«Трактат о человеческой природе»

Но оставляя это новое открытие впечатления, которое тайно сопровождает каждую идею; мы должны, по крайней мере, признать тот принцип, из которого возникло это открытие, что объекты кажутся больше или меньше при сравнении с другими. У нас так много примеров этого, что невозможно оспаривать его истинность; и именно из этого принципа я вывожу страсти злобы и зависти.

Очевидно, что мы должны получать большее или меньшее удовлетворение или беспокойство от размышления о нашем собственном состоянии и обстоятельствах, в зависимости от того, насколько они кажутся более или менее удачливыми или несчастными, в зависимости от степени богатства, власти, достоинств и репутации, которыми, как мы думаем, мы обладаем. Теперь, поскольку мы редко судим об объектах по их внутренней ценности, а формируем наши представления о них из сравнения с другими объектами; отсюда следует, что по мере того, как мы наблюдаем большую или меньшую долю счастья или несчастья у других, мы должны оценивать свое собственное и чувствовать соответствующую боль или удовольствие. Несчастье другого дает нам более живую идею нашего счастья, а его счастье — нашего несчастья. Первое, следовательно, производит восторг, а второе — беспокойство.

Здесь, таким образом, своего рода жалость наоборот, или противоположные ощущения, возникающие у наблюдателя от тех, которые испытывает человек, которого он рассматривает. В целом мы можем заметить, что во всех видах сравнения объект всегда заставляет нас получать от другого, с которым он сравнивается, ощущение, противоположное тому, которое возникает от него самого при его прямом и непосредственном рассмотрении. Маленький объект заставляет большой казаться еще больше. Большой объект заставляет маленький казаться меньше. Уродство само по себе производит беспокойство; но заставляет нас получать новое удовольствие от своего контраста с красивым объектом, чья красота увеличивается им; как, с другой стороны, красота, которая сама по себе производит удовольствие, заставляет нас получать новую боль от контраста с чем-либо уродливым, чье уродство она увеличивает. Случай, следовательно, должен быть таким же со счастьем и несчастьем. Прямое рассмотрение чужого удовольствия естественно доставляет нам удовольствие, а потому производит боль при сравнении с нашим собственным. Его боль, рассматриваемая сама по себе, болезненна для нас, но увеличивает идею нашего собственного счастья и доставляет нам удовольствие.

И не покажется странным, что мы можем чувствовать обратное ощущение от счастья и несчастья других; поскольку мы обнаруживаем, что то же самое сравнение может вызвать у нас своего рода злобу против самих себя и заставить нас радоваться нашим болям и скорбеть о наших удовольствиях. Таким образом, перспектива прошлой боли приятна, когда мы удовлетворены нашим нынешним состоянием; как, с другой стороны, наши прошлые удовольствия доставляют нам беспокойство, когда мы не наслаждаемся в настоящее время ничем, равным им. Сравнение, будучи тем же самым, что и когда мы размышляем о чувствах других, должно сопровождаться теми же эффектами.

Более того, человек может распространить эту злобу на самого себя, даже на свою нынешнюю судьбу, и зайти так далеко, что намеренно будет искать страданий и увеличивать свои боли и печали. Это может произойти в двух случаях. Во-первых, при бедствии и несчастье друга или дорогого ему человека. Во-вторых, при чувстве раскаяния за преступление, в котором он был виновен. Именно из принципа сравнения возникают оба эти нерегулярные аппетиты к злу. Человек, который потакает себе в каком-либо удовольствии, пока его друг находится в бедствии, чувствует отраженное беспокойство от своего друга более ощутимо при сравнении с первоначальным удовольствием, которым он сам наслаждается. Этот контраст, действительно, должен также оживлять нынешнее удовольствие. Но поскольку горе здесь предполагается преобладающей страстью, всякое добавление падает на эту сторону и поглощается ею, не воздействуя ни в малейшей степени на противоположный аффект. То же самое происходит с теми покаяниями, которые люди налагают на себя за свои прошлые грехи и ошибки. Когда преступник размышляет о наказании, которое он заслуживает, идея его увеличивается при сравнении с его нынешним покоем и удовлетворением; что заставляет его, в некотором роде, искать беспокойства, чтобы избежать столь неприятного контраста.

Это рассуждение объяснит происхождение зависти, так же как и злобы. Единственная разница между этими страстями заключается в том, что зависть возбуждается некоторым нынешним наслаждением другого, которое при сравнении уменьшает нашу идею о нашем собственном: тогда как злоба — это невызванное желание причинить зло другому, чтобы получить удовольствие от сравнения. Наслаждение, которое является объектом зависти, обычно превосходит наше собственное. Превосходство естественно кажется затмевающим нас и представляет неприятное сравнение. Но даже в случае неполноценности мы все же желаем большего расстояния, чтобы еще больше увеличить идею о себе. Когда это расстояние уменьшается, сравнение менее выгодно для нас; и, следовательно, доставляет нам меньше удовольствия и даже неприятно. Отсюда возникает тот вид зависти, который люди чувствуют, когда они замечают, что их низшие приближаются или обгоняют их в погоне за славой или счастьем. В этой зависти мы можем увидеть эффекты сравнения, повторенные дважды. Человек, который сравнивает себя со своим низшим, получает удовольствие от сравнения: И когда неполноценность уменьшается из-за возвышения низшего, то, что должно было быть лишь уменьшением удовольствия, становится реальной болью при новом сравнении с его предыдущим состоянием.

Стоит отметить относительно той зависти, которая возникает из превосходства других, что не большая несоразмерность между нами и другим производит ее; но, напротив, наша близость. Обычный солдат не питает такой зависти к своему генералу, как к своему сержанту или капралу; и выдающийся писатель не встречает такой большой ревности у обычных наемных писак, как у авторов, которые более близко приближаются к нему. Можно, действительно, подумать, что чем больше несоразмерность, тем больше должно быть беспокойство от сравнения. Но мы можем рассмотреть, с другой стороны, что большая несоразмерность отсекает отношение и либо удерживает нас от сравнения себя с тем, что далеко от нас, либо уменьшает эффекты сравнения. Сходство и близость всегда производят отношение идей; и когда вы разрушаете эти связи, как бы другие случайности ни сводили две идеи вместе; поскольку у них нет связи или соединяющего качества, чтобы объединить их в воображении; невозможно, чтобы они долго оставались соединенными или имели какое-либо значительное влияние друг на друга.

