«Трактат о человеческой природе»

I. Предположим, приятный объект приобретает отношение к «я», первая страсть, которая появляется по этому случаю, — это радость; и эта страсть обнаруживает себя при более слабом отношении, чем гордость и тщеславие. Мы можем чувствовать радость, присутствуя на пиру, где наши чувства радуются деликатесами всякого рода: Но только хозяин пира, который, помимо той же радости, имеет дополнительную страсть самодовольства и тщеславия. Это правда, люди иногда хвастаются великим развлечением, на котором они только присутствовали; и столь малым отношением превращают свое удовольствие в гордость: Но, однако, это должно быть в целом признано, что радость возникает из более незначительного отношения, чем тщеславие, и что многие вещи, которые слишком чужды, чтобы произвести гордость, все же способны доставить нам восторг и удовольствие. Причина различия может быть объяснена так. Отношение требуется для радости, чтобы приблизить объект к нам и заставить его дать нам какое-либо удовлетворение. Но помимо этого, которое является общим для обеих страстей, оно требуется для гордости, чтобы произвести переход от одной страсти к другой и превратить удовлетворение в тщеславие. Поскольку она имеет двойную задачу, она должна быть наделена двойной силой и энергией. К чему мы можем добавить, что там, где приятные объекты не имеют очень тесного отношения к нам самим, они обычно имеют его к какому-то другому человеку; и это последнее отношение не только превосходит, но даже уменьшает, а иногда и уничтожает первое, как мы увидим впоследствии.

Часть II. Разд. 4.

Вот, значит, первое ограничение, которое мы должны сделать к нашей общей позиции, что все, относящееся к нам, что производит удовольствие или боль, производит также гордость или смирение. Требуется не только отношение, но тесное, и более тесное, чем требуется для радости.

II. Второе ограничение заключается в том, что приятный или неприятный объект должен быть не только тесно связан, но также специфичен для нас самих, или, по крайней мере, общим для нас с немногими лицами. Это качество, наблюдаемое в человеческой природе, и которое мы попытаемся объяснить впоследствии, что все, что часто представляется и к чему мы давно привыкли, теряет свою ценность в наших глазах и через некоторое время презирается и игнорируется. Мы также судим об объектах больше по сравнению, чем по их реальной и внутренней заслуге; и где мы не можем каким-то контрастом повысить их ценность, мы склонны упускать из виду даже то, что является существенно хорошим в них. Эти качества ума имеют эффект на радость, так же как и на гордость; и примечательно, что блага, которые общи всему человечеству и стали привычными для нас по обычаю, доставляют нам мало удовлетворения; хотя, возможно, более превосходного рода, чем те, на которые, из-за их уникальности, мы ставим гораздо более высокую ценность. Но хотя это обстоятельство действует на обе эти страсти, оно имеет гораздо большее влияние на тщеславие. Мы радуемся многим благам, которые из-за их частоты не дают нам гордости. Здоровье, когда оно возвращается после долгого отсутствия, доставляет нам очень ощутимое удовлетворение; но редко рассматривается как предмет тщеславия, потому что оно разделяется с таким огромным количеством людей.

Причину, почему гордость настолько более деликатна в этой детали, чем радость, я полагаю, заключается в следующем. Чтобы возбудить гордость, всегда есть два объекта, которые мы должны созерцать, а именно: причина или тот объект, который производит удовольствие; и «я», которое является реальным объектом страсти. Но радость имеет только один объект, необходимый для ее производства, а именно: тот, который дает удовольствие; и хотя требуется, чтобы он имел некоторое отношение к «я», это требуется только для того, чтобы сделать его приятным; и «я», собственно говоря, не является объектом этой страсти. Поскольку, следовательно, гордость имеет в некотором роде два объекта, на которые она направляет наш взор; следует, что где ни один из них не имеет никакой уникальности, страсть должна быть более ослаблена по этой причине, чем страсть, которая имеет только один объект. Сравнивая себя с другими, как мы каждый момент склонны делать, мы находим, что мы ни в малейшей степени не выделяемся; и сравнивая объект, которым мы обладаем, мы обнаруживаем все то же неудачное обстоятельство. Двумя сравнениями, столь невыгодными, страсть должна быть полностью уничтожена.

III. Третье ограничение заключается в том, что приятный или болезненный объект должен быть очень различимым и очевидным, и это не только для нас самих, но и для других также. Это обстоятельство, как и два предыдущих, имеет эффект на радость, так же как и на гордость. Мы воображаем себя более счастливыми, так же как более добродетельными или красивыми, когда мы кажемся таковыми другим; но мы еще более хвастливы своими добродетелями, чем своими удовольствиями. Это происходит из причин, которые я попытаюсь объяснить впоследствии.

IV. Четвертое ограничение происходит из непостоянства причины этих страстей и из короткой продолжительности ее связи с нами самими. То, что случайно и непостоянно, дает мало радости и еще меньше гордости. Мы не очень удовлетворены самой вещью; и еще менее склонны чувствовать какие-либо новые степени самодовольства по ее поводу. Мы предвидим и предвосхищаем ее изменение воображением; что делает нас мало удовлетворенными вещью: мы сравниваем ее с самими собой, чье существование более долговечно; посредством чего ее непостоянство кажется еще большим. Кажется смешным выводить превосходство в самих себе из объекта, который имеет столь более короткую продолжительность и сопровождает нас в течение столь малой части нашего существования. Будет легко понять причину, почему эта причина действует не с той же силой в радости, как в гордости; поскольку идея «я» не столь существенна для первой страсти, как для последней.

V. Я могу добавить в качестве пятого ограничения, или скорее расширения этой системы, что общие правила имеют большое влияние на гордость и смирение, так же как и на все другие страсти. Отсюда мы формируем понятие о разных рангах людей, соответствующих силе богатства, которым они обладают; и это понятие мы не меняем из-за каких-либо особенностей здоровья или темперамента лиц, которые могут лишить их всякого наслаждения в их владениях. Это может быть объяснено из тех же принципов, которые объяснили влияние общих правил на рассудок. Обычай легко уносит нас за пределы справедливых границ в наших страстях, так же как и в наших рассуждениях.

