойна и не вызывает беспорядка в душе, они очень легко принимаются за определения разума и предполагаются исходящими из той же способности, что судит об истине и лжи. Их природа и принципы считались одними и теми же, потому что их ощущения не являются явно различными.

Помимо этих спокойных страстей, которые часто определяют волю, существуют определенные бурные эмоции того же рода, которые также имеют большое влияние на эту способность. Когда я получаю какую-либо обиду от другого, я часто чувствую бурную страсть негодования, которая заставляет меня желать ему зла и наказания, независимо от всех соображений удовольствия и выгоды для себя. Когда мне непосредственно угрожает какое-либо тяжкое зло, мои страхи, опасения и отвращения поднимаются до большой высоты и производят ощутимую эмоцию.

Обычная ошибка метафизиков заключалась в том, что они приписывали управление волей целиком одному из этих принципов и предполагали, что другой не имеет никакого влияния. Люди часто действуют сознательно против своего интереса: по этой причине вид величайшего возможного блага не всегда влияет на них. Люди часто противодействуют бурной страсти в преследовании своих интересов и замыслов: следовательно, не только настоящее беспокойство определяет их. В целом мы можем заметить, что оба эти принципа действуют на волю; и там, где они противоположны, любой из них преобладает в зависимости от общего характера или настоящего расположения человека. То, что мы называем силой духа, подразумевает преобладание спокойных страстей над бурными; хотя мы легко можем заметить, что нет человека, который был бы настолько постоянно наделен этой добродетелью, чтобы никогда ни при каких обстоятельствах не поддаться соблазнам страсти и желания. Из этих вариаций темперамента проистекает большая трудность в принятии решений относительно действий и резолюций людей, где есть какая-либо противоположность мотивов и страстей.

РАЗД. IV О ПРИЧИНАХ БУРНЫХ СТРАСТЕЙ

Нет в философии предмета более тонкого умозрения, чем этот о различных причинах и следствиях спокойных и бурных страстей. Очевидно, что страсти влияют на волю не пропорционально своей бурности или беспорядку, который они вызывают в темпераменте; но, напротив, что когда страсть однажды стала устоявшимся принципом действия и является преобладающей склонностью души, она обычно больше не производит никакого ощутимого волнения. Поскольку повторяющаяся привычка и ее собственная сила заставили все уступить ей, она направляет действия и поведение без того сопротивления и эмоции, которые так естественно сопровождают каждый мгновенный порыв страсти. Мы должны, следовательно, различать спокойную и слабую страсть; бурную и сильную. Но, несмотря на это, несомненно, что когда мы хотим управлять человеком и подтолкнуть его к какому-либо действию, обычно будет лучшей политикой воздействовать на бурные, а не на спокойные страсти и скорее взять его за его склонность, чем за то, что вульгарно называют его разумом. Мы должны поместить объект в такие особые ситуации, которые подходят для увеличения бурности страсти. Ибо мы можем заметить, что все зависит от ситуации объекта и что изменение в этой детали будет способно превратить спокойные и бурные страсти друг в друга. Оба этих вида страстей преследуют добро и избегают зла; и оба они увеличиваются или уменьшаются при увеличении или уменьшении добра или зла. Но в этом заключается разница между ними: то же самое добро, когда оно близко, вызовет бурную страсть, которая, когда оно отдалено, производит лишь спокойную. Поскольку этот предмет очень уместно относится к настоящему вопросу о воле, мы рассмотрим его здесь до конца и рассмотрим некоторые из тех обстоятельств и ситуаций объектов, которые делают страсть либо спокойной, либо бурной.

Примечательным свойством человеческой природы является то, что любая эмоция, которая сопровождает страсть, легко превращается в нее, хотя по своей природе они изначально различны и даже противоположны друг другу. Это правда; чтобы создать идеальный союз между страстями, всегда требуется двойное отношение впечатлений и идей; и одного отношения недостаточно для этой цели. Но хотя это подтверждается несомненным опытом, мы должны понимать это с надлежащими ограничениями и должны рассматривать двойное отношение как необходимое только для того, чтобы одна страсть породила другую. Когда две страсти уже порождены своими отдельными причинами и обе присутствуют в разуме, они легко смешиваются и объединяются, хотя имеют лишь одно отношение, а иногда и вовсе без него. Преобладающая страсть поглощает низшую и превращает ее в себя. Духи, будучи однажды возбужденными, легко получают изменение в своем направлении; и естественно вообразить, что это изменение произойдет от преобладающего аффекта. Связь во многих отношениях ближе между любыми двумя страстями, чем между любой страстью и безразличием.