Я заметил при рассмотрении природы честолюбия, что великие чувствуют двойное удовольствие от власти при сравнении своего собственного состояния с состоянием своих рабов; и что это сравнение имеет двойное влияние, потому что оно естественно и представлено самим субъектом. Когда фантазия при сравнении объектов не переходит легко от одного объекта к другому, действие ума в значительной степени прерывается, и фантазия при рассмотрении второго объекта начинает, так сказать, на новой основе. Впечатление, которое сопровождает каждый объект, не кажется в этом случае большим от следования за меньшим того же рода; но эти два впечатления различны и производят свои различные эффекты без какого-либо общения друг с другом. Отсутствие отношения в идеях нарушает отношение впечатлений и таким образом предотвращает их взаимное действие и влияние.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что близость в степени достоинства не является единственно достаточной для возникновения зависти, но должна быть поддержана другими отношениями. Поэт не склонен завидовать философу или поэту другого рода, другой нации или другого века. Все эти различия предотвращают или ослабляют сравнение, а следовательно, и страсть.

Это также причина, почему все объекты кажутся большими или маленькими просто при сравнении с объектами того же вида. Гора не увеличивает и не уменьшает лошадь в наших глазах; но когда фламандская и валлийская лошади видны вместе, одна кажется больше, а другая меньше, чем при просмотре отдельно.

Из того же принципа мы можем объяснить то замечание историков, что любая партия в гражданской войне всегда предпочитает призвать иностранного врага при любом риске, чем подчиниться своим согражданам. Гвиччардини применяет это замечание к войнам в Италии, где отношения между различными государствами, собственно говоря, являются лишь отношениями имени, языка и близости. Тем не менее, даже эти отношения, будучи соединенными с превосходством, делая сравнение более естественным, делают его также более мучительным и заставляют людей искать какое-то другое превосходство, которое может не сопровождаться никаким отношением и тем самым может иметь менее ощутимое влияние на воображение. Ум быстро воспринимает свои различные преимущества и недостатки; и, находя свое положение наиболее беспокойным там, где превосходство соединено с другими отношениями, ищет своего покоя, насколько это возможно, путем их разделения и путем разрыва той ассоциации идей, которая делает сравнение столь более естественным и эффективным. Когда он не может разорвать ассоциацию, он чувствует более сильное желание устранить превосходство; и это причина, почему путешественники обычно так щедры на похвалы китайцам и персам, в то же время, что они принижают те соседние нации, которые могут стоять на ноге соперничества с их родной страной.

Эти примеры из истории и обычного опыта богаты и любопытны; но мы можем найти параллельные им в искусствах, которые не менее примечательны. Если бы автор сочинил трактат, одна часть которого была серьезной и глубокой, другая — легкой и юмористической, каждый осудил бы столь странную смесь и обвинил бы его в пренебрежении всеми правилами искусства и критики. Эти правила искусства основаны на качествах человеческой природы; и качество человеческой природы, которое требует последовательности в каждом исполнении, — это то, что делает ум неспособным переходить в одно мгновение от одной страсти и расположения к совершенно другой. Тем не менее, это не заставляет нас винить г-на Прайора за объединение его «Альмы» и его «Соломона» в одном томе; хотя этот замечательный поэт преуспел в веселости одного, так же как и в меланхолии другого. Даже предполагая, что читатель прочтет эти два сочинения без какого-либо интервала, он почувствовал бы мало или вообще не почувствовал бы трудности в смене страстей: почему, но потому, что он рассматривает эти исполнения как совершенно разные, и этим разрывом в идеях разрывает прогресс аффектов и препятствует одному влиять или противоречить другому?

Героический и бурлескный замысел, объединенные в одной картине, были бы чудовищными; хотя мы размещаем две картины столь противоположного характера в одной комнате и даже близко друг к другу, без каких-либо сомнений или трудностей.

Одним словом, никакие идеи не могут влиять друг на друга, ни через сравнение, ни через страсти, которые они производят отдельно, если они не соединены вместе каким-либо отношением, которое может вызвать легкий переход идей, а следовательно, и эмоций или впечатлений, сопровождающих идеи; и может сохранить одно впечатление при переходе воображения к объекту другого. Этот принцип очень примечателен, потому что он аналогичен тому, что мы наблюдали как относительно рассудка, так и относительно страстей. Предположим, что мне представлены два объекта, которые не связаны никаким видом отношения. Предположим, что каждый из этих объектов отдельно производит страсть; и что эти две страсти сами по себе противоположны: мы находим из опыта, что отсутствие отношения в объектах или идеях препятствует естественной противоположности страстей, и что разрыв в переходе мысли удаляет аффекты друг от друга и предотвращает их оппозицию. То же самое происходит со сравнением; и из обоих этих явлений мы можем с уверенностью заключить, что отношение идей должно способствовать переходу впечатлений; поскольку одно его отсутствие способно предотвратить его и разделить то, что естественно должно было воздействовать друг на друга. Когда отсутствие объекта или качества устраняет какой-либо обычный или естественный эффект, мы можем определенно заключить, что его присутствие способствует производству эффекта.

РАЗД. IX О СМЕШЕНИИ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВА С СОСТРАДАНИЕМ И ЗЛОБОЙ

Таким образом, мы попытались объяснить жалость и злобу. Оба эти аффекта возникают из воображения, в зависимости от света, в котором оно помещает свой объект. Когда наша фантазия рассматривает непосредственно чувства других и глубоко проникает в них, она делает нас чувствительными ко всем страстям, которые она рассматривает, но в особой манере к горю или печали. Напротив, когда мы сравниваем чувства других с нашими собственными, мы чувствуем ощущение, прямо противоположное первоначальному, а именно радость от горя других и горе от их радости. Но это лишь первые основания аффектов жалости и злобы. Другие страсти впоследствии смешиваются с ними. Всегда есть смесь любви или нежности с жалостью, и ненависти или гнева со злобой. Но должно признаться, что эта смесь кажется на первый взгляд противоречащей моей системе. Ибо, поскольку жалость — это беспокойство, а злоба — радость, возникающие из страдания других, жалость должна естественно, как и во всех других случаях, производить ненависть; а злоба — любовь. Это противоречие я пытаюсь примирить следующим образом.