Пожалуй, будет уместно заметить по этому поводу, что влияние общих правил и максим на страсти в значительной степени способствует облегчению действия всех тех принципов, которые мы разъясним в ходе этого трактата. Ибо очевидно, что если бы взрослый человек, обладающий той же природой, что и мы, внезапно оказался в нашем мире, он был бы крайне смущен каждым объектом и не смог бы сразу определить, какую степень любви или ненависти, гордости или смирения, или любой другой страсти он должен к нему питать. Страсти часто варьируются под влиянием весьма незначительных принципов, и они не всегда действуют с совершенной регулярностью, особенно при первой попытке. Но поскольку обычай и практика выявили все эти принципы и установили справедливую ценность каждой вещи, это, безусловно, должно способствовать легкому возникновению страстей и направлять нас посредством общих установленных максим в тех пропорциях, которые мы должны соблюдать, отдавая предпочтение одному объекту перед другим. Это замечание, возможно, послужит для устранения трудностей, которые могут возникнуть в отношении некоторых причин, которые я впоследствии припишу частным страстям и которые могут показаться слишком утонченными, чтобы действовать так универсально и определенно, как это обнаруживается на самом деле.

Я завершу эту тему размышлением, вытекающим из этих пяти ограничений. Это размышление состоит в том, что люди, наиболее гордые и имеющие, с точки зрения мира, больше всего оснований для своей гордости, не всегда являются самыми счастливыми; равно как и самые смиренные не всегда являются самыми несчастными, как это может показаться на первый взгляд исходя из данной системы. Зло может быть реальным, хотя его причина не имеет к нам никакого отношения: оно может быть реальным, не будучи исключительным; оно может быть реальным, не проявляясь для других; оно может быть реальным, не будучи постоянным; и оно может быть реальным, не подпадая под общие правила. Подобные беды не преминут сделать нас несчастными, хотя они мало способствуют уменьшению гордости, и, возможно, самые реальные и самые существенные беды жизни окажутся именно такого рода.

РАЗД. VII О ПОРОКЕ И ДОБРОДЕТЕЛИ

Приняв во внимание эти ограничения, перейдем к исследованию причин гордости и смирения и посмотрим, сможем ли мы в каждом случае обнаружить двойные отношения, посредством которых они воздействуют на страсти. Если мы обнаружим, что все эти причины связаны с «я» и вызывают удовольствие или беспокойство, отдельное от самой страсти, то не останется никаких дальнейших сомнений относительно данной системы. Мы будем главным образом стремиться доказать последнее положение, поскольку первое является в некотором роде самоочевидным.

Начнем с порока и добродетели, которые являются наиболее очевидными причинами этих страстей; было бы совершенно чуждо моим нынешним целям вступать в полемику, которая в последние годы так сильно возбудила любопытство публики: ОСНОВАНЫ ЛИ ЭТИ МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НА ЕСТЕСТВЕННЫХ И ИСХОДНЫХ ПРИНЦИПАХ ИЛИ ЖЕ ОНИ ВОЗНИКАЮТ ИЗ ИНТЕРЕСА И ВОСПИТАНИЯ. Исследование этого я оставляю для следующей книги, а пока постараюсь показать, что моя система сохраняет свои позиции при любой из этих гипотез, что будет веским доказательством ее солидности.

Ибо, допуская, что мораль не имеет основания в природе, все же необходимо признать, что порок и добродетель, будь то из личного интереса или предрассудков воспитания, вызывают в нас реальную боль и удовольствие; и мы можем заметить, что это решительно утверждается защитниками данной гипотезы. Каждая страсть, привычка или склад характера (говорят они), которые имеют тенденцию к нашей выгоде или ущербу, доставляют удовольствие или беспокойство, и именно отсюда возникает одобрение или неодобрение. Мы легко получаем выгоду от щедрости других, но всегда находимся в опасности потерять из-за их скупости: мужество защищает нас, а трусость делает уязвимыми для любой атаки: справедливость — это опора общества, но несправедливость, если ее не сдерживать, быстро привела бы его к краху: смирение возвышает, а гордость унижает нас. По этим причинам первые качества считаются добродетелями, а вторые рассматриваются как пороки. Теперь, поскольку признано, что удовольствие или беспокойство всегда сопровождают заслуги или недостатки любого рода, это все, что требуется для моей цели.

Но я иду дальше и замечаю, что эта моральная гипотеза и моя нынешняя система не только согласуются друг с другом, но и что, если допустить справедливость первой, это является абсолютным и неопровержимым доказательством второй. Ибо если вся мораль основана на боли или удовольствии, возникающих из предвидения любой потери или выгоды, которые могут проистекать из нашего собственного характера или характера других, то все следствия морали должны быть выведены из той же боли или удовольствия, и в том числе страсти гордости и смирения. Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, заключается в том, чтобы доставлять удовольствие, а сущность порока — в том, чтобы причинять боль. Добродетель и порок должны быть частью нашего характера, чтобы возбуждать гордость или смирение. Какого еще доказательства двойного отношения впечатлений и идей мы можем желать?

Тот же неоспоримый аргумент может быть выведен из мнения тех, кто утверждает, что мораль есть нечто реальное, существенное и основанное на природе. Наиболее вероятная гипотеза, выдвинутая для объяснения различия между пороком и добродетелью, а также происхождения моральных прав и обязательств, состоит в том, что в силу первичного устройства природы определенные характеры и страсти уже при одном их виде и созерцании вызывают боль, а другие, подобным же образом, возбуждают удовольствие. Беспокойство и удовлетворение не только неотделимы от порока и добродетели, но и составляют саму их природу и сущность. Одобрить характер — значит испытать первоначальное удовольствие при его появлении. Не одобрить его — значит ощутить беспокойство. Таким образом, боль и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их следствий, а следовательно, и гордости и смирения, которые являются неизбежными спутниками этого различия.

Но если предположить, что эта гипотеза моральной философии окажется ложной, все же очевидно, что боль и удовольствие, если и не являются причинами порока и добродетели, по крайней мере неотделимы от них. Великодушный и благородный характер доставляет удовлетворение даже при одном его рассмотрении; и когда он предстает перед нами, пусть даже в поэме или басне, он никогда не перестает очаровывать и радовать нас. С другой стороны, жестокость и вероломство неприятны по самой своей природе; и невозможно когда-либо примирить нас с этими качествами, ни в себе, ни в других. Таким образом, одна гипотеза морали является неоспоримым доказательством вышеизложенной системы, а другая, в худшем случае, согласуется с ней. Но гордость и смирение возникают не только из этих качеств ума, которые, согласно вульгарным системам этики, были включены в состав морального долга, но и из любого другого, имеющего связь с удовольствием и беспокойством. Ничто так не льстит нашему тщеславию, как талант нравиться своим остроумием, хорошим настроением или любым другим достижением; и ничто не причиняет нам более ощутимого унижения, чем неудача в любой попытке такого рода. Никто никогда не мог сказать, что такое остроумие, и показать, почему такая система мысли должна быть принята под этим названием, а другая — отвергнута. Только вкусом мы можем судить об этом, и у нас нет никакого другого стандарта, на основании которого мы могли бы сформировать суждение такого рода. Теперь, что это за вкус, из которого истинное и ложное остроумие в некотором роде получают свое бытие и без которого ни одна мысль не может иметь права на одно из этих названий? Это, очевидно, не что иное, как ощущение удовольствия от истинного остроумия и беспокойства от ложного, без возможности назвать причины этого удовольствия или беспокойства. Способность даровать эти противоположные ощущения является, следовательно, самой сущностью истинного и ложного остроумия, а следовательно, и причиной той гордости или смирения, которые из них возникают.