Когда человек однажды искренне влюблен, маленькие недостатки и капризы его возлюбленной, ревность и ссоры, которым столь подвержено это общение, как бы неприятны они ни были и как бы ни относились к гневу и ненависти, все же обнаруживают, что придают дополнительную силу преобладающей страсти. Это обычная уловка политиков, когда они хотят сильно воздействовать на какого-либо человека фактом, о котором намерены сообщить ему, сначала возбудить его любопытство; как можно дольше откладывать его удовлетворение; и тем самым поднять его тревогу и нетерпение до предела, прежде чем дать ему полное представление о деле. Они знают, что его любопытство подтолкнет его к страсти, которую они намереваются вызвать, и поможет объекту в его влиянии на разум. Солдат, продвигающийся к битве, естественно вдохновляется мужеством и уверенностью, когда думает о своих друзьях и товарищах-солдатах; и поражается страхом и ужасом, когда размышляет о враге. Какая бы новая эмоция, следовательно, ни исходила от первого, она естественно увеличивает мужество; как та же эмоция, исходящая от последнего, увеличивает страх; через отношение идей и превращение низшей эмоции в преобладающую. Вот почему в воинской дисциплине единообразие и блеск нашего одеяния, регулярность наших фигур и движений, со всей помпой и величием войны, ободряют нас самих и союзников; в то время как те же объекты у врага вселяют в нас ужас, хотя они приятны и красивы сами по себе.

Поскольку страсти, как бы независимы они ни были, естественно переливаются друг в друга, если они обе присутствуют в одно и то же время; отсюда следует, что когда добро или зло помещено в такую ситуацию, чтобы вызвать какую-либо особую эмоцию, помимо своей прямой страсти желания или отвращения, эта последняя страсть должна приобрести новую силу и бурность.

Это происходит, среди прочих случаев, всякий раз, когда какой-либо объект возбуждает противоположные страсти. Ибо заметно, что противостояние страстей обычно вызывает новую эмоцию в духах и производит больше беспорядка, чем совпадение любых двух аффектов равной силы. Эта новая эмоция легко превращается в преобладающую страсть и увеличивает ее бурность сверх того уровня, которого она достигла бы, если бы не встретила никакого сопротивления. Отсюда мы естественно желаем того, что запрещено, и получаем удовольствие от совершения действий просто потому, что они незаконны. Понятие долга, когда оно противоположно страстям, редко способно преодолеть их; и когда оно не достигает этого эффекта, оно склонно скорее увеличивать их, производя противостояние в наших мотивах и принципах. Тот же эффект следует, возникает ли противостояние из внутренних мотивов или внешних препятствий. Страсть обычно приобретает новую силу и бурность в обоих случаях.

Усилия, которые разум предпринимает, чтобы преодолеть препятствие, возбуждают духи и оживляют страсть.

Неопределенность имеет то же влияние, что и противостояние. Волнение мысли; быстрые повороты, которые она делает от одного взгляда к другому; разнообразие страстей, которые сменяют друг друга в соответствии с различными взглядами; все это производит волнение в разуме и переливается в преобладающую страсть.

Нет, на мой взгляд, никакой другой естественной причины, почему уверенность уменьшает страсти, кроме той, что она устраняет ту неопределенность, которая увеличивает их. Разум, будучи предоставлен самому себе, немедленно слабеет; и чтобы сохранить свой пыл, должен каждое мгновение поддерживаться новым потоком страсти. По той же причине отчаяние, хотя и противоположно уверенности, имеет подобное влияние.

Несомненно, ничто не оживляет аффект более мощно, чем сокрытие некоторой части его объекта путем бросания его в своего рода тень, которая, в то же время показывая достаточно, чтобы расположить нас в пользу объекта, оставляет еще некоторую работу для воображения. Помимо того, что неясность всегда сопровождается своего рода неопределенностью; усилие, которое фантазия предпринимает, чтобы завершить идею, пробуждает духи и придает дополнительную силу страсти.