Для того чтобы вызвать переход страстей, требуется двойное отношение впечатлений и идей, и одного отношения недостаточно для производства этого эффекта. Но чтобы мы могли понять полную силу этого двойного отношения, мы должны учесть, что не нынешнее ощущение само по себе или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а весь наклон или тенденция ее от начала до конца. Одно впечатление может быть связано с другим не только тогда, когда их ощущения сходны, как мы все время предполагали в предыдущих случаях; но также тогда, когда их импульсы или направления сходны и соответствуют друг другу. Это не может иметь места в отношении гордости и смирения; потому что это лишь чистые ощущения, без какого-либо направления или тенденции к действию. Мы должны, следовательно, искать примеры этого особого отношения впечатлений только в таких аффектах, которые сопровождаются определенным аппетитом или желанием; таких как любовь и ненависть.

Благожелательность, или влечение, сопутствующее любви, есть желание счастья любимому лицу и отвращение к его страданиям; подобно тому как гнев, или влечение, сопутствующее ненависти, есть желание страданий ненавистному лицу и отвращение к его счастью. Таким образом, желание счастья другому и отвращение к его страданиям подобны благожелательности, а желание его страданий и отвращение к его счастью соответствуют гневу. Жалость же есть желание счастья другому и отвращение к его страданиям, тогда как злоба — противоположное влечение. Следовательно, жалость соотносится с благожелательностью, а злоба — с гневом. И поскольку уже было установлено, что благожелательность связана с любовью естественным и первоначальным качеством, а гнев — с ненавистью, именно этой цепью страсти жалости и злобы соединяются с любовью и ненавистью.

Эта гипотеза основана на достаточном опыте. Человек, который по каким-либо мотивам принял решение совершить действие, естественно, обращается ко всякому другому взгляду или мотиву, который может укрепить это решение и придать ему авторитет и влияние на разум. Чтобы утвердиться в каком-либо замысле, мы ищем мотивы, основанные на интересе, чести, долге. Стоит ли удивляться, что жалость и благожелательность, злоба и гнев, будучи одними и теми же желаниями, возникающими из разных принципов, смешиваются настолько полно, что становятся неразличимыми? Что касается связи между благожелательностью и любовью, гневом и ненавистью, то, будучи первоначальной и первичной, она не вызывает никаких затруднений.

Мы можем добавить к этому еще один эксперимент, а именно: благожелательность и гнев, а следовательно, любовь и ненависть возникают тогда, когда наше счастье или страдание зависит от счастья или страдания другого лица, без какой-либо дальнейшей связи. Я не сомневаюсь, что этот эксперимент покажется столь необычным, что это оправдает нас, если мы остановимся на мгновение, чтобы рассмотреть его.

Предположим, что два человека одной профессии ищут работу в городе, который не в состоянии прокормить обоих; очевидно, что успех одного совершенно несовместим с успехом другого и что все, что в интересах одного, противоречит интересам его соперника, и наоборот. Предположим далее, что два купца, хотя и живущие в разных частях света, вступают в товарищество; выгода или убыток одного немедленно становятся выгодой или убытком его партнера, и одна и та же судьба неизбежно постигает обоих. Теперь очевидно, что в первом случае ненависть всегда следует за противоположностью интересов, тогда как во втором любовь возникает из их союза. Рассмотрим, к какому принципу мы можем отнести эти страсти.

Ясно, что они возникают не из двойных отношений впечатлений и идей, если мы рассматриваем только нынешнее ощущение. Ибо возьмем первый случай соперничества: хотя удовольствие и выгода противника неизбежно вызывают мою боль и убыток, однако, чтобы уравновесить это, его боль и убыток вызывают мое удовольствие и выгоду; и, предполагая, что он терпит неудачу, я могу таким образом получить от него высшую степень удовлетворения. Точно так же успех партнера радует меня, но тогда его несчастья огорчают меня в равной пропорции; и легко представить, что последнее чувство во многих случаях может перевешивать. Но независимо от того, хороша или плоха судьба соперника или партнера, я всегда ненавижу первого и люблю второго.

Эта любовь к партнеру не может происходить от отношения или связи между нами, подобно тому как я люблю брата или соотечественника. Соперник имеет почти такое же близкое отношение ко мне, как и партнер. Ибо, как удовольствие последнего вызывает мое удовольствие, а его боль — мою боль, так удовольствие первого вызывает мою боль, а его боль — мое удовольствие. Таким образом, связь причины и следствия одинакова в обоих случаях; и если в одном случае причина и следствие имеют дальнейшее отношение сходства, то в другом они имеют отношение противоположности, что, также являясь разновидностью сходства, делает положение дел довольно равным.

Единственное объяснение, которое мы можем дать этому феномену, выводится из упомянутого выше принципа параллельного направления. Наша забота о собственном интересе доставляет нам удовольствие от удовольствия и боль от боли партнера точно так же, как посредством симпатии мы испытываем ощущение, соответствующее тем, которые проявляются у любого присутствующего с нами лица. С другой стороны, та же забота о собственном интересе заставляет нас чувствовать боль от удовольствия и удовольствие от боли соперника; короче говоря, ту же противоположность чувств, которая возникает из сравнения и злобы. Поскольку, следовательно, параллельное направление аффектов, исходящее из интереса, может породить благожелательность или гнев, неудивительно, что то же параллельное направление, производное от симпатии и сравнения, должно иметь тот же эффект.

В целом мы можем заметить, что невозможно делать добро другим, по каким бы мотивам это ни делалось, не испытывая при этом некоторых оттенков доброты и благорасположения к ним; так же как причиняемые нами обиды вызывают ненависть не только у того, кто от них страдает, но даже и у нас самих. Эти феномены, действительно, могут быть отчасти объяснены другими принципами.

Но здесь возникает значительное возражение, которое необходимо рассмотреть, прежде чем мы пойдем дальше. Я пытался доказать, что власть и богатство, или бедность и низость, которые порождают любовь или ненависть, не производя никакого первоначального удовольствия или беспокойства, воздействуют на нас посредством вторичного ощущения, производного от симпатии к той боли или удовлетворению, которые они вызывают у того, кто ими обладает. Из симпатии к его удовольствию возникает любовь; из симпатии к его беспокойству — ненависть. Но это максима, которую я только что установил и которая абсолютно необходима для объяснения феноменов жалости и злобы, заключается в том, что не нынешнее ощущение или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а общий склад или тенденция ее от начала до конца. По этой причине жалость, или симпатия к боли, порождает любовь, и это потому, что она вовлекает нас в судьбы других, хорошие или плохие, и дает нам вторичное ощущение, соответствующее первичному; в чем она имеет то же влияние, что любовь и благожелательность. Если, следовательно, это правило справедливо в одном случае, почему оно не преобладает повсеместно, и почему симпатия к беспокойству когда-либо порождает какую-либо страсть, кроме благорасположения и доброты? Приличествует ли философу изменять свой метод рассуждения и переходить от одного принципа к его противоположности в зависимости от конкретного феномена, который он хочет объяснить?