Возможно, найдутся некоторые, кто, привыкнув к стилю школ и кафедр и никогда не рассматривавший человеческую природу в ином свете, кроме того, в котором они ее представляют, могут здесь удивиться, услышав, как я говорю о добродетели как о возбуждающей гордость, которую они считают пороком, и о пороке как о производящем смирение, которое их учили считать добродетелью. Но, не споря о словах, я замечу, что под гордостью я понимаю то приятное впечатление, которое возникает в уме, когда вид нашей добродетели, красоты, богатства или силы делает нас довольными собой, а под смирением я подразумеваю противоположное впечатление. Очевидно, что первое впечатление не всегда порочно, а второе — добродетельно. Самая строгая мораль позволяет нам получать удовольствие от размышления о великодушном поступке; и никем не считается добродетелью испытывать бесплодные угрызения совести при мысли о прошлых подлостях и низости. Давайте поэтому исследуем эти впечатления, рассматриваемые сами по себе, и изучим их причины, будь то в уме или теле, не беспокоя себя в настоящее время тем одобрением или порицанием, которые могут их сопровождать.

РАЗД. VIII О КРАСОТЕ И УРОДСТВЕ

Рассматриваем ли мы тело как часть самих себя или соглашаемся с теми философами, которые рассматривают его как нечто внешнее, все же необходимо признать, что оно достаточно тесно связано с нами, чтобы образовать одно из тех двойных отношений, которые, как я утверждал, необходимы для причин гордости и смирения. Везде, где мы можем найти другое отношение впечатлений, чтобы присоединить его к этому отношению идей, мы можем с уверенностью ожидать возникновения любой из этих страстей, в зависимости от того, является ли впечатление приятным или неприятным. Но красота всех видов доставляет нам особое удовольствие и удовлетворение, так же как уродство производит боль, на каком бы предмете оно ни находилось и рассматривается ли оно в одушевленном или неодушевленном объекте. Если, следовательно, красота или уродство приписаны нашим собственным телам, это удовольствие или беспокойство должно быть преобразовано в гордость или смирение, поскольку в данном случае имеются все обстоятельства, необходимые для производства совершенного перехода впечатлений и идей. Эти противоположные ощущения связаны с противоположными страстями. Красота или уродство тесно связаны с «я», объектом обеих этих страстей. Неудивительно, что наша собственная красота становится объектом гордости, а уродство — смирения.

Но этот эффект личных и телесных качеств является не только доказательством данной системы, показывая, что страсти в данном случае не возникают без всех обстоятельств, которые я потребовал, но может быть использован как более сильный и убедительный аргумент. Если мы рассмотрим все гипотезы, которые были сформированы философией или здравым смыслом для объяснения различия между красотой и уродством, мы обнаружим, что все они сводятся к тому, что красота — это такой порядок и конструкция частей, которые либо в силу первичного устройства нашей природы, либо в силу обычая, либо в силу каприза приспособлены доставлять удовольствие и удовлетворение душе. Это отличительный характер красоты, и он составляет все различие между ней и уродством, естественная тенденция которого — производить беспокойство. Удовольствие и боль, следовательно, являются не только необходимыми спутниками красоты и уродства, но и составляют саму их сущность. И действительно, если мы учтем, что значительная часть красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, проистекает из идеи удобства и полезности, мы без колебаний согласимся с этим мнением. Та форма, которая создает силу, красива у одного животного, а та, которая является признаком ловкости, — у другого. Порядок и удобство дворца не менее существенны для его красоты, чем его простая фигура и внешний вид. Подобным же образом правила архитектуры требуют, чтобы верх колонны был тоньше ее основания, и это потому, что такая фигура передает нам идею безопасности, которая приятна, тогда как противоположная форма вызывает у нас опасение опасности, которое неприятно. Из бесчисленных примеров такого рода, а также из соображения, что красота, подобно остроумию, не может быть определена, а постигается только вкусом или ощущением, мы можем заключить, что красота есть не что иное, как форма, которая производит удовольствие, тогда как уродство — это структура частей, которая передает боль; и поскольку способность причинять боль и удовольствие составляет таким образом сущность красоты и уродства, все следствия этих качеств должны быть выведены из этого ощущения, а среди них — гордость и смирение, которые из всех их следствий являются наиболее обычными и примечательными.

Этот аргумент я считаю справедливым и решающим; но чтобы придать больший авторитет настоящему рассуждению, давайте на мгновение предположим, что он ложен, и посмотрим, что из этого последует. Тогда несомненно, что если способность производить удовольствие и боль не составляет сущности красоты и уродства, то эти ощущения, по крайней мере, неотделимы от этих качеств, и их даже трудно рассматривать отдельно. Теперь нет ничего общего между естественной и моральной красотой (обе из которых являются причинами гордости), кроме этой способности производить удовольствие; и поскольку общее следствие всегда предполагает общую причину, ясно, что удовольствие должно в обоих случаях быть реальной и влияющей причиной страсти. Далее, нет ничего изначально различного между красотой наших тел и красотой внешних и чуждых объектов, кроме того, что одно имеет тесную связь с нами, которой недостает другому. Это изначальное различие, следовательно, должно быть причиной всех их других различий, а среди них — их различного влияния на страсть гордости, которая возбуждается красотой нашей личности, но ни в малейшей степени не затрагивается красотой чуждых и внешних объектов. Соединяя, таким образом, эти два вывода, мы обнаруживаем, что они вместе составляют предшествующую систему, а именно: удовольствие, как связанное или сходное впечатление, будучи помещенным на связанный объект посредством естественного перехода, производит гордость, а его противоположность — смирение. Эта система, таким образом, кажется уже достаточно подтвержденной опытом, хотя мы еще не исчерпали всех наших аргументов.

