«Трактат о человеческой природе»

Все это учение ведет нас к выводу, который имеет большое значение в настоящем деле, а именно: что все тонкие и изощренные вопросы относительно личной тождественности никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, чем как философские трудности. Тождественность зависит от отношений идей; и эти отношения производят тождественность посредством того легкого перехода, который они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться на незаметные степени, у нас нет справедливого стандарта, по которому мы могли бы решить любой спор относительно времени, когда они приобретают или теряют право на название тождественности. Все споры относительно тождественности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением того, насколько отношение частей порождает какую-то фикцию или воображаемый принцип союза, как мы уже заметили.

То, что я сказал относительно первого происхождения и неопределенности нашего понятия тождественности, как оно применяется к человеческому разуму, может быть расширено с небольшим или без всякого изменения на понятие простоты. Объект, чьи различные сосуществующие части связаны вместе тесным отношением, воздействует на воображение почти таким же образом, как один совершенно простой и неделимый, и не требует гораздо большего напряжения мысли для своего постижения. Из этого сходства операций мы приписываем ему простоту и выдумываем принцип союза как опору этой простоты и центр всех различных частей и качеств объекта.

Таким образом, мы закончили наше исследование различных систем философии, как интеллектуального, так и естественного мира; и в нашем разнообразном способе рассуждения были приведены к нескольким темам, которые либо проиллюстрируют и подтвердят какую-то предшествующую часть этого дискурса, либо подготовят путь для наших последующих мнений. Теперь пришло время вернуться к более близкому исследованию нашего предмета и приступить к точной анатомии человеческой природы, полностью объяснив природу нашего суждения и рассудка.

РАЗД. VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ.

Но прежде чем я пущусь в те необъятные глубины философии, которые лежат передо мной, я чувствую себя склонным остановиться на мгновение на своей нынешней станции и обдумать то путешествие, которое я предпринял и которое, несомненно, требует величайшего искусства и прилежания, чтобы быть доведенным до счастливого завершения. Мне кажется, я подобен человеку, который, наткнувшись на многие мели и едва избежав кораблекрушения при прохождении небольшого пролива, все же имеет дерзость выйти в море на том же дырявом, потрепанном непогодой судне и даже доводит свою амбицию до того, что думает об огибании земного шара в этих неблагоприятных обстоятельствах. Моя память о прошлых ошибках и затруднениях делает меня неуверенным в будущем. Жалкое состояние, слабость и беспорядок способностей, которые я должен использовать в своих изысканиях, увеличивают мои опасения. И невозможность исправить или скорректировать эти способности почти доводит меня до отчаяния и заставляет меня решить погибнуть на бесплодной скале, на которой я сейчас нахожусь, чем рискнуть собой на том безграничном океане, который уходит в бесконечность. Этот внезапный взгляд на мою опасность поражает меня меланхолией; и так как для этой страсти, превыше всех других, свойственно предаваться самой себе, я не могу удержаться от того, чтобы питать свое отчаяние всеми теми унылыми размышлениями, которыми настоящий предмет снабжает меня в таком изобилии.

Я сначала напуган и сбит с толку тем заброшенным одиночеством, в котором я помещен в своей философии, и воображаю себя каким-то странным, неотесанным монстром, который, будучи не в состоянии смешаться и объединиться в обществе, был изгнан из всякого человеческого общения и оставлен совершенно покинутым и безутешным. Охотно я побежал бы в толпу за укрытием и теплом; но не могу заставить себя смешаться с таким уродством. Я призываю других присоединиться ко мне, чтобы составить компанию в стороне; но никто не хочет слушать меня. Каждый держится на расстоянии и боится той бури, которая обрушивается на меня со всех сторон. Я подверг себя вражде всех метафизиков, логиков, математиков и даже теологов; и могу ли я удивляться оскорблениям, которые должен терпеть? Я объявил о своем неодобрении их систем; и могу ли я быть удивлен, если они выразят ненависть ко мне и к моей личности? Когда я смотрю вокруг, я предвижу со всех сторон спор, противоречие, гнев, клевету и злословие. Когда я обращаю свой взор внутрь, я не нахожу ничего, кроме сомнения и невежества. Весь мир сговаривается противостоять и противоречить мне; хотя такова моя слабость, что я чувствую, как все мои мнения ослабевают и падают сами собой, когда не поддерживаются одобрением других. Каждый шаг, который я делаю, — с колебанием, и каждое новое размышление заставляет меня бояться ошибки и нелепости в моем рассуждении.

Ибо с какой уверенностью я могу пуститься в такие смелые предприятия, когда, помимо тех бесчисленных немощей, присущих мне самому, я нахожу так много тех, которые общи человеческой природе? Могу ли я быть уверен, что, оставляя все установленные мнения, я следую истине; и по какому критерию я отличу ее, даже если судьба в конце концов направит меня по ее следам? После самых точных и выверенных моих рассуждений я не могу привести никакой причины, почему я должен согласиться с ними; и не чувствую ничего, кроме сильной склонности рассматривать объекты сильно в том виде, в котором они мне представляются. Опыт — это принцип, который наставляет меня в различных соединениях объектов в прошлом. Привычка — это другой принцип, который определяет меня ожидать того же в будущем; и оба они, сговариваясь воздействовать на воображение, заставляют меня формировать определенные идеи более интенсивным и живым образом, чем другие, которые не сопровождаются теми же преимуществами. Без этого качества, посредством которого разум оживляет одни идеи больше других (что, по-видимому, так тривиально и так мало основано на разуме), мы никогда не смогли бы согласиться ни с каким аргументом, ни перенести наш взгляд за пределы тех немногих объектов, которые присутствуют перед нашими чувствами. Более того, даже этим объектам мы никогда не смогли бы приписать никакого существования, кроме того, которое зависело от чувств; и должны были бы включить их полностью в ту последовательность восприятий, которая составляет наше я или личность. Более того, даже в отношении этой последовательности мы могли бы допустить только те восприятия, которые непосредственно присутствуют в нашем сознании, и те живые образы, с которыми память представляет нас, никогда не могли бы быть приняты как истинные картины прошлых восприятий. Память, чувства и рассудок, следовательно, все они основаны на воображении или живости наших идей.