Я упомянул две различные причины, из которых может возникнуть переход страсти, а именно: двойное отношение идей и впечатлений и то, что сходно с ним, — соответствие в тенденции и направлении любых двух желаний, возникающих из разных принципов. Теперь я утверждаю, что когда симпатия к беспокойству слаба, она порождает ненависть или презрение по первой причине; когда сильна — порождает любовь или нежность по второй. Это решение вышеуказанной трудности, которая кажется столь неотложной; и это принцип, основанный на столь очевидных аргументах, что мы должны были бы установить его, даже если бы он не был необходим для объяснения какого-либо феномена.

Несомненно, что симпатия не всегда ограничивается настоящим моментом, но мы часто чувствуем посредством общения боли и удовольствия других, которые не существуют в действительности и которые мы только предвосхищаем силой воображения. Ибо, предположив, что я увидел совершенно неизвестного мне человека, который, спя в поле, подвергся опасности быть растоптанным лошадьми, я немедленно побежал бы ему на помощь; и в этом мною двигал бы тот же принцип симпатии, который заставляет меня беспокоиться о нынешних печалях незнакомца. Одного упоминания об этом достаточно. Поскольку симпатия есть не что иное, как живая идея, превращенная во впечатление, очевидно, что, рассматривая будущее возможное или вероятное состояние любого лица, мы можем проникнуться им с такой яркой концепцией, что сделаем его своей собственной заботой; и тем самым станем чувствительны к болям и удовольствиям, которые ни принадлежат нам, ни в данный момент не имеют реального существования.

Но как бы мы ни заглядывали в будущее, сочувствуя какому-либо лицу, расширение нашей симпатии в значительной степени зависит от нашего ощущения его нынешнего состояния. Требуется большое усилие воображения, чтобы сформировать столь живые идеи даже о нынешних чувствах других, чтобы ощутить эти самые чувства; но невозможно, чтобы мы могли распространить эту симпатию на будущее, не будучи поддержанными каким-либо обстоятельством в настоящем, которое поражает нас живым образом. Когда нынешнее страдание другого оказывает на меня сильное влияние, живость концепции не ограничивается лишь ее непосредственным объектом, но распространяет свое влияние на все связанные идеи и дает мне живое представление обо всех обстоятельствах этого лица, будь то прошлые, настоящие или будущие; возможные, вероятные или достоверные. Посредством этого живого представления я интересуюсь ими, принимаю в них участие и чувствую в своей груди симпатическое движение, соразмерное всему, что я воображаю в его груди. Если я уменьшаю живость первой концепции, я уменьшаю живость связанных идей; как трубы не могут передать больше воды, чем та, что бьет из источника. Этим уменьшением я разрушаю будущую перспективу, которая необходима, чтобы я полностью заинтересовался судьбой другого. Я могу чувствовать нынешнее впечатление, но не нести свою симпатию дальше и никогда не переносить силу первой концепции в свои идеи о связанных объектах. Если это страдание другого, которое представлено таким слабым образом, я воспринимаю его через общение и бываю затронут всеми страстями, связанными с ним: но поскольку я не настолько заинтересован, чтобы беспокоиться о его удаче, так же как и о его неудаче, я никогда не чувствую обширной симпатии, ни связанных с ней страстей.

Теперь, чтобы узнать, какие страсти связаны с этими различными видами симпатии, мы должны учесть, что благожелательность есть первоначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого лица, и боль, исходящая из его боли: из этого соответствия впечатлений возникает последующее желание его удовольствия и отвращение к его боли. Чтобы, следовательно, заставить страсть идти параллельно благожелательности, необходимо, чтобы мы чувствовали эти двойные впечатления, соответствующие впечатлениям лица, которое мы рассматриваем; и ни одно из них в отдельности не является достаточным для этой цели. Когда мы сочувствуем только одному впечатлению, и притом болезненному, эта симпатия соотносится с гневом и ненавистью из-за беспокойства, которое она нам передает. Но поскольку обширная или ограниченная симпатия зависит от силы первой симпатии, из этого следует, что страсть любви или ненависти зависит от того же принципа. Сильное впечатление, будучи переданным, дает двойную тенденцию страстей, которая соотносится с благожелательностью и любовью по сходству направления, как бы болезненно ни было первое впечатление. Слабое впечатление, которое является болезненным, соотносится с гневом и ненавистью по сходству ощущений. Благожелательность, следовательно, возникает из высокой степени страдания или любой степени, которой сильно сочувствуют: ненависть или презрение — из малой степени или той, которой сочувствуют слабо; что и является принципом, который я намеревался доказать и объяснить.

И не только на наш разум мы должны полагаться в этом принципе, но и на опыт. Определенная степень бедности порождает презрение, но степень, выходящая за эти пределы, вызывает сострадание и благорасположение. Мы можем недооценивать крестьянина или слугу, но когда страдание нищего кажется очень великим или нарисовано в очень ярких красках, мы сочувствуем ему в его невзгодах и чувствуем в своем сердце явные прикосновения жалости и благожелательности. Один и тот же объект вызывает противоположные страсти в зависимости от его различных степеней. Страсти, следовательно, должны зависеть от принципов, которые действуют в таких определенных степенях, согласно моей гипотезе. Увеличение симпатии, очевидно, имеет тот же эффект, что и увеличение страдания.

Бесплодная или пустынная страна всегда кажется уродливой и неприятной и обычно внушает нам презрение к ее обитателям. Это безобразие, однако, в значительной степени происходит от симпатии к обитателям, как уже было замечено; но это лишь слабая симпатия, и она не идет дальше непосредственного ощущения, которое является неприятным. Вид города в пепле вызывает благожелательные чувства, потому что мы здесь так глубоко проникаем в интересы несчастных обитателей, что желаем их процветания, а также чувствуем их невзгоды.