Как отчаяние и уверенность, хотя и противоположны друг другу, производят одни и те же эффекты; так и отсутствие, как замечено, имеет противоположные эффекты и в разных обстоятельствах либо увеличивает, либо уменьшает наши аффекты. Герцог де Ларошфуко очень хорошо заметил, что отсутствие разрушает слабые страсти, но увеличивает сильные; как ветер гасит свечу, но раздувает огонь. Долгое отсутствие естественно ослабляет нашу идею и уменьшает страсть: но там, где идея настолько сильна и жива, что поддерживает сама себя, беспокойство, возникающее из-за отсутствия, увеличивает страсть и придает ей новую силу и бурность.

РАЗД. V О ВЛИЯНИИ ПРИВЫЧКИ

Но ничто не имеет большего эффекта как для увеличения, так и для уменьшения наших страстей, для превращения удовольствия в боль и боли в удовольствие, чем привычка и повторение. Привычка имеет два первоначальных эффекта на разум: дарование легкости в выполнении любого действия или концепции любого объекта; и впоследствии тенденцию или склонность к нему; и из них мы можем объяснить все ее другие эффекты, какими бы необычными они ни были.

Когда душа применяет себя к выполнению какого-либо действия или концепции какого-либо объекта, к которому она не привыкла, существует определенная негибкость в способностях и трудность движения духа в их новом направлении. Поскольку эта трудность возбуждает духи, она является источником удивления, изумления и всех эмоций, которые возникают из новизны; и сама по себе очень приятна, как и все, что оживляет разум до умеренной степени. Но хотя удивление приятно само по себе, поскольку оно приводит духи в волнение, оно не только увеличивает наши приятные аффекты, но также и наши болезненные, согласно вышеупомянутому принципу, что каждая эмоция, которая предшествует или сопровождает страсть, легко превращается в нее. Отсюда все, что ново, наиболее сильно воздействует и дает нам либо больше удовольствия, либо боли, чем то, что, строго говоря, естественно принадлежит ему. Когда оно часто возвращается к нам, новизна стирается; страсти утихают; суета духов проходит; и мы созерцаем объекты с большим спокойствием.

Постепенно повторение производит легкость человеческого разума и безошибочный источник удовольствия, где легкость не выходит за пределы определенной степени. И здесь примечательно, что удовольствие, которое возникает из умеренной легкости, не имеет той же тенденции, что и то, которое возникает из новизны, увеличивать болезненные, а также приятные аффекты. Удовольствие легкости заключается не столько в каком-либо брожении духов, сколько в их упорядоченном движении; которое иногда будет настолько мощным, что даже превратит боль в удовольствие и даст нам вкус со временем к тому, что поначалу было наиболее резким и неприятным.

Но опять же, как легкость превращает боль в удовольствие, так она часто превращает удовольствие в боль, когда она слишком велика, и делает действия разума настолько слабыми и вялыми, что они больше не способны интересовать и поддерживать его. И действительно, едва ли какие-либо другие объекты становятся неприятными из-за привычки; но такие, которые естественно сопровождаются некоторой эмоцией или аффектом, который разрушается слишком частым повторением. Можно рассматривать облака, и небеса, и деревья, и камни, как бы часто они ни повторялись, никогда не чувствуя никакого отвращения. Но когда прекрасный пол, или музыка, или хорошее угощение, или что-либо, что естественно должно быть приятным, становится безразличным, это легко производит противоположный аффект.

Но привычка не только дает легкость выполнять любое действие, но также склонность и тенденцию к нему, где оно не является совершенно неприятным и никогда не может быть объектом склонности. И это причина, почему привычка увеличивает все активные привычки, но уменьшает пассивные, согласно наблюдению одного позднего выдающегося философа. Легкость отнимает силу у пассивных привычек, делая движение духов слабым и вялым. Но поскольку в активных духи достаточно поддерживаются сами по себе, тенденция разума дает им новую силу и склоняет их сильнее к действию.