Не только красота тела производит гордость, но также его сила и мощь. Сила — это своего рода власть, и поэтому стремление преуспеть в силе следует рассматривать как низший вид честолюбия. По этой причине данное явление будет достаточно объяснено при разъяснении этой страсти.

Относительно всех других телесных достижений мы можем заметить в целом, что все, что в нас самих является полезным, красивым или удивительным, есть объект гордости, а его противоположность — смирения. Теперь очевидно, что все полезное, красивое или удивительное сходится в производстве отдельного удовольствия и не сходится ни в чем другом. Удовольствие, следовательно, вместе с отношением к «я» должно быть причиной страсти.

Хотя можно было бы усомниться, не является ли красота чем-то реальным и отличным от способности производить удовольствие, никогда нельзя оспаривать, что, поскольку удивление есть не что иное, как удовольствие, возникающее из новизны, оно, строго говоря, не является качеством какого-либо объекта, а лишь страстью или впечатлением в душе. Следовательно, именно из этого впечатления гордость возникает посредством естественного перехода. И она возникает так естественно, что нет ничего в нас или принадлежащего нам, что производит удивление, что не возбуждало бы в то же время эту другую страсть. Так, мы тщеславны из-за удивительных приключений, которые с нами случались, побегов, которые мы совершили, и опасностей, которым мы подвергались. Отсюда происходит вульгарная ложь, когда люди без всякого интереса, а просто из тщеславия, нагромождают множество необычайных событий, которые являются либо вымыслом их мозга, либо, если они правдивы, по крайней мере не имеют никакой связи с ними самими. Их плодотворное воображение снабжает их множеством приключений, а там, где этот талант отсутствует, они присваивают себе те, что принадлежат другим, чтобы удовлетворить свое тщеславие.

В этом явлении содержатся два любопытных эксперимента, которые, если мы сравним их друг с другом в соответствии с известными правилами, по которым мы судим о причине и следствии в анатомии, естественной философии и других науках, будут неоспоримым аргументом в пользу влияния вышеупомянутых двойных отношений. С помощью одного из этих экспериментов мы обнаруживаем, что объект производит гордость просто посредством привнесения удовольствия, и это потому, что качество, посредством которого он производит гордость, в действительности есть не что иное, как способность производить удовольствие. С помощью другого эксперимента мы обнаруживаем, что удовольствие производит гордость посредством перехода вдоль связанных идей, потому что, когда мы прерываем это отношение, страсть немедленно разрушается. Удивительное приключение, в котором мы сами участвовали, связано с нами и тем самым производит гордость, но приключения других, хотя они и могут вызывать удовольствие, однако из-за отсутствия этого отношения идей никогда не возбуждают эту страсть. Какого еще доказательства для настоящей системы можно желать?

Существует только одно возражение против этой системы в отношении нашего тела: оно состоит в том, что, хотя нет ничего более приятного, чем здоровье, и более болезненного, чем болезнь, люди обычно не гордятся первым и не испытывают унижения от второго. Это легко будет объяснено, если мы рассмотрим второе и четвертое ограничения, предложенные для нашей общей системы. Было замечено, что ни один объект никогда не производит гордости или смирения, если он не имеет чего-то присущего нам самим, а также что каждая причина этой страсти должна быть в некоторой мере постоянной и соразмерной длительности нашего «я», которое является ее объектом. Теперь, поскольку здоровье и болезнь непрерывно варьируются у всех людей и нет никого, кто был бы исключительно или определенно зафиксирован в одном из них, эти случайные благословения и бедствия в некотором роде отделены от нас и никогда не рассматриваются как связанные с нашим бытием и существованием. И что это объяснение справедливо, видно из того, что всякий раз, когда недуг любого рода настолько укоренился в нашей конституции, что мы больше не питаем никаких надежд на выздоровление, с этого момента он становится объектом смирения, что очевидно у стариков, которых ничто не унижает больше, чем созерцание их возраста и немощей. Они стараются, насколько возможно, скрыть свою слепоту и глухоту, свои ревматизмы и подагру, и никогда не признаются в них без нежелания и беспокойства. И хотя молодые люди не стыдятся каждой головной боли или простуды, которые у них случаются, все же нет темы, более подходящей для того, чтобы унизить человеческую гордость и заставить нас иметь низкое мнение о нашей природе, чем эта: что мы в каждый момент нашей жизни подвержены таким немощам. Это достаточно доказывает, что телесная боль и болезнь сами по себе являются надлежащими причинами смирения, хотя обычай оценивать все вещи сравнением, а не их внутренней ценностью и достоинством, заставляет нас упускать из виду эти бедствия, которые, как мы обнаруживаем, свойственны каждому, и заставляет нас формировать идею о наших заслугах и характере независимо от них.

Мы стыдимся таких недугов, которые затрагивают других и являются либо опасными, либо неприятными для них. Эпилепсии — потому что она вызывает ужас у всех присутствующих; чесотки — потому что она заразна; золотухи — потому что она обычно передается потомству. Люди всегда учитывают чувства других в своих суждениях о себе. Это очевидно проявилось в некоторых из предыдущих рассуждений и проявится еще более очевидно и будет более полно объяснено впоследствии.

РАЗД. IX О ВНЕШНИХ ПРЕИМУЩЕСТВАХ И НЕДОСТАТКАХ

Но хотя гордость и смирение имеют качества нашего ума и тела, то есть «я», своими естественными и более непосредственными причинами, мы обнаруживаем на опыте, что существует много других объектов, которые производят эти аффекты, и что первичная причина в некоторой мере затмевается и теряется из-за множества чуждых и внешних. Мы основываем тщеславие на домах, садах, экипажах, так же как на личных заслугах и достижениях, и хотя эти внешние преимущества сами по себе весьма далеки от мысли или личности, они значительно влияют даже на страсть, которая направлена на них как на свою конечную цель. Это происходит, когда внешние объекты приобретают какое-либо особое отношение к нам самим и ассоциируются или связаны с нами. Красивая рыба в океане, животное в пустыне и, вообще, все, что ни принадлежит нам, ни связано с нами, не имеет никакого влияния на наше тщеславие, какими бы необычайными качествами оно ни было наделено и какую бы степень удивления и восхищения оно ни могло естественно вызвать. Оно должно быть каким-то образом связано с нами, чтобы затронуть нашу гордость. Его идея должна в некотором роде висеть на идее нас самих, и переход от одного к другому должен быть легким и естественным.