Но хотя сила впечатления обычно порождает жалость и благожелательность, несомненно, что при чрезмерном усилении она перестает иметь этот эффект. Это, возможно, стоит нашего внимания. Когда беспокойство либо мало само по себе, либо удалено от нас, оно не занимает воображение и не способно передать равную заботу о будущем и случайном благе, как о настоящем и реальном зле. При приобретении им большей силы мы становимся настолько заинтересованными в делах этого лица, что становимся чувствительны как к его удаче, так и к его неудаче; и из этой полной симпатии возникает жалость и благожелательность. Но легко представить, что там, где нынешнее зло поражает с более чем обычной силой, оно может полностью занять наше внимание и предотвратить ту двойную симпатию, о которой говорилось выше. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя все, но особенно женщины, склонны проникаться добротой к преступникам, идущим на эшафот, и легко воображают их необычайно красивыми и хорошо сложенными, однако тот, кто присутствует при жестокой казни на дыбе, не испытывает таких нежных чувств, но в некотором роде подавлен ужасом и не имеет досуга смягчить это неприятное ощущение какой-либо противоположной симпатией.

Но пример, который наиболее ясно говорит в пользу моей гипотезы, — это тот, в котором путем изменения объектов мы отделяем двойную симпатию даже от средней степени страсти; в этом случае мы обнаруживаем, что жалость, вместо того чтобы порождать любовь и нежность, как обычно, всегда вызывает противоположный аффект. Когда мы наблюдаем человека в несчастьях, мы бываем затронуты жалостью и любовью; но виновник этого несчастья становится объектом нашей сильнейшей ненависти и тем более ненавидим, чем выше степень нашего сострадания. Теперь по какой причине та же страсть жалости должна порождать любовь к лицу, которое терпит несчастье, и ненависть к лицу, которое его причиняет, если не потому, что в последнем случае виновник имеет отношение только к несчастью, тогда как, рассматривая страдальца, мы направляем свой взгляд во все стороны и желаем его процветания, а также чувствуем его невзгоды?

Я просто замечу, прежде чем оставить настоящую тему, что этот феномен двойной симпатии и ее тенденция вызывать любовь могут способствовать возникновению доброты, которую мы естественно питаем к нашим родственникам и знакомым. Обычай и отношение заставляют нас глубоко проникать в чувства других; и какая бы судьба, как мы предполагаем, ни ожидала их, она становится для нас настоящей благодаря воображению и действует так, как если бы была первоначально нашей собственной. Мы радуемся их удовольствиям и скорбим об их печалях просто в силу симпатии. Ничто, что касается их, не безразлично нам; и поскольку это соответствие чувств является естественным спутником любви, оно легко порождает этот аффект.

РАЗД. X О ПОЧТЕНИИ И ПРЕЗРЕНИИ

Теперь остается только объяснить страсть почтения и презрения вместе с любовным аффектом, чтобы понять все страсти, которые имеют какую-либо примесь любви или ненависти. Начнем с почтения и презрения.

Рассматривая качества и обстоятельства других, мы можем либо рассматривать их такими, каковы они есть на самом деле сами по себе, либо проводить сравнение между ними и нашими собственными качествами и обстоятельствами, либо соединять эти два метода рассмотрения. Хорошие качества других с первой точки зрения порождают любовь, со второй — смирение, а с третьей — почтение, которое есть смесь этих двух страстей. Их плохие качества таким же образом вызывают либо ненависть, либо гордость, либо презрение, в зависимости от того, в каком свете мы их рассматриваем.

Что в презрении есть примесь гордости, а в почтении — смирения, это, я думаю, слишком очевидно из самого их ощущения или проявления, чтобы требовать особого доказательства. Что эта смесь возникает из молчаливого сравнения презираемого или уважаемого лица с нами самими, не менее очевидно. Один и тот же человек может вызывать либо почтение, либо любовь, либо презрение своим положением и талантами, в зависимости от того, становится ли лицо, которое его рассматривает, из низшего его равным или высшим. При изменении точки зрения, хотя объект может оставаться тем же, его пропорция по отношению к нам полностью меняется, что и является причиной изменения страстей. Эти страсти, следовательно, возникают из нашего наблюдения за пропорцией, то есть из сравнения.

Я уже заметил, что разум имеет гораздо более сильную склонность к гордости, чем к смирению, и пытался, исходя из принципов человеческой природы, указать причину этого феномена. Будет ли принято мое рассуждение или нет, феномен этот бесспорен и проявляется во многих случаях. Среди прочего, это причина того, почему в презрении гораздо большая примесь гордости, чем смирения в почтении, и почему мы больше возвышаемся при виде того, кто ниже нас, чем бываем уязвлены присутствием того, кто выше нас. Презрение или насмешка имеют столь сильный оттенок гордости, что едва ли можно различить какую-либо другую страсть: тогда как в уважении или почтении любовь составляет более значительный ингредиент, чем смирение. Страсть тщеславия столь быстра, что пробуждается при малейшем призыве, в то время как смирение требует более сильного импульса, чтобы заставить себя проявиться.

Но здесь можно резонно спросить, почему эта смесь имеет место только в некоторых случаях и не проявляется при каждом удобном случае. Все те объекты, которые вызывают любовь, будучи помещены на другое лицо, являются причинами гордости, будучи перенесены на нас самих; и, следовательно, должны быть причинами смирения, так же как и любви, пока они принадлежат другим и только сравниваются с теми, которыми мы сами обладаем. Точно так же каждое качество, которое при прямом рассмотрении порождает ненависть, должно всегда вызывать гордость путем сравнения и путем смеси этих страстей ненависти и гордости должно возбуждать презрение или насмешку. Трудность тогда заключается в том, почему какие-либо объекты когда-либо вызывают чистую любовь или ненависть и не всегда порождают смешанные страсти почтения и презрения.

Я все время предполагал, что страсти любви и гордости, а также смирения и ненависти сходны в своих ощущениях и что две первые всегда приятны, а две последние — болезненны. Но хотя это универсально верно, примечательно, что две приятные, так же как и две болезненные страсти, имеют некоторое различие и даже противоположности, которые их различают. Ничто не бодрит и не возвышает разум в равной степени с гордостью и тщеславием; хотя в то же время любовь или нежность скорее ослабляют и обессиливают его. Та же разница наблюдается между неприятными страстями. Гнев и ненависть придают новую силу всем нашим мыслям и действиям, в то время как смирение и стыд подавляют и обескураживают нас. Об этих качествах страстей необходимо составить отчетливое представление. Запомним, что гордость и ненависть бодрят душу, а любовь и смирение ослабляют ее.

Из этого следует, что, хотя соответствие между любовью и ненавистью в приятности их ощущения заставляет их всегда возбуждаться одними и теми же объектами, все же эта другая противоположность является причиной того, почему они возбуждаются в очень разных степенях. Гений и ученость — приятные и величественные объекты, и по обоим этим обстоятельствам они приспособлены к гордости и тщеславию, но имеют отношение к любви только своим удовольствием. Невежество и простота неприятны и низки, что таким же образом дает им двойную связь со смирением и единственную — с ненавистью. Мы можем, следовательно, считать несомненным, что, хотя один и тот же объект всегда порождает любовь и гордость, смирение и ненависть в зависимости от его различных ситуаций, все же он редко порождает либо две первые, либо две последние страсти в одной и той же пропорции.