РАЗД. VI О ВЛИЯНИИ ВООБРАЖЕНИЯ НА СТРАСТИ

Примечательно, что воображение и аффекты имеют тесную связь друг с другом и что ничто, что влияет на первое, не может быть совершенно безразличным для последних. Везде, где наши идеи добра или зла приобретают новую живость, страсти становятся более бурными; и идут в ногу с воображением во всех его вариациях. Происходит ли это из вышеупомянутого принципа, что любая сопутствующая эмоция легко превращается в преобладающую, я не буду определять. Достаточно для моей настоящей цели, что у нас есть много примеров, подтверждающих это влияние воображения на страсти.

Любое удовольствие, с которым мы знакомы, влияет на нас больше, чем любое другое, которое мы признаем превосходящим, но о природе которого мы совершенно не осведомлены. Об одном мы можем сформировать конкретную и определенную идею: другое мы постигаем под общим понятием удовольствия; и несомненно, что чем более общими и универсальными являются любые из наших идей, тем меньшее влияние они имеют на воображение. Общая идея, хотя она есть не что иное, как частная, рассматриваемая в определенном аспекте, обычно более неясна; и это потому, что никакая частная идея, с помощью которой мы представляем общую, никогда не является фиксированной или определенной, но может быть легко заменена другими частными, которые послужат в равной степени в представлении.

Существует известный отрывок в истории Греции, который может послужить нашей настоящей цели. Фемистокл сказал афинянам, что он сформировал замысел, который был бы весьма полезен для общества, но который невозможно было ему сообщить им, не погубив исполнение, поскольку его успех зависел целиком от секретности, с которой он должен был проводиться. Афиняне, вместо того чтобы предоставить ему полную власть действовать, как он считал нужным, приказали ему сообщить свой замысел Аристиду, в чьей благоразумности они имели полное доверие и чьему мнению они решили слепо подчиниться. Замысел Фемистокла состоял в том, чтобы тайно поджечь флот всех греческих государств, который был собран в соседнем порту, и который, будучи однажды уничтоженным, дал бы афинянам империю моря без какого-либо соперника. Аристид вернулся в собрание и сказал им, что ничто не может быть более выгодным, чем замысел Фемистокла, но в то же время, что ничто не может быть более несправедливым: после чего народ единогласно отверг проект.

Один поздний знаменитый историк [1] восхищается этим отрывком древней истории как одним из самых уникальных, которые где-либо можно встретить.

[1] Монс. Роллен {Шарль Роллен, ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ. (Париж 1730-38)}.

«Здесь, — говорит он, — это не философы, которым легко в своих школах установить прекраснейшие максимы и самые возвышенные правила морали, которые решают, что интерес никогда не должен преобладать над справедливостью. Это целый народ, заинтересованный в предложении, которое им сделано, который рассматривает его как важное для общественного блага и который, несмотря на это, отвергает его единогласно и без колебаний, просто потому, что оно противоречит справедливости».

Что касается меня, я не вижу ничего столь необычного в этом действии афинян. Те же причины, которые делают столь легким для философов установление этих возвышенных максим, отчасти стремятся уменьшить заслугу такого поведения у этого народа. Философы никогда не балансируют между выгодой и честностью, потому что их решения общи, и ни их страсти, ни воображения не заинтересованы в объектах. И хотя в настоящем случае преимущество было непосредственным для афинян, все же, поскольку оно было известно только под общим понятием выгоды, не будучи постигнутым никакой частной идеей, оно должно было иметь менее значительное влияние на их воображения и быть менее бурным искушением, чем если бы они были знакомы со всеми его обстоятельствами: иначе трудно представить, что целый народ, несправедливый и бурный, как люди обычно бывают, должен был так единогласно придерживаться справедливости и отвергнуть какое-либо значительное преимущество.

Любое удовлетворение, которым мы недавно наслаждались и память о котором свежа и недавна, действует на волю с большей бурностью, чем другое, следы которого угасли и почти стерлись. Откуда это происходит, как не от того, что память в первом случае помогает фантазии и придает дополнительную силу и энергию ее концепциям? Образ прошлого удовольствия, будучи сильным и бурным, дарует эти качества идее будущего удовольствия, которое связано с ним отношением сходства.

Удовольствие, которое подходит образу жизни, в котором мы заняты, возбуждает больше наши желания и аппетиты, чем другое, которое чуждо ему. Этот феномен может быть объяснен из того же принципа.