Но здесь примечательно, что, хотя отношение сходства действует на ум таким же образом, как смежность и причинность, перенося нас от одной идеи к другой, оно редко является основанием гордости или смирения. Если мы похожи на человека в какой-либо из ценных частей его характера, мы должны в некоторой степени обладать качеством, в котором мы похожи на него, и это качество мы всегда предпочитаем рассматривать непосредственно в себе, а не через отражение в другом человеке, когда хотим основать на нем какую-либо степень тщеславия. Так что, хотя сходство может иногда производить эту страсть, внушая более выгодную идею о нас самих, именно на ней в конечном итоге фиксируется взгляд, и страсть находит свою конечную и окончательную причину.

Существуют, действительно, случаи, когда люди проявляют тщеславие, подражая великому человеку в его внешности, фигуре, манерах или других мелких обстоятельствах, которые ни в какой степени не способствуют его репутации, но следует признать, что это не заходит очень далеко и не имеет никакого существенного значения в этих аффектах. Для этого я привожу следующую причину. Мы никогда не можем испытывать тщеславие от подражания в мелочах какому-либо человеку, если он не обладает очень блестящими качествами, которые внушают нам уважение и почитание к нему. Эти качества, следовательно, являются, строго говоря, причинами нашего тщеславия посредством их отношения к нам самим. Теперь, каким образом они связаны с нами самими? Они являются частями человека, которого мы ценим, и, следовательно, связаны с этими мелочами, которые также предполагаются частями его. Эти мелочи связаны с похожими качествами в нас, и эти качества в нас, будучи частями, связаны с целым, и тем самым образуют цепь из нескольких звеньев человека, которому мы подражаем. Но помимо того, что это множество отношений должно ослаблять связь, очевидно, что ум, переходя от блестящих качеств к тривиальным, должен благодаря этому контрасту лучше воспринимать незначительность последних и в некоторой мере стыдиться сравнения и сходства.

Отношение, следовательно, смежности или причинности между причиной и объектом гордости и смирения является единственно необходимым для возникновения этих страстей, и эти отношения суть не что иное, как качества, посредством которых воображение переносится от одной идеи к другой. Теперь давайте рассмотрим, какое влияние они могут иметь на ум и каким образом они становятся столь необходимыми для производства страстей. Очевидно, что ассоциация идей действует настолько тихо и незаметно, что мы едва осознаем ее и обнаруживаем ее скорее по ее следствиям, чем по какому-либо непосредственному чувству или восприятию. Она не производит никакого волнения и не порождает никакого нового впечатления какого-либо рода, а лишь модифицирует те идеи, которыми ум обладал ранее и которые он мог припомнить при случае. Из этого рассуждения, а также из несомненного опыта мы можем заключить, что ассоциация идей, какой бы необходимой она ни была, сама по себе недостаточна для возникновения какой-либо страсти.

Очевидно, следовательно, что когда ум чувствует страсть гордости или смирения при появлении связанного объекта, существует, помимо отношения или перехода мысли, волнение или первоначальное впечатление, произведенное каким-то другим принципом. Вопрос в том, является ли первое произведенное волнение самой страстью или каким-то другим впечатлением, связанным с ней. Этот вопрос мы не можем долго решать. Ибо, помимо всех других аргументов, которыми изобилует эта тема, должно очевидно проявиться, что отношение идей, которое опыт показывает как столь необходимый элемент для производства страсти, было бы совершенно излишним, если бы оно не подкрепляло отношение аффектов и не облегчало переход от одного впечатления к другому. Если бы природа непосредственно производила страсть гордости или смирения, она была бы завершена сама по себе и не требовала бы никакого дальнейшего дополнения или увеличения от какого-либо другого аффекта. Но если предположить, что первое волнение связано только с гордостью или смирением, легко понять, какой цели может служить отношение объектов и как две различные ассоциации, впечатлений и идей, объединяя свои силы, могут помогать действию друг друга. Это не только легко понять, но я осмелюсь утверждать, что это единственный способ, которым мы можем осмыслить этот предмет. Легкий переход идей, который сам по себе не вызывает никакого волнения, никогда не может быть необходимым или даже полезным для страстей, иначе как способствуя переходу между некоторыми связанными впечатлениями. Не говоря уже о том, что один и тот же объект вызывает большую или меньшую степень гордости не только пропорционально увеличению или уменьшению его качеств, но также расстоянию или близости отношения, что является ясным аргументом в пользу перехода аффектов вдоль отношения идей, поскольку каждое изменение в отношении производит соразмерное изменение в страсти. Таким образом, одна часть предшествующей системы, касающаяся отношений идей, является достаточным доказательством другой, касающейся отношений впечатлений, и сама по себе настолько очевидно основана на опыте, что было бы потерей времени пытаться доказывать ее дальше.

Это проявится еще более очевидно в частных примерах. Люди тщеславны из-за красоты своей страны, своего графства, своего прихода. Здесь идея красоты явно производит удовольствие. Это удовольствие связано с гордостью. Объект или причина этого удовольствия, по предположению, связаны с «я», или объектом гордости. Благодаря этому двойному отношению впечатлений и идей совершается переход от одного впечатления к другому.

Люди также тщеславны из-за температуры климата, в котором они родились; из-за плодородия родной почвы; из-за качества вин, фруктов или продуктов, производимых ею; из-за мягкости или силы своего языка, а также других особенностей такого рода. Эти объекты явно имеют отношение к удовольствиям чувств и изначально рассматриваются как приятные для осязания, вкуса или слуха. Как возможно, чтобы они когда-либо стали объектами гордости, кроме как посредством вышеобъясненного перехода?

Есть некоторые, кто обнаруживает тщеславие противоположного рода и стремится принизить свою собственную страну по сравнению с теми, в которые они путешествовали. Эти люди обнаруживают, когда они дома и окружены своими соотечественниками, что сильное отношение между ними и их собственной нацией разделяется столь многими, что оно в некотором роде теряется для них, тогда как их отдаленное отношение к чужой стране, которое сформировано тем, что они видели ее и жили в ней, увеличивается из-за того, что они учитывают, как мало тех, кто сделал то же самое. По этой причине они всегда восхищаются красотой, полезностью и редкостью того, что за границей, больше, чем того, что дома.