Именно здесь мы должны искать решение вышеупомянутой трудности, почему какой-либо объект когда-либо возбуждает чистую любовь или ненависть и не всегда порождает почтение или презрение путем смеси смирения или гордости. Никакое качество в другом не порождает смирения путем сравнения, если оно не породило бы гордости, будучи помещено в нас самих; и наоборот, никакой объект не возбуждает гордости путем сравнения, если он не породил бы смирения при прямом рассмотрении. Это очевидно: объекты всегда производят путем сравнения ощущение, прямо противоположное их первоначальному. Предположим, следовательно, что представлен объект, который особенно приспособлен порождать любовь, но несовершенно — возбуждать гордость; этот объект, принадлежащий другому, порождает непосредственно высокую степень любви, но малую степень смирения путем сравнения; и, следовательно, эта последняя страсть едва ощущается в соединении и не способна превратить любовь в почтение. Это случай с добродушием, хорошим настроением, легкостью, щедростью, красотой и многими другими качествами. Они имеют особую склонность порождать любовь в других, но не столь большую тенденцию возбуждать гордость в нас самих: по этой причине вид их как принадлежащих другому лицу порождает чистую любовь с лишь малой примесью смирения и почтения. Легко распространить то же рассуждение на противоположные страсти.

Прежде чем мы оставим эту тему, может быть нелишним объяснить довольно любопытный феномен, а именно: почему мы обычно держимся на расстоянии от тех, кого презираем, и не позволяем нашим низшим приближаться слишком близко даже в месте и ситуации. Уже было замечено, что почти каждый вид идеи сопровождается некоторым волнением, даже идеи числа и протяжения, тем более идеи таких объектов, которые считаются важными в жизни и фиксируют наше внимание. Мы не можем рассматривать ни богатого человека, ни бедного с полным безразличием, но должны чувствовать некоторые слабые прикосновения, по крайней мере, почтения в первом случае и презрения во втором. Эти две страсти противоположны друг другу; но чтобы эта противоположность ощущалась, объекты должны быть как-то связаны; иначе аффекты совершенно разделены и различны и никогда не сталкиваются. Отношение имеет место везде, где лица становятся соприкасающимися; что является общей причиной того, почему мы испытываем беспокойство, видя такие несоразмерные объекты, как богатый человек и бедный, дворянин и носильщик, в такой ситуации.

Это беспокойство, которое свойственно каждому зрителю, должно быть более чувствительным для высшего; и это потому, что близкое приближение низшего рассматривается как проявление невоспитанности и показывает, что он не осознает несоразмерности и никоим образом ею не затронут. Чувство превосходства у другого порождает у всех людей склонность держаться на расстоянии от него и заставляет их удваивать знаки почтения и благоговения, когда они вынуждены приблизиться к нему; и где они не соблюдают такого поведения, это доказательство того, что они не осознают его превосходства. Отсюда также происходит, что любая большая разница в степенях любого качества называется дистанцией по общей метафоре, которая, как бы тривиально она ни казалась, основана на естественных принципах воображения. Большая разница склоняет нас к созданию дистанции. Идеи дистанции и разницы, следовательно, связаны между собой. Связанные идеи легко принимаются друг за друга; и это в целом источник метафоры, как мы будем иметь случай заметить впоследствии.

РАЗД. XI О ЛЮБОВНОЙ СТРАСТИ, ИЛИ ЛЮБВИ МЕЖДУ ПОЛАМИ

Из всех сложных страстей, которые происходят из смеси любви и ненависти с другими аффектами, ни одна не заслуживает нашего внимания больше, чем та любовь, которая возникает между полами, как из-за ее силы и неистовости, так и из-за тех любопытных принципов философии, для которых она предоставляет нам неоспоримый аргумент. Ясно, что этот аффект в своем самом естественном состоянии происходит от соединения трех различных впечатлений или страстей, а именно: приятного ощущения, возникающего из красоты; телесного аппетита к порождению; и щедрой доброты или благорасположения. Происхождение доброты из красоты может быть объяснено из предыдущего рассуждения. Вопрос в том, как телесный аппетит возбуждается ею.

Аппетит к порождению, когда он ограничен определенной степенью, очевидно, относится к приятному роду и имеет сильную связь со всеми приятными эмоциями. Радость, веселье, тщеславие и доброта — все это стимулы к этому желанию; так же как музыка, танцы, вино и хорошее угощение. С другой стороны, печаль, меланхолия, бедность, смирение разрушительны для него. Из этого качества легко понять, почему он должен быть связан с чувством красоты.

Но есть другой принцип, который способствует тому же эффекту. Я заметил, что параллельное направление желаний есть реальное отношение и не что иное, как сходство в их ощущении, порождает связь между ними. Чтобы мы могли полностью понять степень этого отношения, мы должны учесть, что любое главное желание может сопровождаться подчиненными, которые связаны с ним и к которым, если другие желания параллельны, они тем самым относятся к главному. Так, голод часто может рассматриваться как первичное влечение души, а желание приблизиться к пище — как вторичное; поскольку оно абсолютно необходимо для удовлетворения этого аппетита. Если объект, следовательно, какими-либо отдельными качествами склоняет нас приблизиться к пище, он естественно увеличивает наш аппетит; как, наоборот, все, что склоняет нас отставить нашу еду на расстояние, противоречит голоду и уменьшает нашу склонность к ней. Теперь ясно, что красота имеет первый эффект, а безобразие — второй: что и является причиной, почему первая дает нам более острый аппетит к нашей еде, а второе достаточно, чтобы вызвать у нас отвращение к самому вкусному блюду, которое изобрела кулинария. Все это легко применимо к аппетиту к порождению.