Неудивительно, что принцип столь непостоянный и обманчивый должен вести нас к ошибкам, когда ему слепо следуют (как это должно быть) во всех его вариациях. Именно этот принцип заставляет нас рассуждать от причин и следствий; и это тот же самый принцип, который убеждает нас в непрерывном существовании внешних объектов, когда они отсутствуют перед чувствами. Но хотя эти две операции одинаково естественны и необходимы в человеческом разуме, все же в некоторых обстоятельствах они [16] прямо противоположны, и для нас невозможно рассуждать справедливо и регулярно от причин и следствий и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же тогда нам согласовать эти принципы вместе? Который из них нам предпочесть? Или в случае, если мы не предпочитаем ни один из них, а последовательно соглашаемся с обоими, как это принято среди философов, с какой уверенностью мы можем впоследствии узурпировать этот славный титул, когда мы таким образом сознательно принимаем явное противоречие?

[16] Разд. 4.

Это противоречие [17] было бы более извинительным, если бы оно компенсировалось какой-либо степенью солидности и удовлетворения в других частях нашего рассуждения. Но дело обстоит совершенно иначе. Когда мы прослеживаем человеческий рассудок до его первых принципов, мы находим, что он ведет нас к таким чувствам, которые, кажется, превращают в насмешку все наши прошлые труды и прилежание и отвращают нас от будущих изысканий. Ничто не исследуется с таким любопытством разумом человека, как причины каждого феномена; и мы не довольствуемся знанием непосредственных причин, но продвигаем наши изыскания, пока не придем к первоначальному и конечному принципу. Мы не хотели бы охотно остановиться, прежде чем познакомимся с той энергией в причине, посредством которой она воздействует на свое следствие; той связью, которая соединяет их вместе; и тем действенным качеством, от которого зависит эта связь. Это наша цель во всех наших исследованиях и размышлениях: И как мы должны быть разочарованы, когда узнаем, что эта связь, узел или энергия лежит исключительно в нас самих и является не чем иным, как тем определением разума, которое приобретается привычкой и заставляет нас совершать переход от объекта к его обычному спутнику и от впечатления одного к живой идее другого? Такое открытие не только отрезает всякую надежду когда-либо достичь удовлетворения, но даже предотвращает сами наши желания; поскольку оказывается, что, когда мы говорим, что желаем знать конечный и действующий принцип как нечто, что пребывает во внешнем объекте, мы либо противоречим себе, либо говорим без смысла.

[17] Часть III. Разд. 14.

Эта недостаточность в наших идеях, действительно, не воспринимается в обычной жизни, и мы не осознаем, что в самых обычных соединениях причины и следствия мы так же невежественны относительно конечного принципа, который связывает их вместе, как и в самых необычных и экстраординарных. Но это происходит исключительно из иллюзии воображения; и вопрос в том, насколько мы должны уступать этим иллюзиям. Этот вопрос очень труден и сводит нас к очень опасной дилемме, как бы мы на него ни ответили. Ибо если мы соглашаемся с каждым тривиальным внушением фантазии; помимо того, что эти внушения часто противоречат друг другу; они ведут нас к таким ошибкам, нелепостям и неясностям, что мы в конце концов должны устыдиться своей доверчивости. Ничто не является более опасным для разума, чем полеты воображения, и ничто не было поводом для большего количества ошибок среди философов. Людей с яркой фантазией можно в этом отношении сравнить с теми ангелами, которых писание изображает закрывающими свои глаза своими крыльями. Это уже проявилось в столь многих примерах, что мы можем избавить себя от труда распространяться об этом далее.

Но с другой стороны, если рассмотрение этих примеров заставляет нас принять решение отвергнуть все тривиальные внушения фантазии и придерживаться рассудка, то есть общих и более установленных свойств воображения; даже это решение, если оно будет твердо исполнено, было бы опасным и сопровождалось бы самыми фатальными последствиями. Ибо я уже показал, [18] что рассудок, когда он действует в одиночку и в соответствии со своими самыми общими принципами, полностью подрывает сам себя и не оставляет ни малейшей степени очевидности ни в каком суждении, ни в философии, ни в обычной жизни. Мы спасаемся от этого тотального скептицизма только посредством того единственного и, казалось бы, тривиального свойства фантазии, посредством которого мы с трудом входим в отдаленные взгляды на вещи и не способны сопровождать их столь чувствительным впечатлением, как мы делаем это с теми, которые более легки и естественны. Должны ли мы тогда установить в качестве общего правила, что никакое утонченное или сложное рассуждение никогда не должно приниматься? Хорошо обдумайте последствия такого принципа. Этим вы полностью отрезаете всякую науку и философию: Вы действуете на основе одного единственного качества воображения и по аналогии должны принять все из них: И вы прямо противоречите себе; поскольку это правило должно быть построено на предшествующем рассуждении, которое будет признано достаточно утонченным и метафизическим. Какую сторону тогда нам выбрать среди этих трудностей? Если мы примем этот принцип и осудим всякое утонченное рассуждение, мы впадем в самые явные нелепости. Если мы отвергнем его в пользу этих рассуждений, мы полностью подрываем человеческий рассудок. У нас, следовательно, не остается выбора, кроме как между ложным разумом и отсутствием такового вообще. Что касается меня, я не знаю, что следует делать в данном случае. Я могу только наблюдать, что обычно делается; а именно, что об этой трудности редко или никогда не думают; и даже там, где она однажды присутствовала в разуме, она быстро забывается и оставляет лишь малое впечатление после себя. Очень утонченные размышления имеют мало или никакого влияния на нас; и все же мы не устанавливаем и не можем установить в качестве правила, что они не должны иметь никакого влияния; что подразумевает явное противоречие.

[18] Разд. 1.

Но что я здесь сказал, что размышления очень утонченные и метафизические имеют мало или никакого влияния на нас? Это мнение я едва могу удержаться от того, чтобы не взять назад и не осудить исходя из моего нынешнего чувства и опыта. Интенсивный взгляд на эти многообразные противоречия и несовершенства в человеческом разуме так подействовал на меня и разогрел мой мозг, что я готов отвергнуть всякую веру и рассуждение и не могу смотреть ни на одно мнение даже как на более вероятное или правдоподобное, чем другое. Где я или что? Из каких причин я вывожу свое существование и к какому состоянию я вернусь? Чью милость я должен искать и чей гнев должен страшиться? Какие существа окружают меня? и на кого я имею какое-либо влияние, или кто имеет какое-либо влияние на меня? Я сбит с толку всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженным глубочайшей тьмой и полностью лишенным использования каждого члена и способности.