Поскольку мы можем быть тщеславны из-за страны, климата или любого неодушевленного объекта, который имеет отношение к нам, неудивительно, что мы тщеславны из-за качеств тех, кто связан с нами кровью или дружбой. Соответственно, мы обнаруживаем, что те же самые качества, которые в нас самих производят гордость, производят также в меньшей степени тот же аффект, когда обнаруживаются у лиц, связанных с нами. Красота, обходительность, заслуги, кредит и почести их родственников тщательно выставляются напоказ гордыми как одни из их наиболее значительных источников тщеславия.

Как мы гордимся богатством в себе, так, чтобы удовлетворить наше тщеславие, мы желаем, чтобы каждый, кто имеет какую-либо связь с нами, был также наделен им, и стыдимся любого, кто является низким или бедным среди наших друзей и родственников. По этой причине мы удаляем бедных как можно дальше от себя, и поскольку мы не можем предотвратить бедность у некоторых дальних родственников, а наши предки считаются нашими ближайшими родственниками, по этой причине каждый стремится быть из хорошей семьи и происходить из длинной череды богатых и почетных предков.

Я часто замечал, что те, кто хвастается древностью своих семей, рады, когда могут присоединить это обстоятельство, что их предки на протяжении многих поколений были непрерывными владельцами одной и той же части земли и что их семья никогда не меняла своих владений или не была пересажена в другое графство или провинцию. Я также заметил, что дополнительным предметом тщеславия является, когда они могут похвастаться, что эти владения передавались через потомство, состоящее исключительно из мужчин, и что честь и состояние никогда не переходили через какую-либо женщину. Давайте попытаемся объяснить эти явления с помощью вышеизложенной системы.

Очевидно, что когда кто-либо хвастается древностью своей семьи, предметами его тщеславия являются не просто протяженность времени и количество предков, но также их богатство и кредит, которые, как предполагается, отражают блеск на него самого в силу его отношения к ним. Он сначала рассматривает эти объекты, испытывает их приятным образом, а затем, возвращаясь к самому себе через отношение родителя и ребенка, возвышается страстью гордости посредством двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку, следовательно, страсть зависит от этих отношений, все, что усиливает любое из отношений, должно также увеличивать страсть, а все, что ослабляет отношения, должно уменьшать страсть. Теперь несомненно, что идентичность владения усиливает отношение идей, возникающее из крови и родства, и переносит воображение с большей легкостью от одного поколения к другому, от отдаленных предков к их потомству, которые являются одновременно их наследниками и их потомками. Благодаря этой легкости впечатление передается более цельным и возбуждает большую степень гордости и тщеславия.

То же самое происходит с передачей почестей и состояния через череду мужчин без их прохождения через какую-либо женщину. Это качество человеческой природы, которое мы рассмотрим впоследствии, что воображение естественно обращается ко всему, что важно и значительно, и когда ему представлены два объекта, малый и великий, обычно оставляет первый и полностью останавливается на последнем. Поскольку в обществе брака мужской пол имеет преимущество перед женским, муж первым привлекает наше внимание, и рассматриваем ли мы его непосредственно или достигаем его, проходя через связанные объекты, мысль как покоится на нем с большим удовлетворением, так и достигает его с большей легкостью, чем его супруга. Легко видеть, что это свойство должно усиливать отношение ребенка к отцу и ослаблять его к матери. Ибо, поскольку все отношения суть не что иное, как склонность переходить от одной идеи к другой, все, что усиливает склонность, усиливает отношение, и поскольку у нас есть более сильная склонность переходить от идеи детей к идее отца, чем от той же идеи к идее матери, мы должны рассматривать первое отношение как более близкое и значительное. Это причина, почему дети обычно носят имя своего отца и считаются более благородного или низкого рождения в соответствии с его семьей. И хотя мать могла бы обладать превосходящим духом и гением, чем отец, как часто бывает, общее правило преобладает, несмотря на исключение, согласно вышеобъясненному учению. Более того, даже когда превосходство любого рода настолько велико или когда другие причины имеют такой эффект, что дети скорее представляют семью матери, чем отца, общее правило все еще сохраняет такую эффективность, что оно ослабляет отношение и делает своего рода разрыв в линии предков. Воображение не бежит вдоль них с легкостью и не способно перенести честь и кредит предков на их потомство того же имени и семьи так легко, как когда переход соответствует общим правилам и проходит от отца к сыну или от брата к брату.

[4] Часть II. Разд. 2.

РАЗД. X О СОБСТВЕННОСТИ И БОГАТСТВЕ

Но отношение, которое считается наиболее близким и которое из всех других наиболее часто производит страсть гордости, есть отношение собственности. Это отношение мне будет невозможно полностью объяснить, прежде чем я перейду к рассмотрению справедливости и других моральных добродетелей. Достаточно заметить по этому поводу, что собственность может быть определена как такое отношение между лицом и объектом, которое разрешает ему, но запрещает любому другому, свободное использование и владение им, не нарушая законов справедливости и моральной справедливости. Если справедливость, следовательно, есть добродетель, которая имеет естественное и первоначальное влияние на человеческий ум, собственность может рассматриваться как особый вид причинности, рассматриваем ли мы свободу, которую она дает собственнику действовать по своему усмотрению с объектом, или выгоды, которые он извлекает из него. То же самое происходит, если справедливость, согласно системе некоторых философов, должна считаться искусственной, а не естественной добродетелью. Ибо тогда честь, обычай и гражданские законы заменяют естественную совесть и производят в некоторой степени те же эффекты. Это, тем временем, несомненно, что упоминание собственности естественно переносит нашу мысль к собственнику, а от собственника — к собственности, что, будучи доказательством совершенного отношения идей, есть все, что требуется для нашей настоящей цели. Отношение идей, соединенное с отношением впечатлений, всегда производит переход аффектов, и поэтому всякий раз, когда какое-либо удовольствие или боль возникает из объекта, связанного с нами собственностью, мы можем быть уверены, что либо гордость, либо смирение должны возникнуть из этого соединения отношений, если вышеизложенная система солидна и удовлетворительна. И является ли она таковой или нет, мы можем вскоре убедиться самым беглым взглядом на человеческую жизнь.