Из этих двух отношений, а именно: сходства и параллельного желания, возникает такая связь между чувством красоты, телесным аппетитом и благожелательностью, что они становятся в некотором роде неразделимыми: и мы находим из опыта, что безразлично, какое из них выдвигается первым; поскольку любое из них почти наверняка сопровождается связанными аффектами. Тот, кто воспламенен похотью, чувствует, по крайней мере, мгновенную доброту к объекту ее и в то же время воображает ее более красивой, чем обычно; так же как есть многие, кто начинает с доброты и уважения к остроумию и достоинствам лица и переходит от этого к другим страстям. Но самый распространенный вид любви — это тот, который сначала возникает из красоты, а впоследствии распространяется в доброту и в телесный аппетит. Доброта или уважение и аппетит к порождению слишком отдалены, чтобы легко соединиться вместе. Одно — это, возможно, самая утонченная страсть души; другое — самая грубая и вульгарная. Любовь к красоте помещена в справедливой середине между ними и причастна к обеим их природам: откуда происходит, что она столь необычайно приспособлена порождать обе.

Это объяснение любви не является особенностью моей системы, но неизбежно при любой гипотезе. Три аффекта, которые составляют эту страсть, очевидно различны, и каждый из них имеет свой отдельный объект. Несомненно, следовательно, что только по их отношению они порождают друг друга. Но отношения страстей недостаточно. Также необходимо, чтобы существовало отношение идей. Красота одного лица никогда не внушает нам любви к другому. Это, следовательно, ощутимое доказательство двойного отношения впечатлений и идей. Из одного примера, столь очевидного, как этот, мы можем составить суждение об остальных.

Это может также послужить в другом виде для иллюстрации того, на чем я настаивал относительно происхождения гордости и смирения, любви и ненависти. Я заметил, что, хотя «я» является объектом первого набора страстей, а какое-либо другое лицо — второго, все же эти объекты не могут быть одними лишь причинами страстей; так как каждый из них имеет отношение к двум противоположным аффектам, которые должны с самого первого момента уничтожить друг друга. Вот тогда ситуация разума, как я ее уже описал. Он имеет определенные органы, естественно приспособленные порождать страсть; эта страсть, будучи порожденной, естественно обращает взгляд к определенному объекту. Но поскольку этого недостаточно для порождения страсти, требуется некоторое другое волнение, которое посредством двойного отношения впечатлений и идей может привести эти принципы в действие и придать им их первый импульс. Эта ситуация еще более примечательна в отношении аппетита к порождению. Пол является не только объектом, но и причиной аппетита. Мы не только обращаем свой взгляд к нему, когда движимы этим аппетитом; но размышление о нем достаточно, чтобы возбудить аппетит. Но поскольку эта причина теряет свою силу от слишком большой частоты, необходимо, чтобы она была оживлена некоторым новым импульсом; и этот импульс, как мы находим, возникает из красоты лица; то есть из двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку это двойное отношение необходимо там, где аффект имеет как отдельную причину, так и объект, насколько более оно необходимо там, где он имеет только отдельный объект, без какой-либо определенной причины?

РАЗД. XII О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ У ЖИВОТНЫХ

Но чтобы перейти от страстей любви и ненависти, и от их смесей и композиций, как они проявляются у человека, к тем же аффектам, как они проявляют себя у бессловесных животных; мы можем заметить не только то, что любовь и ненависть общи всему чувствующему творению, но также то, что их причины, как объяснено выше, столь простого характера, что их легко можно предположить действующими на простых животных. Не требуется никакой силы размышления или проникновения. Все ведется пружинами и принципами, которые не являются особенностью человека или какого-либо одного вида животных. Вывод из этого очевиден в пользу предыдущей системы.

Любовь у животных имеет своим объектом не только животных того же вида, но распространяется дальше и охватывает почти каждое чувствующее и мыслящее существо. Собака естественно любит человека больше, чем свой собственный вид, и очень часто встречает ответную привязанность.

Поскольку животные мало восприимчивы как к удовольствиям, так и к болям воображения, они могут судить об объектах только по ощутимому благу или злу, которые они производят, и из этого должны регулировать свои аффекты к ним. Соответственно мы находим, что благодеяниями или обидами мы порождаем их любовь или ненависть; и что, кормя и лелея любое животное, мы быстро приобретаем его привязанности; как, избивая и оскорбляя его, мы никогда не упускаем возможности навлечь на себя его вражду и недоброжелательство.

Любовь у зверей вызвана не столько отношением, как у нашего вида; и это потому, что их мысли не столь активны, чтобы прослеживать отношения, за исключением очень очевидных случаев. Однако легко заметить, что в некоторых случаях это имеет значительное влияние на них. Так, знакомство, которое имеет тот же эффект, что и отношение, всегда порождает любовь у животных либо к людям, либо друг к другу. По той же причине любое сходство между ними является источником привязанности. Бык, запертый в парке с лошадьми, естественно присоединится к их компании, если можно так выразиться, но всегда покидает ее, чтобы насладиться компанией своего собственного вида, где у него есть выбор обоих.

Привязанность родителей к своему потомству происходит от особого инстинкта у животных, так же как и у нашего вида.

Очевидно, что симпатия, или передача страстей, имеет место среди животных не меньше, чем среди людей. Страх, гнев, мужество и другие аффекты часто передаются от одного животного к другому без их знания о той причине, которая породила первоначальную страсть. Скорбь также принимается через симпатию; и порождает почти все те же последствия и возбуждает те же эмоции, что и у нашего вида. Вой и плач собаки вызывают ощутимое беспокойство у его собратьев. И примечательно, что, хотя почти все животные используют в игре тот же член и почти то же действие, что и в драке; лев, тигр, кошка — свои лапы; бык — свои рога; собака — свои зубы; лошадь — свои копыта: все же они очень тщательно избегают причинения вреда своему компаньону, даже если им нечего бояться от его негодования; что является очевидным доказательством того чувства, которое бессловесные имеют к боли и удовольствию друг друга.

Каждый наблюдал, насколько более оживлены собаки, когда они охотятся в стае, чем когда они преследуют свою дичь по отдельности; и очевидно, что это может происходить не от чего иного, как от симпатии. Также хорошо известно охотникам, что этот эффект следует в большей степени, и даже в слишком большой степени, когда две стаи, которые являются незнакомыми друг другу, соединяются вместе. Мы могли бы, возможно, затрудниться объяснить этот феномен, если бы не имели опыта подобного в самих себе.

Зависть и злоба — страсти, очень примечательные у животных. Они, возможно, более распространены, чем жалость; так как требуют меньшего усилия мысли и воображения.

ЧАСТЬ III О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ

РАЗД. I О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ

Мы переходим теперь к объяснению прямых страстей, или впечатлений, которые возникают непосредственно из блага или зла, из боли или удовольствия. Такого рода являются желание и отвращение, скорбь и радость, надежда и страх.