К величайшему счастью случается, что, поскольку разум неспособен рассеять эти облака, сама природа достаточна для этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии и бреда, либо расслабляя этот склад ума, либо каким-то отвлечением и живым впечатлением моих чувств, которые стирают все эти химеры. Я обедаю, я играю в игру в нарды, я беседую и веселюсь с моими друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим спекуляциям, они кажутся столь холодными, натянутыми и нелепыми, что я не могу найти в своем сердце углубляться в них далее.

Здесь тогда я нахожу себя абсолютно и неизбежно определенным жить, говорить и действовать как другие люди в обычных делах жизни. Но несмотря на то, что моя естественная склонность и ход моих жизненных духов и страстей сводят меня к этой индолентной вере в общие максимы мира, я все еще чувствую такие остатки моего прежнего расположения, что готов бросить все свои книги и бумаги в огонь и решаю никогда больше не отказываться от удовольствий жизни ради рассуждения и философии. Ибо таковы мои чувства в том спленотическом настроении, которое управляет мной в настоящее время. Я могу, более того, я должен уступить течению природы, подчиняясь своим чувствам и рассудку; и в этом слепом подчинении я показываю наиболее совершенно свое скептическое расположение и принципы. Но следует ли из этого, что я должен бороться против течения природы, которое ведет меня к индолентности и удовольствию; что я должен изолировать себя, в некоторой мере, от общения и общества людей, которое столь приятно; и что я должен мучить свой мозг тонкостями и софизмами в самое то время, когда не могу удовлетворить себя относительно разумности столь болезненного применения, ни иметь какой-либо терпимой перспективы достижения с его помощью истины и уверенности. Под каким обязательством я нахожусь совершать такое злоупотребление временем? И к какой цели это может служить либо для служения человечеству, либо для моего собственного частного интереса? Нет: Если я должен быть дураком, как все те, кто рассуждает или верит во что-либо определенно, мои глупости будут по крайней мере естественными и приятными. Там, где я борюсь против своей склонности, у меня будет веская причина для моего сопротивления; и я больше не буду блуждать в такие унылые одиночества и грубые проходы, с которыми я до сих пор сталкивался.

Таковы чувства моей спленотичности и индолентности; и действительно, я должен признаться, что философия не имеет ничего, чтобы противопоставить им, и ожидает победы скорее от возвращений серьезного добродушного расположения, чем от силы разума и убеждения. Во всех инцидентах жизни мы должны все еще сохранять наш скептицизм. Если мы верим, что огонь греет, или вода освежает, это только потому, что нам стоит слишком много труда думать иначе. Более того, если мы философы, это должно быть только на скептических принципах и из склонности, которую мы чувствуем к тому, чтобы занимать себя таким образом. Там, где разум живой и смешивается с какой-то склонностью, с ним следует соглашаться. Там, где он этого не делает, он никогда не может иметь никакого права воздействовать на нас.

Поэтому, когда я устаю от развлечений и общества и предаюсь мечтам в своей комнате или во время одинокой прогулки по берегу реки, я чувствую, что мой ум полностью сосредоточен в самом себе, и я естественно склонен направлять свой взор на все те предметы, о которых я встречал так много споров в ходе своего чтения и бесед. Я не могу удержаться от любопытства, желая познакомиться с принципами морального добра и зла, природой и основанием правления, а также причиной тех различных страстей и склонностей, которые побуждают и управляют мною. Мне не по себе от мысли, что я одобряю один объект и не одобряю другой; называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной; сужу об истине и лжи, разуме и глупости, не зная, на каких принципах я основываюсь. Я обеспокоен состоянием ученого мира, который пребывает в столь прискорбном невежестве по всем этим пунктам. Я чувствую, как во мне пробуждается честолюбие внести свой вклад в просвещение человечества и приобрести имя своими изобретениями и открытиями. Эти чувства возникают естественно в моем нынешнем расположении духа; и если бы я попытался изгнать их, привязавшись к какому-либо другому делу или развлечению, я чувствую, что проиграл бы в плане удовольствия; и в этом истоки моей философии.

Но даже если предположить, что это любопытство и честолюбие не увлекут меня в спекуляции вне сферы обыденной жизни, неизбежно произойдет так, что именно из-за своей слабости я должен буду прийти к таким исследованиям. Несомненно, суеверие гораздо смелее в своих системах и гипотезах, чем философия; и в то время как последняя довольствуется приписыванием новых причин и принципов явлениям, которые предстают в видимом мире, первое открывает свой собственный мир и представляет нам сцены, существ и объекты, которые являются совершенно новыми. Поскольку, следовательно, человеческому уму почти невозможно, подобно умам зверей, оставаться в том узком кругу объектов, которые являются предметом ежедневных разговоров и действий, мы должны лишь обдумывать выбор нашего проводника и должны предпочесть тот, который является наиболее безопасным и приятным. И в этом отношении я осмеливаюсь рекомендовать философию и не побоюсь отдать ей предпочтение перед суеверием любого рода или толка. Ибо, поскольку суеверие возникает естественно и легко из популярных мнений человечества, оно сильнее овладевает умом и часто способно беспокоить нас в ведении нашей жизни и действиях. Философия, напротив, если она верна, может представить нам лишь мягкие и умеренные чувства; а если она ложна и экстравагантна, ее мнения являются лишь объектами холодной и общей спекуляции и редко заходят так далеко, чтобы прервать ход наших естественных склонностей. Киники — это необычный пример философов, которые из чисто философских рассуждений впадали в такие же крайности поведения, как любой монах или дервиш, когда-либо существовавший в мире. Вообще говоря, ошибки в религии опасны; ошибки в философии лишь смешны.