Ничто не способно внушить рассудку какую-либо страсть в большей степени, чем красноречие, посредством которого предметы представляются в своих самых сильных и ярких красках. Мы можем сами признавать, что такой-то предмет ценен, а другой — отвратителен, но пока оратор не возбудит воображение и не придаст этим идеям силу, они могут оказывать лишь слабое влияние как на волю, так и на аффекты.

Однако красноречие не всегда необходимо. Одно лишь мнение другого человека, особенно если оно подкреплено страстью, заставит идею добра или зла оказать на нас влияние, которое в противном случае было бы полностью проигнорировано. Это происходит благодаря принципу симпатии, или общения; а симпатия, как я уже отмечал, есть не что иное, как превращение идеи во впечатление силой воображения.

Примечательно, что живым страстям обычно сопутствует живое воображение. В этом отношении, как и в других, сила страсти зависит в равной мере как от темперамента человека, так и от природы или положения предмета.

Я уже отмечал, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Эта живость является необходимым условием для возбуждения всех наших страстей, как спокойных, так и бурных; и простая фикция воображения не оказывает сколько-нибудь значительного влияния ни на те, ни на другие. Она слишком слаба, чтобы овладеть рассудком или сопровождаться волнением.

РАЗД. VII О СМЕЖНОСТИ И РАССТОЯНИИ В ПРОСТРАНСТВЕ И ВО ВРЕМЕНИ

Существует простое объяснение того, почему все смежное нам в пространстве или времени должно восприниматься с особой силой и живостью и превосходить любой другой предмет по своему влиянию на воображение. Мы сами интимно присутствуем при себе, и все, что связано с «я», должно приобщаться к этому качеству. Но почему идея предмета, удаленного настолько, что он утратил преимущество этой связи, становится тем более слабой и неясной, чем дальше он удален, — это, возможно, потребовало бы более детального рассмотрения.

Очевидно, что воображение никогда не может полностью забыть точки пространства и времени, в которых мы существуем; оно получает о них столь частые напоминания от страстей и чувств, что, как бы оно ни обращало свое внимание на чуждые и отдаленные предметы, оно ежеминутно вынуждено размышлять о настоящем. Примечательно также, что при представлении тех объектов, которые мы считаем реальными и существующими, мы воспринимаем их в надлежащем порядке и положении и никогда не перескакиваем от одного объекта к другому, далекому от него, не пройдя, хотя бы бегло, через все объекты, расположенные между ними. Поэтому, когда мы размышляем о каком-либо объекте, удаленном от нас, мы вынуждены не только сначала достичь его, пройдя через все промежуточное пространство между нами и объектом, но и возобновлять наш путь каждое мгновение, будучи ежесекундно возвращаемыми к рассмотрению самих себя и нашего настоящего положения. Легко понять, что это прерывание должно ослаблять идею, нарушая деятельность рассудка и препятствуя тому, чтобы представление было столь интенсивным и непрерывным, как при размышлении о более близком объекте. Чем меньше шагов мы делаем, чтобы достичь объекта, и чем ровнее путь, тем менее ощутимо это уменьшение живости, однако оно все же может наблюдаться в большей или меньшей степени пропорционально расстоянию и трудности.

Здесь нам следует рассмотреть два вида объектов: смежные и удаленные; первые, благодаря своей связи с нами, приближаются к впечатлению по силе и живости; вторые же, из-за прерывистости нашего способа их восприятия, предстают в более слабом и несовершенном свете. Таково их воздействие на воображение. Если мои рассуждения верны, они должны оказывать соразмерное влияние на волю и страсти. Смежные объекты должны обладать влиянием, значительно превосходящим влияние далеких и удаленных. Соответственно, мы видим в обыденной жизни, что люди в основном озабочены теми объектами, которые не слишком удалены ни в пространстве, ни во времени, наслаждаясь настоящим и оставляя то, что далеко, на попечение случая и судьбы. Заговорите с человеком о его положении через тридцать лет, и он не обратит на вас внимания. Скажите о том, что должно произойти завтра, и он прислушается к вам. Разбитое зеркало вызывает у нас больше беспокойства, когда мы дома, чем сгоревший дом, когда мы находимся за границей, на расстоянии нескольких сотен лье.