Из всех непосредственных следствий боли и удовольствия нет ничего более примечательного, чем ВОЛЯ; и хотя, строго говоря, она не охватывается страстями, все же, поскольку полное понимание ее природы и свойств необходимо для объяснения их, мы сделаем ее здесь предметом нашего исследования. Я желаю, чтобы было замечено, что под волей я не подразумеваю ничего, кроме внутреннего впечатления, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно даем начало какому-либо новому движению нашего тела или новому восприятию нашего разума. Это впечатление, подобно предыдущим впечатлениям гордости и смирения, любви и ненависти, невозможно определить и нет нужды описывать далее; по этой причине мы отсечем все те определения и различения, которыми философы привыкли запутывать, а не прояснять этот вопрос; и, приступая сначала к предмету, рассмотрим тот давно оспариваемый вопрос о свободе и необходимости, который возникает столь естественно при рассмотрении воли.

Общепризнано, что операции внешних тел необходимы и что в передаче их движения, в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия или свободы. Каждый объект определен абсолютной судьбой к определенной степени и направлению своего движения и не может более отклониться от той точной линии, по которой он движется, чем может превратиться в ангела, или духа, или какую-либо высшую субстанцию. Действия, следовательно, материи должны рассматриваться как примеры необходимых действий; и все, что в этом отношении находится на том же основании, что и материя, должно быть признано необходимым. Чтобы мы могли знать, так ли это с действиями разума, мы начнем с исследования материи и рассмотрения того, на чем основана идея необходимости в ее операциях и почему мы заключаем, что одно тело или действие является безошибочной причиной другого.

Уже было замечено, что ни в одном отдельном случае конечная связь каких-либо объектов не обнаружима ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не можем проникнуть так далеко в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, от которого зависит их взаимное влияние. Только с их постоянным соединением мы знакомы; и именно из постоянного соединения возникает необходимость. Если бы объекты не имели единообразного и регулярного соединения друг с другом, мы никогда не пришли бы к какой-либо идее причины и следствия; и даже после всего необходимость, которая входит в эту идею, есть не что иное, как определение разума переходить от одного объекта к его обычному спутнику и выводить существование одного из существования другого. Здесь, следовательно, два частных момента, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно: постоянное соединение и вывод разума; и везде, где мы обнаруживаем их, мы должны признать необходимость. Поскольку действия материи не имеют необходимости, кроме той, что производна от этих обстоятельств, и не через какое-либо проникновение в сущность тел мы обнаруживаем их связь, отсутствие этого проникновения, пока соединение и вывод остаются, никогда, ни в каком случае, не устранит необходимость. Именно наблюдение соединения порождает вывод; по этой причине можно было бы считать достаточным, если мы докажем постоянное соединение в действиях разума, чтобы установить вывод вместе с необходимостью этих действий. Но чтобы я мог придать большую силу своему рассуждению, я рассмотрю эти частные моменты отдельно и сначала докажу из опыта, что наши действия имеют постоянное соединение с нашими мотивами, темпераментами и обстоятельствами, прежде чем я рассмотрю выводы, которые мы делаем из этого.

Для этой цели будет достаточно самого легкого и общего взгляда на обычный ход человеческих дел. Нет света, в котором мы могли бы их рассмотреть, который не подтверждал бы этот принцип. Рассматриваем ли мы человечество в соответствии с различием полов, возрастов, правительств, условий или методов воспитания, везде различимы та же единообразность и регулярное действие естественных принципов. Подобные причины по-прежнему производят подобные следствия; точно так же, как во взаимном действии элементов и сил природы.

Существуют разные деревья, которые регулярно производят плоды, чей вкус отличается друг от друга; и эта регулярность будет признана как пример необходимости и причин во внешних телах. Но являются ли продукты Гиени и Шампани более регулярно различными, чем чувства, действия и страсти двух полов, из которых одни отличаются своей силой и зрелостью, другие — своей деликатностью и мягкостью?

Являются ли изменения нашего тела от младенчества до старости более регулярными и определенными, чем изменения нашего разума и поведения? И был бы более смешным человек, который ожидал бы, что младенец четырех лет поднимет вес в триста фунтов, чем тот, кто от лица того же возраста ожидал бы философского рассуждения или благоразумного и хорошо продуманного действия?

Мы, безусловно, должны признать, что сцепление частей материи возникает из естественных и необходимых принципов, какую бы трудность мы ни находили в их объяснении: и по той же причине мы должны признать, что человеческое общество основано на подобных принципах; и наше основание в последнем случае лучше, чем даже в первом; потому что мы не только наблюдаем, что люди всегда ищут общества, но можем также объяснить принципы, на которых основана эта универсальная склонность. Ибо более ли верно, что два плоских куска мрамора соединятся вместе, чем то, что два молодых дикаря разных полов будут совокупляться? Возникают ли дети от этого совокупления более единообразно, чем забота родителей об их безопасности и сохранении? И после того как они достигли лет рассудительности благодаря заботе своих родителей, являются ли неудобства, сопровождающие их разделение, более определенными, чем их предвидение этих неудобств и их забота об избежании их путем тесного союза и союза?

Кожа, поры, мышцы и нервы чернорабочего отличаются от таковых у человека знатного: так же отличаются его чувства, действия и манеры. Различные положения в жизни влияют на все устройство, внешнее и внутреннее; и различные положения возникают необходимо, потому что единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы. Люди не могут жить без общества и не могут быть объединены без правительства. Правительство делает различие собственности и устанавливает различные ранги людей. Это производит промышленность, торговлю, мануфактуры, судебные процессы, войну, лиги, союзы, путешествия, поездки, города, флоты, порты и все те другие действия и объекты, которые вызывают такое разнообразие и в то же время поддерживают такую единообразность в человеческой жизни.

Если бы путешественник, возвращающийся из далекой страны, сказал нам, что он видел климат на пятидесятом градусе северной широты, где все плоды созревают и приходят к совершенству зимой, а гниют летом, точно так же, как в Англии они производятся и гниют в противоположные сезоны, он нашел бы немногих столь доверчивых, чтобы поверить ему. Я склонен думать, что путешественник встретил бы столь же мало доверия, если бы сообщил нам о людях точно такого же характера, как те в республике Платона, с одной стороны, или те в «Левиафане» Гоббса, с другой. Существует общий ход природы в человеческих действиях, так же как в операциях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные различным нациям и отдельным лицам, так же как общие для человечества. Знание этих характеров основано на наблюдении единообразности в действиях, которые проистекают из них; и эта единообразность формирует саму сущность необходимости.