Я осознаю, что эти два случая силы и слабости ума не охватывают все человечество и что в Англии, в частности, есть много честных джентльменов, которые, будучи всегда заняты своими домашними делами или развлекаясь обычными забавами, мало выходили в своих мыслях за пределы тех объектов, которые каждый день открыты их чувствам. И действительно, из таких я не претендую делать философов, и не ожидаю, что они будут либо соратниками в этих исследованиях, либо слушателями этих открытий. Они хорошо делают, что остаются в своем нынешнем положении; и вместо того, чтобы превращать их в философов, я хотел бы, чтобы мы могли передать нашим основателям систем долю этой грубой земной смеси в качестве ингредиента, в котором они обычно очень нуждаются и который послужил бы для смягчения тех огненных частиц, из которых они состоят. Пока горячему воображению позволено проникать в философию, а гипотезы принимаются лишь за то, что они благовидны и приятны, мы никогда не будем иметь никаких твердых принципов, ни каких-либо чувств, которые соответствовали бы обычной практике и опыту. Но если бы эти гипотезы были однажды устранены, мы могли бы надеяться установить систему или набор мнений, которые, если не истинны (ибо на это, возможно, слишком много надеяться), могли бы по крайней мере быть удовлетворительными для человеческого ума и могли бы выдержать проверку самой критической экспертизы. И нам не следует отчаиваться в достижении этой цели из-за множества химерических систем, которые последовательно возникали и угасали среди людей, если бы мы приняли во внимание краткость того периода, в течение которого эти вопросы были предметом исследования и рассуждения. Две тысячи лет с такими долгими перерывами и при таких мощных препятствиях — это малый промежуток времени, чтобы придать наукам хоть какую-то сносную степень совершенства; и, возможно, мы все еще находимся в слишком ранней эпохе мира, чтобы открыть какие-либо принципы, которые выдержат проверку позднейшего потомства. Что касается меня, моя единственная надежда состоит в том, что я могу немного способствовать прогрессу знания, придав в некоторых деталях иной поворот спекуляциям философов и указав им более отчетливо те предметы, где они только и могут ожидать уверенности и убежденности. Человеческая природа — это единственная наука о человеке; и все же до сих пор она была наиболее запущенной. Для меня будет достаточно, если я смогу сделать ее немного более модной; и надежда на это служит для того, чтобы успокоить мой нрав от той хандры и взбодрить его от той лени, которые иногда овладевают мною. Если читатель обнаружит в себе такое же легкое расположение духа, пусть он следует за мной в моих будущих спекуляциях. Если нет, пусть он следует своей склонности и ждет возвращения прилежания и хорошего настроения. Поведение человека, который изучает философию таким небрежным образом, более истинно скептично, чем поведение того, кто, чувствуя в себе склонность к ней, все же настолько подавлен сомнениями и колебаниями, что полностью отвергает ее. Истинный скептик будет сомневаться в своих философских сомнениях, так же как и в своей философской убежденности; и никогда не откажется от любого невинного удовлетворения, которое предлагает себя, из-за любого из них.

И не только уместно, чтобы мы в целом потакали своей склонности к самым сложным философским исследованиям, несмотря на наши скептические принципы, но также чтобы мы уступали той склонности, которая побуждает нас быть позитивными и уверенными в конкретных пунктах, в соответствии со светом, в котором мы рассматриваем их в любой конкретный момент. Легче воздержаться от всякого исследования и изыскания, чем сдерживать себя в столь естественной склонности и остерегаться той уверенности, которая всегда возникает из точного и полного обзора объекта. В таком случае мы склонны не только забыть наш скептицизм, но даже и нашу скромность; и использовать такие термины, как: это очевидно, это верно, это неоспоримо; что должное уважение к публике, возможно, должно было бы предотвратить. Я, возможно, впал в эту ошибку, следуя примеру других; но я здесь заявляю предостережение против любых возражений, которые могут быть предложены по этому поводу; и объявляю, что такие выражения были вырваны у меня текущим видом объекта и не подразумевают никакого догматического духа или самонадеянной идеи о моем собственном суждении, что, как я осознаю, не может подобать никому, а скептику — тем более, чем кому-либо другому.

КНИГА II О СТРАСТЯХ

ЧАСТЬ I О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ

РАЗД. I РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

Поскольку все восприятия ума могут быть разделены на впечатления и идеи, так и впечатления допускают другое деление на первичные и вторичные. Это деление впечатлений совпадает с тем, которое я ранее использовал, когда различал их на впечатления ощущения и рефлексии. Первичные впечатления, или впечатления ощущения, — это такие, которые без какого-либо предшествующего восприятия возникают в душе из конституции тела, из жизненных духов или из приложения объектов к внешним органам. Вторичные, или рефлексивные, впечатления — это такие, которые происходят из некоторых из этих первичных, либо непосредственно, либо посредством посредничества их идеи. К первому роду относятся все впечатления чувств и все телесные боли и удовольствия: ко второму — страсти и другие эмоции, подобные им.

Книга I. Часть I. Разд. 2.

Несомненно, что ум в своих восприятиях должен с чего-то начинать; и что, поскольку впечатления предшествуют соответствующим им идеям, должны существовать некоторые впечатления, которые без всякого введения появляются в душе. Поскольку они зависят от естественных и физических причин, их исследование увело бы меня слишком далеко от моего нынешнего предмета, в науки анатомии и естественной философии. По этой причине я ограничусь здесь теми другими впечатлениями, которые я назвал вторичными и рефлексивными, как возникающими либо из первичных впечатлений, либо из их идей. Телесные боли и удовольствия являются источником многих страстей, как когда они ощущаются, так и когда рассматриваются умом; но возникают первоначально в душе или в теле, как вам угодно это называть, без какой-либо предшествующей мысли или восприятия. Приступ подагры производит длинную череду страстей, таких как горе, надежда, страх; но не происходит непосредственно из какой-либо аффекции или идеи. Рефлексивные впечатления могут быть разделены на два вида, а именно: спокойные и БУРНЫЕ. К первому роду относится чувство красоты и безобразия в действии, композиции и внешних объектах. Ко второму — страсти любви и ненависти, горя и радости, гордости и смирения. Это деление далеко от точности. Восторг поэзии и музыки часто достигает величайшей высоты; в то время как те другие впечатления, правильно называемые СТРАСТЯМИ, могут угасать до столь мягкой эмоции, что становятся, в некотором роде, незаметными. Но поскольку в целом страсти более бурны, чем эмоции, возникающие из красоты и безобразия, эти впечатления обычно различаются друг от друга. Предмет человеческого ума столь обилен и разнообразен, что я воспользуюсь здесь этим вульгарным и обширным делением, чтобы я мог действовать с большим порядком; и, сказав все, что я считал необходимым относительно наших идей, теперь объясню эти бурные эмоции или страсти, их природу, происхождение, причины и следствия.

Когда мы проводим обзор страстей, возникает их деление на ПРЯМЫЕ и КОСВЕННЫЕ. Под прямыми страстями я понимаю такие, которые возникают непосредственно из добра или зла, из боли или удовольствия. Под косвенными — такие, которые происходят из тех же принципов, но посредством соединения других качеств. Это различие я не могу в настоящее время обосновать или объяснить далее. Я могу лишь заметить в общем, что под косвенными страстями я понимаю гордость, смирение, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, жалость, злобу, великодушие с их производными. А под прямыми страстями — желание, отвращение, горе, радость, надежду, страх, отчаяние и уверенность. Я начну с первых.