Более того, хотя расстояние как в пространстве, так и во времени оказывает значительное влияние на воображение, а через него — на волю и страсти, последствия удаления в пространстве гораздо менее значительны, чем последствия удаления во времени. Двадцать лет — это, безусловно, лишь небольшое расстояние во времени по сравнению с тем, о чем может поведать история или даже память некоторых людей, и все же я сомневаюсь, что тысяча лье или даже самое большое расстояние на земном шаре так заметно ослабят наши идеи и уменьшат наши страсти. Вест-индский купец скажет вам, что он не лишен беспокойства о том, что происходит на Ямайке; хотя немногие простирают свои взгляды так далеко в будущее, чтобы страшиться очень отдаленных случайностей.

Причина этого феномена должна, очевидно, заключаться в различных свойствах пространства и времени. Не прибегая к метафизике, любой может легко заметить, что пространство, или протяженность, состоит из множества сосуществующих частей, расположенных в определенном порядке и способных быть одновременно представленными зрению или осязанию. Напротив, время, или последовательность, хотя оно также состоит из частей, никогда не представляет нам более одной части за раз; и никакие две из них никогда не могут сосуществовать. Эти качества объектов оказывают соответствующее влияние на воображение. Части протяженности, будучи восприимчивыми к объединению чувствами, обретают единство в фантазии; и поскольку появление одной части не исключает другую, переход или движение мысли через смежные части благодаря этому становится более плавным и легким. С другой стороны, несовместимость частей времени в их реальном существовании разделяет их в воображении и затрудняет для этой способности прослеживание какой-либо длинной последовательности или ряда событий. Каждая часть должна казаться единичной и обособленной, и она не может закономерно проникнуть в фантазию, не вытеснив то, что, как предполагается, предшествовало ей непосредственно. Таким образом, любое расстояние во времени вызывает большее прерывание мысли, чем равное расстояние в пространстве, и, следовательно, значительно сильнее ослабляет идею, а значит, и страсти, которые, согласно моей системе, в значительной мере зависят от воображения.

Существует еще один феномен, подобный предыдущему, а именно: превосходство влияния того же расстояния в будущем над расстоянием в прошлом. Это различие в отношении воли легко объяснимо. Поскольку ни одно из наших действий не может изменить прошлое, неудивительно, что оно никогда не определяет волю. Но в отношении страстей вопрос остается открытым и вполне заслуживает рассмотрения.

Помимо склонности к постепенному продвижению через точки пространства и времени, у нас есть еще одна особенность в нашем способе мышления, которая способствует возникновению этого феномена. Мы всегда следуем последовательности времени при размещении наших идей и от рассмотрения любого объекта переходим легче к тому, что следует непосредственно за ним, чем к тому, что предшествовало ему. Мы можем узнать это, среди прочих примеров, из порядка, который всегда соблюдается в исторических повествованиях. Ничто, кроме абсолютной необходимости, не может заставить историка нарушить порядок времени и в своем повествовании отдать предпочтение событию, которое в действительности было позже другого.

Это легко применить к рассматриваемому вопросу, если мы вспомним то, что я отмечал ранее: настоящее положение человека всегда является положением воображения, и именно оттуда мы переходим к представлению любого отдаленного объекта. Когда объект находится в прошлом, движение мысли при переходе к нему из настоящего противоречит природе, поскольку оно идет от одной точки времени к той, которая предшествует ей, и от нее к другой, предшествующей, вопреки естественному ходу последовательности. С другой стороны, когда мы обращаем свою мысль к будущему объекту, наша фантазия течет вдоль потока времени и достигает объекта в порядке, который кажется наиболее естественным, переходя всегда от одной точки времени к той, которая непосредственно следует за ней. Это легкое продвижение идей благоприятствует воображению и заставляет его воспринимать свой объект в более сильном и полном свете, чем когда мы постоянно встречаем препятствия на своем пути и вынуждены преодолевать трудности, возникающие из естественной склонности фантазии. Небольшая степень расстояния в прошлом поэтому оказывает большее влияние на прерывание и ослабление представления, чем гораздо большая степень в будущем. Из этого влияния на воображение проистекает его воздействие на волю и страсти.