Все, что принадлежит тщеславному человеку, есть лучшее, что можно где-либо найти. Его дома, экипаж, мебель, одежда, лошади, гончие превосходят все другие в его представлении, и легко заметить, что из малейшего преимущества в любом из них он извлекает новый предмет гордости и тщеславия. Его вино, если верить ему, имеет более тонкий вкус, чем любое другое; его кулинария более изысканна; его стол более упорядочен; его слуги более опытны; воздух, в котором он живет, более здоров; почва, которую он возделывает, более плодородна; его фрукты созревают раньше и до большего совершенства: такая вещь примечательна своей новизной, другая — своей древностью: это работа знаменитого художника, та принадлежала когда-то такому-то принцу или великому человеку: все объекты, одним словом, которые полезны, красивы или удивительны, или связаны с таковыми, могут посредством собственности дать начало этой страсти. Они сходятся в доставлении удовольствия и не сходятся ни в чем другом. Это одно общее для них, и поэтому должно быть качеством, которое производит страсть, являющуюся их общим следствием. Поскольку каждый новый пример есть новый аргумент, а примеры здесь бесчисленны, я могу осмелиться утверждать, что едва ли какая-либо система была когда-либо так полно доказана опытом, как та, которую я здесь выдвинул.

Если собственность на что-либо, что доставляет удовольствие своей полезностью, красотой или новизной, производит также гордость посредством двойного отношения впечатлений и идей, нам не нужно удивляться, что способность приобретать эту собственность должна иметь тот же эффект. Теперь богатство следует рассматривать как способность приобретать собственность на то, что доставляет удовольствие, и только в этом свете оно имеет какое-либо влияние на страсти. Бумага во многих случаях будет рассматриваться как богатство, и это потому, что она может передавать способность приобретать деньги, а деньги — это не богатство, поскольку это металл, наделенный определенными качествами твердости, веса и плавкости, но только поскольку он имеет отношение к удовольствиям и удобствам жизни. Принимая, таким образом, это как должное, что само по себе столь очевидно, мы можем извлечь из него один из самых сильных аргументов, которые я до сих пор использовал, чтобы доказать влияние двойных отношений на гордость и смирение.

Было замечено при рассмотрении рассудка, что различие, которое мы иногда делаем между силой и ее осуществлением, совершенно легкомысленно и что ни человек, ни какое-либо другое существо не должны считаться обладающими какой-либо способностью, если она не проявляется и не приводится в действие. Но хотя это строго верно в справедливом и философском способе мышления, несомненно, что это не философия наших страстей, но что многие вещи воздействуют на них посредством идеи и предположения силы, независимо от ее фактического осуществления. Мы довольны, когда приобретаем способность получать удовольствие, и недовольны, когда другой приобретает силу причинять боль. Это очевидно из опыта, но чтобы дать справедливое объяснение этого дела и объяснить это удовлетворение и беспокойство, мы должны взвесить следующие размышления.

Очевидно, что ошибка различения силы от ее осуществления проистекает не полностью из схоластического учения о свободе воли, которое, действительно, очень мало входит в обычную жизнь и имеет лишь небольшое влияние на наши вульгарные и популярные способы мышления. Согласно этому учению, мотивы не лишают нас свободы воли и не отнимают у нас силу выполнять или воздерживаться от какого-либо действия. Но согласно обычным представлениям, человек не имеет силы, когда очень значительные мотивы лежат между ним и удовлетворением его желаний и определяют его воздержаться от того, что он желает выполнить. Я не думаю, что попал во власть своего врага, когда вижу, что он проходит мимо меня по улицам со шпагой на боку, в то время как я не обеспечен никаким оружием. Я знаю, что страх перед гражданским магистратом является таким же сильным ограничением, как и любое железное, и что я в такой же полной безопасности, как если бы он был закован в цепи или заключен в тюрьму. Но когда человек приобретает такую власть надо мной, что не только нет внешнего препятствия для его действий, но также что он может наказывать или вознаграждать меня, как ему угодно, без всякого страха наказания в свою очередь, я тогда приписываю ему полную силу и рассматриваю себя как его подданного или вассала.

Теперь, если мы сравним эти два случая, случай человека, который имеет очень сильные мотивы интереса или безопасности воздержаться от какого-либо действия, и случай другого, который не находится под таким обязательством, мы обнаружим, согласно философии, объясненной в предыдущей книге, что единственное известное различие между ними заключается в том, что в первом случае мы заключаем из прошлого опыта, что человек никогда не выполнит это действие, а в последнем — что он, возможно, или вероятно, выполнит его. Нет ничего более изменчивого и непостоянного во многих случаях, чем воля человека, и нет ничего, кроме сильных мотивов, что могло бы дать нам абсолютную уверенность в суждении о любом из его будущих действий. Когда мы видим человека, свободного от этих мотивов, мы предполагаем возможность либо его действия, либо воздержания, и хотя в целом мы можем заключить, что он определяется мотивами и причинами, это не устраняет неопределенности нашего суждения относительно этих причин, ни влияния этой неопределенности на страсти. Поскольку, следовательно, мы приписываем силу выполнения действия каждому, кто не имеет очень мощного мотива воздержаться от него, и отказываем в ней тем, у кого он есть, можно справедливо заключить, что сила всегда имеет отношение к ее осуществлению, либо фактическому, либо вероятному, и что мы рассматриваем человека как наделенного какой-либо способностью, когда обнаруживаем из прошлого опыта, что вероятно, или по крайней мере возможно, что он может проявить ее. И действительно, поскольку наши страсти всегда касаются реального существования объектов, и мы всегда судим об этой реальности по прошлым примерам, ничто не может быть более вероятным само по себе, без всякого дальнейшего рассуждения, чем то, что сила состоит в возможности или вероятности какого-либо действия, как это обнаружено опытом и практикой мира.

Теперь очевидно, что всякий раз, когда человек находится в такой ситуации по отношению ко мне, что нет очень мощного мотива, чтобы удержать его от причинения мне вреда, и, следовательно, неопределенно, причинит ли он мне вред или нет, я должен быть обеспокоен в такой ситуации и не могу рассматривать возможность или вероятность этого вреда без ощутимого беспокойства. Страсти затрагиваются не только такими событиями, которые являются определенными и безошибочными, но также в меньшей степени такими, которые являются возможными и случайными. И хотя, возможно, я никогда не чувствую никакого вреда и обнаруживаю по событию, что, философски говоря, человек никогда не имел никакой силы причинить мне вред, поскольку он не проявил никакой, это не предотвращает мое беспокойство от предшествующей неопределенности. Приятные страсти могут здесь действовать так же хорошо, как и неприятные, и передавать удовольствие, когда я воспринимаю благо как становящееся либо возможным, либо вероятным благодаря возможности или вероятности того, что другой дарует его мне, после устранения любых сильных мотивов, которые могли ранее препятствовать ему.