РАЗД. II О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ, ИХ ОБЪЕКТАХ И ПРИЧИНАХ

Поскольку страсти ГОРДОСТИ и СМИРЕНИЯ являются простыми и единообразными впечатлениями, невозможно, чтобы мы когда-либо, множеством слов, дали им точное определение, или, в самом деле, любой из страстей. Максимум, на что мы можем претендовать, — это их описание путем перечисления обстоятельств, которые их сопровождают: Но поскольку эти слова, ГОРДОСТЬ и смирение, имеют общее употребление, а впечатления, которые они представляют, являются самыми обычными из всех, каждый сам по себе сможет сформировать точное представление о них без какой-либо опасности ошибки. По этой причине, чтобы не терять время на предварительные замечания, я немедленно приступлю к исследованию этих страстей.

Очевидно, что гордость и смирение, хотя и прямо противоположны, имеют тем не менее один и тот же ОБЪЕКТ. Этот объект — я сам, или та последовательность связанных идей и впечатлений, о которой мы имеем интимную память и сознание. Здесь взор всегда фиксируется, когда мы побуждаемы любой из этих страстей. В зависимости от того, является ли наше представление о себе более или менее выгодным, мы чувствуем любую из этих противоположных аффекций и либо возвышаемся гордостью, либо подавляемся смирением. Какие бы другие объекты ни были охвачены умом, они всегда рассматриваются с точки зрения нас самих; иначе они никогда не смогли бы ни возбудить эти страсти, ни произвести малейшее увеличение или уменьшение их. Когда «я» не входит в рассмотрение, нет места ни для гордости, ни для смирения.

Но хотя эта связанная последовательность восприятий, которую мы называем Я, всегда является объектом этих двух страстей, невозможно, чтобы она была их ПРИЧИНОЙ или была достаточна сама по себе, чтобы возбудить их. Ибо, поскольку эти страсти прямо противоположны и имеют один и тот же общий объект; если бы их объект был также их причиной, он никогда не смог бы произвести какую-либо степень одной страсти, не возбудив в то же время равную степень другой; каковое противостояние и противоречие должны уничтожить обе. Невозможно, чтобы человек мог одновременно быть и гордым, и смиренным; и когда у него есть разные причины для этих страстей, как часто случается, страсти либо сменяют друг друга, либо, если они сталкиваются, одна аннигилирует другую, насколько хватает ее силы, и только остаток той, которая сильнее, продолжает действовать на ум. Но в данном случае ни одна из страстей никогда не могла бы стать сильнее; потому что, если предположить, что именно взгляд только на самих себя возбуждал их, то, будучи совершенно безразличным к любой из них, он должен был бы произвести обе в точно такой же пропорции; или, другими словами, не может произвести ни одной. Возбудить какую-либо страсть и в то же время поднять равную долю ее антагониста — значит немедленно отменить то, что было сделано, и должно в конечном итоге оставить ум совершенно спокойным и безразличным.

Мы должны, следовательно, провести различие между причиной и объектом этих страстей; между той идеей, которая возбуждает их, и той, на которую они направляют свой взор, когда возбуждены. Гордость и смирение, будучи однажды подняты, немедленно обращают наше внимание на нас самих и рассматривают это как свой конечный и окончательный объект; но требуется нечто большее, чтобы поднять их: нечто, что свойственно одной из страстей и не производит обе в точно такой же степени. Первая идея, которая представляется уму, — это идея причины или производящего принципа. Она возбуждает страсть, связанную с ней; и эта страсть, будучи возбужденной, обращает наш взор к другой идее, которая есть идея «я». Вот, значит, страсть, помещенная между двумя идеями, из которых одна производит ее, а другая производится ею. Первая идея, следовательно, представляет причину, вторая — объект страсти.

Начиная с причин гордости и смирения, мы можем заметить, что их наиболее очевидным и примечательным свойством является огромное разнообразие предметов, на которые они могут быть направлены. Любое ценное качество ума, будь то воображение, суждение, память или расположение; остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, справедливость, честность; все это — причина гордости; а их противоположности — смирения. И эти страсти не ограничиваются умом, но распространяют свой взор и на тело. Человек может гордиться своей красотой, силой, ловкостью, хорошими манерами, умением танцевать, ездить верхом и своей сноровкой в любом ручном деле или производстве. Но это еще не все. Страсти, глядя дальше, охватывают любые объекты, которые хоть в малейшей степени связаны или относятся к нам. Наша страна, семья, дети, родственники, богатство, дома, сады, лошади, собаки, одежда; любой из них может стать причиной либо гордости, либо смирения.

Из рассмотрения этих причин представляется необходимым, чтобы мы провели новое различие в причинах страсти между тем КАЧЕСТВОМ, которое действует, и субъектом, на который оно помещено. Человек, например, тщеславен из-за красивого дома, который принадлежит ему или который он сам построил и спроектировал. Здесь объект страсти — он сам, а причина — красивый дом: каковая причина, в свою очередь, подразделяется на две части, а именно: качество, которое действует на страсть, и субъект, в котором качество пребывает. Качество — это красота, а субъект — дом, рассматриваемый как его собственность или изобретение. Обе эти части существенны, и различие это не является тщетным и химерическим. Красота, рассматриваемая просто как таковая, если не помещена на что-то, относящееся к нам, никогда не производит никакой гордости или тщеславия; и сильнейшее отношение само по себе, без красоты или чего-то еще на ее месте, имеет столь же малое влияние на эту страсть. Поскольку, следовательно, эти две детали легко разделяются и существует необходимость в их соединении для производства страсти, мы должны рассматривать их как составные части причины; и запечатлеть в наших умах точное представление об этом различии.

РАЗД. III ОТКУДА ПРОИСХОДЯТ ЭТИ ОБЪЕКТЫ И ПРИЧИНЫ

Продвинувшись настолько, чтобы заметить разницу между объектом страстей и их причиной, и различить в причине качество, которое действует на страсти, от субъекта, в котором оно пребывает; мы теперь переходим к исследованию того, что определяет каждое из них быть тем, что оно есть, и назначает такой конкретный объект, качество и субъект этим аффекциям. Этим путем мы полностью поймем происхождение гордости и смирения.

Очевидно, во-первых, что эти страсти определены иметь «я» своим объектом не только естественным, но и первоначальным свойством. Никто не может сомневаться, что это свойство естественно, исходя из постоянства и устойчивости его операций. Это всегда «я», которое является объектом гордости и смирения; и когда бы страсти ни смотрели дальше, это все еще с видом на нас самих, и никакой другой человек или объект не может иначе иметь на нас никакого влияния.

Что это происходит из первоначального качества или первичного импульса, также будет казаться очевидным, если мы рассмотрим, что это отличительная характеристика этих страстей. Если бы природа не дала уму некоторые первоначальные качества, он никогда не мог бы иметь никаких вторичных; потому что в этом случае у него не было бы основания для действия, и он никогда не мог бы начать проявлять себя. Теперь эти качества, которые мы должны рассматривать как первоначальные, являются такими, которые наиболее неотделимы от души и не могут быть сведены ни к каким другим: и таково качество, которое определяет объект гордости и смирения. Мы можем, возможно, сделать большим вопросом, являются ли причины, которые производят страсть, столь же естественными, как объект, на который она направлена, и происходит ли все это огромное разнообразие из каприза или из конституции ума. Это сомнение мы скоро устраним, если бросим взгляд на человеческую природу и рассмотрим, что во всех народах и эпохах одни и те же объекты все еще дают повод для гордости и смирения; и что при виде даже незнакомца мы можем довольно точно знать, что либо увеличит, либо уменьшит его страсти такого рода. Если есть какое-либо изменение в этой детали, оно происходит не из чего иного, как из разницы в темпераментах и складах людей; и к тому же очень незначительно. Можем ли мы представить возможным, что, пока человеческая природа остается прежней, люди когда-либо станут совершенно безразличны к своей власти, богатству, красоте или личным заслугам, и что их гордость и тщеславие не будут затронуты этими преимуществами?

Но хотя причины гордости и смирения явно естественны, мы обнаружим при исследовании, что они не являются первоначальными и что совершенно невозможно, чтобы каждая из них была приспособлена к этим страстям особым положением и первичной конституцией природы. Помимо их огромного числа, многие из них являются эффектами искусства и возникают частично из трудолюбия, частично из каприза и частично из удачи людей. Трудолюбие производит дома, мебель, одежду. Каприз определяет их конкретные виды и качества. И удача часто способствует всему этому, открывая эффекты, которые проистекают из различных смесей и комбинаций тел. Абсурдно, следовательно, воображать, что каждое из них было предвидено и предусмотрено природой, и что каждое новое произведение искусства, которое вызывает гордость или смирение, вместо того чтобы приспосабливаться к страсти, участвуя в каком-то общем качестве, которое естественно действует на ум, само по себе является объектом первоначального принципа, который до тех пор лежал скрытым в душе и только случайно в конце концов был выведен на свет. Так, первый механик, который изобрел изящное бюро, вызвал гордость в том, кто стал его обладателем, принципами, отличными от тех, которые заставляли его гордиться красивыми стульями и столами. Поскольку это представляется явно смешным, мы должны заключить, что каждая причина гордости и смирения не приспособлена к страстям отдельным первоначальным качеством; но что существуют некоторые одно или более обстоятельств, общих для всех них, от которых зависит их эффективность.

Кроме того, мы находим в ходе природы, что, хотя эффектов много, принципы, из которых они возникают, обычно немногочисленны и просты, и что признаком неискусного натуралиста является прибегание к другому качеству, чтобы объяснить каждую другую операцию. Насколько более это должно быть верно в отношении человеческого ума, который, будучи столь ограниченным предметом, может справедливо считаться неспособным содержать такую чудовищную кучу принципов, какая была бы необходима для возбуждения страстей гордости и смирения, если бы каждая отдельная причина была приспособлена к страсти отдельным набором принципов?

Здесь, следовательно, моральная философия находится в том же состоянии, что и естественная, в отношении астрономии до времени КОПЕРНИКА. Древние, хотя и осознавали ту максиму, ЧТО ПРИРОДА НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЕТ НАПРАСНО, придумывали такие запутанные системы небес, которые казались несовместимыми с истинной философией и уступили в конце концов место чему-то более простому и естественному. Изобретать без колебаний новый принцип для каждого нового явления, вместо того чтобы приспосабливать его к старому; перегружать наши гипотезы разнообразием такого рода — это верные доказательства того, что ни один из этих принципов не является верным и что мы лишь желаем множеством лжи прикрыть наше невежество истины.

РАЗД. IV О ОТНОШЕНИЯХ ВПЕЧАТЛЕНИЙ И ИДЕЙ

Таким образом, мы установили две истины без какого-либо препятствия или трудности: что ИМЕННО ИЗ ЕСТЕСТВЕННЫХ ПРИНЦИПОВ ЭТО РАЗНООБРАЗИЕ ПРИЧИН ВОЗБУЖДАЕТ ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ, и что НЕ РАЗНЫМ ПРИНЦИПОМ КАЖДАЯ РАЗНАЯ ПРИЧИНА ПРИСПОСОБЛЕНА К СВОЕЙ СТРАСТИ. Мы теперь перейдем к исследованию того, как мы можем свести эти принципы к меньшему числу и найти среди причин нечто общее, от чего зависит их влияние.

Для этого мы должны поразмыслить о некоторых свойствах человеческой природы, которые, хотя и имеют огромное влияние на каждую операцию как рассудка, так и страстей, обычно не сильно подчеркиваются философами. Первое из них — это ассоциация идей, которую я так часто наблюдал и объяснял. Уму невозможно устойчиво фиксироваться на одной идее в течение сколько-нибудь значительного времени; и он не может своими величайшими усилиями когда-либо достичь такого постоянства. Но как бы изменчивы ни были наши мысли, они не совсем лишены правил и метода в своих изменениях. Правило, по которому они действуют, — переходить от одного объекта к тому, что является сходным, смежным или произведенным им. Когда одна идея присутствует в воображении, любая другая, объединенная этими отношениями, естественно следует за ней и входит с большей легкостью посредством этого введения.

Второе свойство, которое я замечу в человеческом уме, — это подобная ассоциация впечатлений. Все сходные впечатления соединены вместе, и как только одно возникает, остальные немедленно следуют за ним. Горе и разочарование дают повод для гнева, гнев — для зависти, зависть — для злобы, а злоба — снова для горя, пока весь круг не будет завершен. Подобным образом наш темперамент, когда он возвышен радостью, естественно бросается в любовь, великодушие, жалость, мужество, гордость и другие сходные аффекции. Уму трудно, когда он побуждаем какой-либо страстью, ограничиваться только этой страстью, без какого-либо изменения или вариации. Человеческая природа слишком непостоянна, чтобы допускать какую-либо такую регулярность. Изменчивость существенна для нее. И к чему она может так естественно измениться, как не к аффекциям или эмоциям, которые подходят темпераменту и согласуются с тем набором страстей, которые тогда преобладают? Очевидно, тогда, что существует притяжение или ассоциация среди впечатлений, так же как и среди идей; хотя с этим примечательным отличием, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности; а впечатления — только по сходству.