Но мы можем далее заметить, что это удовлетворение увеличивается, когда какое-либо благо приближается таким образом, что в нашей собственной власти взять его или оставить, и нет ни физического препятствия, ни очень сильного мотива, чтобы препятствовать нашему наслаждению. Поскольку все люди желают удовольствия, ничто не может быть более вероятным, чем его существование, когда нет внешнего препятствия для его производства и люди не видят опасности в следовании своим склонностям. В этом случае их воображение легко предвосхищает удовлетворение и передает ту же радость, как если бы они были убеждены в его реальном и фактическом существовании.

Но это не объясняет в достаточной мере удовлетворение, которое сопровождает богатство. Скупец получает удовольствие от своих денег, то есть от силы, которую они дают ему для получения всех удовольствий и удобств жизни, хотя он знает, что наслаждался своим богатством сорок лет, никогда не используя его, и, следовательно, не может заключить никаким видом рассуждения, что реальное существование этих удовольствий ближе, чем если бы он был полностью лишен всех своих владений. Но хотя он не может сформировать никакого такого заключения в способе рассуждения относительно более близкого приближения удовольствия, несомненно, что он воображает, что оно приближается ближе, всякий раз, когда все внешние препятствия устранены, вместе с более мощными мотивами интереса и опасности, которые противостоят ему. Для дальнейшего удовлетворения по этому вопросу я должен отослать к моему объяснению воли, где я объясню то ложное ощущение свободы, которое заставляет нас воображать, что мы можем выполнить все, что не является очень опасным или разрушительным. Всякий раз, когда другой человек не находится под сильными обязательствами интереса воздержаться от какого-либо удовольствия, мы судим из опыта, что удовольствие будет существовать и что он, вероятно, получит его. Но когда мы сами находимся в этой ситуации, мы судим из иллюзии фантазии, что удовольствие еще ближе и непосредственнее. Воля, кажется, легко движется во все стороны и отбрасывает тень или образ самой себя даже на ту сторону, на которой она не остановилась. Посредством этого образа наслаждение кажется приближающимся ближе к нам и дает нам то же живое удовлетворение, как если бы оно было совершенно определенным и неизбежным.

[5] Часть III. Разд. 2.

Теперь будет легко свести все это рассуждение к одной точке и доказать, что когда богатство производит какую-либо гордость или тщеславие у своих владельцев, как оно никогда не преминет сделать, это происходит только посредством двойного отношения впечатлений и идей. Сама сущность богатства заключается в силе получения удовольствий и удобств жизни. Сама сущность этого заключается в вероятности его осуществления и в том, что оно заставляет нас предвосхищать, посредством истинного или ложного рассуждения, реальное существование удовольствия. Это предвосхищение удовольствия само по себе является очень значительным удовольствием, и поскольку его причиной является какое-либо владение или собственность, которыми мы наслаждаемся и которые тем самым связаны с нами, мы здесь ясно видим все части вышеизложенной системы, наиболее точно и отчетливо развернутые перед нами. По той же причине, по которой богатство вызывает удовольствие и гордость, а бедность возбуждает беспокойство и смирение, сила должна производить первые аффекты, а рабство — последние. Сила или власть над другими делает нас способными удовлетворять все наши желания, тогда как рабство, подчиняя нас воле других, подвергает нас тысяче нужд и унижений.

Здесь стоит заметить, что тщеславие от власти или стыд от рабства значительно усиливаются при рассмотрении тех лиц, над которыми мы осуществляем свою власть или которые осуществляют ее над нами. Ибо если предположить, что можно создать статуи с таким удивительным механизмом, что они могли бы двигаться и действовать в соответствии с волей, то очевидно, что обладание ими доставляло бы удовольствие и вызывало гордость, но не в такой степени, как та же власть, осуществляемая над чувствующими и разумными существами, чье положение, будучи сравненным с нашим собственным, делает ее более приятной и почетной. Сравнение во всех случаях является верным способом усиления нашего уважения к чему-либо. Богатый человек лучше ощущает счастье своего положения, противопоставляя его положению нищего. Но в власти есть особое преимущество благодаря контрасту, который в некотором роде представлен нам между нами самими и лицом, которым мы повелеваем. Сравнение очевидно и естественно: воображение находит его в самом предмете; переход мысли к его осмыслению совершается плавно и легко. И то, что это обстоятельство оказывает значительное влияние на усиление его воздействия, проявится впоследствии при исследовании природы злобы и зависти.

РАЗД. XI О ЛЮБВИ К СЛАВЕ

Но помимо этих первоначальных причин гордости и смирения существует вторичная — в мнениях других людей, которая оказывает равное влияние на аффекты. Наша репутация, наш характер, наше имя — это соображения огромного веса и важности; и даже другие причины гордости: добродетель, красота и богатство — имеют мало влияния, если они не подкреплены мнениями и чувствами других. Чтобы объяснить этот феномен, необходимо сделать некоторое отступление и сначала разъяснить природу симпатии.

Ни одно свойство человеческой природы не является более примечательным, как само по себе, так и по своим последствиям, чем та склонность, которую мы имеем к симпатии с другими и к восприятию путем общения их наклонностей и чувств, какими бы отличными от наших или даже противоположными им они ни были. Это заметно не только у детей, которые безоговорочно принимают каждое предложенное им мнение, но и у людей величайшего суждения и рассудка, которым очень трудно следовать собственному разуму или склонности в противовес разуму или склонности своих друзей и повседневных спутников. К этому принципу мы должны отнести то большое единообразие, которое мы можем наблюдать в нравах и образе мышления людей одной нации; и гораздо вероятнее, что это сходство возникает из симпатии, чем из какого-либо влияния почвы и климата, которые, хотя и остаются неизменно одними и теми же, не способны сохранить характер нации неизменным в течение целого столетия. Добродушный человек в одно мгновение оказывается в том же настроении, что и его компания; и даже самые гордые и угрюмые перенимают оттенок от своих соотечественников и знакомых. Веселое лицо внушает моему уму ощутимое довольство и безмятежность, так же как сердитое или печальное внезапно повергает меня в уныние. Ненависть, негодование, уважение, любовь, мужество, веселье и меланхолия — все эти страсти я чувствую скорее от общения, чем от своего собственного естественного темперамента и предрасположенности. Столь примечательный феномен заслуживает нашего внимания и должен быть прослежен до своих первоначальных принципов.