В ТРЕТЬИХ, примечательно для этих двух видов ассоциации, что они очень помогают и продвигают друг друга, и что переход совершается легче, когда они оба совпадают в одном и том же объекте. Так, человек, который из-за какой-либо обиды от другого очень расстроен и взвинчен в своем темпераменте, склонен находить сотню предметов недовольства, нетерпения, страха и других беспокойных страстей; особенно если он может обнаружить эти предметы в или рядом с человеком, который был причиной его первой страсти. Те принципы, которые способствуют переходу идей, здесь совпадают с теми, которые действуют на страсти; и оба, объединяясь в одном действии, придают уму двойной импульс. Новая страсть, следовательно, должна возникнуть с гораздо большей силой, и переход к ней должен быть сделан гораздо более легким и естественным.

По этому случаю я могу процитировать авторитет элегантного писателя, который выражается следующим образом.

"Поскольку фантазия наслаждается всем, что является великим, странным или прекрасным, и еще больше радуется, чем больше она находит этих совершенств в одном и том же объекте, так она способна получать новое удовлетворение с помощью другого чувства. Так, любой непрерывный звук, как музыка птиц или падение вод, пробуждает каждый момент ум созерцателя и делает его более внимательным к различным красотам места, которые лежат перед ним. Так, если возникает аромат запахов или духов, они усиливают удовольствие воображения и делают даже цвета и зелень пейзажа более приятными; ибо идеи обоих чувств рекомендуют друг друга и приятнее вместе, чем когда они входят в ум по отдельности: Как разные цвета картины, когда они хорошо расположены, оттеняют друг друга и получают дополнительную красоту от преимущества ситуации."

Аддисон, SPECTATOR 412, последний абзац.

РАЗД. V О ВЛИЯНИИ ЭТИХ ОТНОШЕНИЙ НА ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ.

Эти принципы, будучи установлены на неоспоримом опыте, я начинаю рассматривать, как мы применим их, перебирая все причины гордости и смирения, рассматриваются ли эти причины как качества, которые действуют, или как субъекты, на которые помещены качества. Исследуя эти качества, я немедленно нахожу, что многие из них совпадают в производстве ощущения боли и удовольствия, независимо от тех аффекций, которые я здесь пытаюсь объяснить. Так, красота нашего лица сама по себе и самим своим появлением доставляет удовольствие, так же как и гордость; а ее безобразие — боль, так же как и смирение. Великолепный пир радует нас, а скудный — огорчает. То, что я обнаруживаю верным в некоторых случаях, я предполагаю верным во всех; и принимаю как должное в настоящее время, без какого-либо дальнейшего доказательства, что каждая причина гордости своими особыми качествами производит отдельное удовольствие, а смирения — отдельное беспокойство.

Опять же, рассматривая субъекты, к которым привязаны эти качества, я делаю новое предположение, которое также представляется вероятным из многих очевидных примеров, а именно: что эти субъекты являются либо частями нас самих, либо чем-то тесно связанным с нами. Так, хорошие и плохие качества наших действий и манер составляют добродетель и порок и определяют наш личный характер, чем ничто не действует сильнее на эти страсти. Подобным образом, именно красота или безобразие нашего лица, домов, экипажа или мебели делают нас либо тщеславными, либо смиренными. Те же качества, будучи перенесены на субъекты, которые не имеют к нам никакого отношения, не влияют в малейшей степени ни на одну из этих аффекций.

Таким образом, в некотором роде предположив два свойства причин этих аффекций, а именно: что качества производят отдельную боль или удовольствие и что субъекты, на которые помещены качества, относятся к «я», я перехожу к исследованию самих страстей, чтобы найти в них нечто, соответствующее предполагаемым свойствам их причин. Во-первых, я нахожу, что особый объект гордости и смирения определяется первоначальным и естественным инстинктом и что абсолютно невозможно, исходя из первичной конституции ума, чтобы эти страсти когда-либо смотрели дальше «я» или той индивидуальной личности, о чьих действиях и чувствах каждый из нас интимно осведомлен. Здесь, наконец, взор всегда останавливается, когда мы побуждаемы любой из этих страстей; и мы не можем в этом состоянии ума когда-либо упустить из виду этот объект. Для этого я не претендую дать какую-либо причину; но рассматриваю такое особое направление мысли как первоначальное качество.

ВТОРОЕ качество, которое я обнаруживаю в этих страстях и которое я также считаю первоначальным качеством, — это их ощущения, или особые эмоции, которые они возбуждают в душе и которые составляют само их бытие и сущность. Так, гордость — это приятное ощущение, а смирение — болезненное; и при устранении удовольствия и боли в действительности нет ни гордости, ни смирения. В этом нас убеждает само наше чувство; и за пределами нашего чувства здесь бесполезно рассуждать или спорить.

Если я сравню, следовательно, эти два установленных свойства страстей, а именно: их объект, который есть «я», и их ощущение, которое либо приятно, либо болезненно, с двумя предполагаемыми свойствами причин, а именно: их отношением к «я» и их тенденцией производить боль или удовольствие, независимо от страсти; я немедленно нахожу, что, принимая эти предположения за верные, истинная система врывается в меня с непреодолимой очевидностью. Та причина, которая возбуждает страсть, относится к объекту, который природа приписала страсти; ощущение, которое причина отдельно производит, относится к ощущению страсти: из этого двойного отношения идей и впечатлений происходит страсть. Одна идея легко превращается в свою коррелятивную; а одно впечатление — в то, которое напоминает и соответствует ему: с какой гораздо большей легкостью должен совершаться этот переход, где эти движения взаимно помогают друг другу и ум получает двойной импульс от отношений как своих впечатлений, так и идей?

Чтобы мы могли понять это лучше, мы должны предположить, что природа дала органам человеческого ума определенную диспозицию, приспособленную для производства особого впечатления или эмоции, которую мы называем гордостью: этой эмоции она назначила определенную идею, а именно: идею «я», которую она никогда не перестает производить. Это устройство природы легко постижимо. У нас есть много примеров такой ситуации дел. Нервы носа и неба так расположены, что в определенных обстоятельствах передают такие особые ощущения уму: ощущения похоти и голода всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого аппетита. Эти два обстоятельства объединены в гордости. Органы так расположены, чтобы производить страсть; и страсть, после своего производства, естественно производит определенную идею. Все это не нуждается в доказательстве. Очевидно, что мы никогда не обладали бы этой страстью, если бы не было диспозиции ума, подходящей для нее; и столь же очевидно, что страсть всегда обращает наш взор к нам самим и заставляет нас думать о наших собственных качествах и обстоятельствах.

Когда это полностью понято, можно теперь спросить: ПРОИЗВОДИТ ЛИ ПРИРОДА СТРАСТЬ НЕМЕДЛЕННО, САМА ПО СЕБЕ; ИЛИ ОНА ДОЛЖНА БЫТЬ ПОДДЕРЖАНА СОТРУДНИЧЕСТВОМ ДРУГИХ ПРИЧИН? Ибо примечательно, что в этой детали ее поведение различно в разных страстях и ощущениях. Небо должно быть возбуждено внешним объектом, чтобы произвести какое-либо наслаждение: Но голод возникает внутренне, без совпадения какого-либо внешнего объекта. Но как бы ни обстояло дело с другими страстями и впечатлениями, несомненно, что гордость требует помощи какого-то внешнего объекта и что органы, которые производят ее, не проявляют себя, как сердце и артерии, первоначальным внутренним движением. Ибо, во-первых, ежедневный опыт убеждает нас, что гордость требует определенных причин, чтобы возбудить ее, и увядает, когда не поддерживается каким-либо превосходством в характере, в телесных достижениях, в одежде, экипаже или состоянии. ВО-ВТОРЫХ, очевидно, что гордость была бы вечной, если бы она возникала непосредственно из природы; поскольку объект всегда один и тот же, и нет диспозиции тела, свойственной гордости, как есть для жажды и голода. В-третьих, смирение находится в точно таком же положении, что и гордость; и поэтому либо должно, при этом предположении, быть вечным также, либо должно уничтожить противоположную страсть с самого первого момента; так что ни одна из них никогда не могла бы появиться. В целом, мы можем остаться удовлетворенными вышеуказанным выводом, что гордость должна иметь причину, так же как и объект, и что одна не имеет влияния без другой.

Трудность, следовательно, только в том, чтобы обнаружить эту причину и найти, что именно дает первое движение гордости и приводит в действие те органы, которые естественно приспособлены производить эту эмоцию. Консультируясь с опытом, чтобы разрешить эту трудность, я немедленно нахожу сотню различных причин, которые производят гордость; и, исследуя эти причины, я предполагаю, что сначала воспринимаю как вероятное, что все они совпадают в двух обстоятельствах; которые заключаются в том, что сами по себе они производят впечатление, родственное страсти, и помещены на субъект, родственный объекту страсти. Когда я рассматриваю после этого природу отношения и его эффекты как на страсти, так и на идеи, я больше не могу сомневаться, при этих предположениях, что это именно тот принцип, который дает повод для гордости и придает движение тем органам, которые, будучи естественно предрасположены производить эту аффекцию, требуют только первого импульса или начала для своего действия. Любая вещь, которая дает приятное ощущение и относится к «я», возбуждает страсть гордости, которая также приятна и имеет «я» своим объектом.

То, что я сказал о гордости, одинаково верно и для смирения. Ощущение смирения беспокойно, как ощущение гордости приятно; по этой причине отдельное ощущение, возникающее из причин, должно быть обратным, в то время как отношение к «я» остается тем же. Хотя гордость и смирение прямо противоположны в своих эффектах и в своих ощущениях, они имеют, тем не менее, один и тот же объект; так что требуется только изменить отношение впечатлений, не делая никакого изменения в отношении идей. Соответственно, мы находим, что красивый дом, принадлежащий нам, производит гордость; и что тот же дом, все еще принадлежащий нам, производит смирение, когда по какой-либо случайности его красота меняется на безобразие, и тем самым ощущение удовольствия, которое соответствовало гордости, трансформируется в боль, которая относится к смирению. Двойное отношение между идеями и впечатлениями сохраняется в обоих случаях и производит легкий переход от одной эмоции к другой.

Одним словом, природа наделила определенные впечатления и идеи своего рода притяжением, посредством которого одно из них, при своем появлении, естественно вводит свое коррелятивное. Если эти два притяжения или ассоциации впечатлений и идей совпадают в одном и том же объекте, они взаимно помогают друг другу, и переход аффекций и воображения совершается с величайшей легкостью и простотой. Когда идея производит впечатление, относящееся к впечатлению, которое связано с идеей, относящейся к первой идее, эти два впечатления должны быть в некотором роде неотделимы, и ни одно из них ни в каком случае не будет без другого. Именно таким образом определяются конкретные причины гордости и смирения. Качество, которое действует на страсть, производит отдельно впечатление, напоминающее его; субъект, к которому привязано качество, относится к «я», объекту страсти: неудивительно, что вся причина, состоящая из качества и субъекта, так неизбежно дает повод для страсти.

Чтобы проиллюстрировать эту гипотезу, мы можем сравнить ее с той, посредством которой я уже объяснил веру, сопровождающую суждения, которые мы формируем из причинности. Я заметил, что во всех суждениях такого рода всегда есть присутствующее впечатление и связанная идея; и что присутствующее впечатление придает живость фантазии, а отношение передает эту живость, посредством легкого перехода, к связанной идее. Без присутствующего впечатления внимание не фиксируется, а духи не возбуждаются. Без отношения это внимание покоится на своем первом объекте и не имеет дальнейших последствий. Существует явно большая аналогия между той гипотезой и нашей нынешней гипотезой об впечатлении и идее, которые переливаются в другое впечатление и идею посредством их двойного отношения: каковая аналогия должна быть признана не презираемым доказательством обеих гипотез.

РАЗД. VI ОГРАНИЧЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ

Но прежде чем мы продвинемся дальше в этом предмете и исследуем подробно все причины гордости и смирения, будет уместно сделать некоторые ограничения к общей системе, ЧТО ВСЕ ПРИЯТНЫЕ ОБЪЕКТЫ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К НАМ, ПОСРЕДСТВОМ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ И ВПЕЧАТЛЕНИЙ, ПРОИЗВОДЯТ ГОРДОСТЬ, А НЕПРИЯТНЫЕ — СМИРЕНИЕ: И эти ограничения происходят из самой природы предмета.