«Трактат о человеческой природе»

Не будет удивительным после этого, если я выскажу максиму, которая осуждается несколькими метафизиками и считается противоречащей самым верным принципам человеческого разума. Эта максима состоит в том, что объект может существовать и все же быть нигде: и я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть существ существует и должна существовать таким образом. Объект можно назвать находящимся нигде, когда его части не расположены по отношению друг к другу так, чтобы образовывать какую-либо фигуру или количество; и целое по отношению к другим телам не отвечает нашим понятиям о соприкосновении или расстоянии. Теперь это очевидно случай со всеми нашими восприятиями и объектами, кроме тех, что относятся к зрению и осязанию. Моральное размышление не может быть помещено справа или слева от страсти, и запах или звук не могут быть ни круглой, ни квадратной фигуры. Эти объекты и восприятия, столь далекие от требования какого-либо конкретного места, абсолютно несовместимы с ним, и даже воображение не может приписать его им. А что касается абсурдности предположения, что они находятся нигде, мы можем рассмотреть, что если бы страсти и чувства казались восприятию имеющими какое-либо конкретное место, идея протяженности могла бы быть получена из них, так же как из зрения и осязания; вопреки тому, что мы уже установили. Если они НЕ КАЖУТСЯ имеющими какое-либо конкретное место, они могут, возможно, существовать таким же образом; поскольку все, что мы мыслим, возможно.

Теперь не будет необходимости доказывать, что те восприятия, которые просты и существуют нигде, неспособны к какому-либо соединению в месте с материей или телом, которое протяженно и делимо; поскольку невозможно основать отношение иначе, как на некотором общем качестве. Может быть, стоит заметить, что этот вопрос о локальном соединении объектов возникает не только в метафизических спорах относительно природы души, но что даже в обыденной жизни мы каждое мгновение имеем повод исследовать его. Так, предполагая, что мы рассматриваем инжир на одном конце стола, а оливку на другом, очевидно, что при формировании сложных идей об этих субстанциях одна из самых очевидных — это идея об их различных вкусах; и столь же очевидно, что мы включаем и соединяем эти качества с такими, которые цветны и осязаемы. Горький вкус одного и сладкий другого предполагаются лежащими в самом видимом теле и отделенными друг от друга всей длиной стола. Это столь заметная и столь естественная иллюзия, что может быть уместно рассмотреть принципы, из которых она происходит.

Хотя протяженный объект неспособен к соединению в месте с другим, которое существует без какого-либо места или протяженности, все же они восприимчивы ко многим другим отношениям. Так, вкус и запах любого фрукта неотделимы от его других качеств цвета и осязаемости; и что бы из них ни было причиной или следствием, несомненно, что они всегда сосуществуют. И они не только сосуществуют в общем, но и современны в своем появлении в уме; и именно при приложении протяженного тела к нашим чувствам мы воспринимаем его особый вкус и запах. Эти отношения, следовательно, причинности и соприкосновения во времени их появления между протяженным объектом и качеством, которое существует без какого-либо конкретного места, должны иметь такой эффект на ум, что при появлении одного он немедленно обратит свою мысль к концепции другого. И это не все. Мы не только обращаем нашу мысль от одного к другому из-за их отношения, но также стремимся дать им новое отношение, а именно: СОЕДИНЕНИЕ В МЕСТЕ, чтобы мы могли сделать переход более легким и естественным. Ибо это качество, которое я часто буду иметь повод заметить в человеческой природе и объясню более полно в надлежащем месте, что когда объекты объединены каким-либо отношением, мы имеем сильную склонность добавить к ним некоторое новое отношение, чтобы завершить союз. В нашем расположении тел мы никогда не упускаем возможности поместить такие, которые подобны, в соприкосновение друг с другом или, по крайней мере, в соответствующие точки зрения: Почему? Но потому, что мы чувствуем удовлетворение в присоединении отношения соприкосновения к отношению подобия, или подобия ситуации к подобию качеств. Эффекты этой склонности уже наблюдались в том подобии, которое мы так охотно предполагаем между конкретными впечатлениями и их внешними причинами. Но мы не найдем более очевидного эффекта этого, чем в настоящем примере, где из отношений причинности и соприкосновения во времени между двумя объектами мы выдумываем также отношение соединения в месте, чтобы усилить связь.

Секция 2, ближе к концу.

Но какие бы смутные понятия мы ни формировали о союзе в месте между протяженным телом, как инжир, и его особым вкусом, несомненно, что при рефлексии мы должны заметить этот союз чем-то совершенно непостижимым и противоречивым. Ибо если бы мы задали себе один очевидный вопрос, а именно: если вкус, который мы мыслим содержащимся в окружности тела, находится в каждой его части или только в одной, мы быстро обнаружили бы себя в затруднении и осознали бы невозможность когда-либо дать удовлетворительный ответ. Мы не можем ответить, что он только в одной части: ибо опыт убеждает нас, что каждая часть имеет тот же вкус. Мы можем так же мало ответить, что он существует в каждой части: ибо тогда мы должны предположить его фигурированным и протяженным; что абсурдно и непостижимо. Здесь, следовательно, на нас влияют два принципа, прямо противоположные друг другу, а именно: та склонность нашей фантазии, которой мы определены включить вкус в протяженный объект, и наш разум, который показывает нам невозможность такого союза. Будучи разделенными между этими противоположными принципами, мы не отказываемся ни от одного, ни от другого, но вовлекаем предмет в такую путаницу и неясность, что мы больше не воспринимаем оппозицию. Мы предполагаем, что вкус существует внутри окружности тела, но таким образом, что он заполняет целое без протяженности и существует целиком в каждой части без разделения. Короче говоря, мы используем в нашем самом привычном способе мышления тот схоластический принцип, который, будучи грубо предложен, кажется столь шокирующим, TOTUM IN TOTO & TOTUM IN QUALIBET PARTE: что почти то же самое, как если бы мы сказали, что вещь находится в определенном месте, и все же ее там нет.

Весь этот абсурд происходит от нашего стремления даровать место тому, что совершенно неспособно к нему; и это стремление, в свою очередь, возникает из нашей склонности завершить союз, который основан на причинности и соприкосновении во времени, путем приписывания объектам соединения в месте. Но если когда-либо разум будет обладать достаточной силой, чтобы преодолеть предрассудки, несомненно, что в настоящем случае он должен возобладать. Ибо у нас остался только этот выбор: либо предположить, что некоторые существа существуют без какого-либо места; либо что они фигурированы и протяженны; либо что когда они включены в протяженные объекты, целое находится в целом, а целое — в каждой части. Абсурдность двух последних предположений достаточно доказывает истинность первого. И нет никакого четвертого мнения. Ибо что касается предположения об их существовании по типу математических точек, оно сводится ко второму мнению и предполагает, что несколько страстей могут быть помещены в круговую фигуру и что определенное количество запахов, соединенных с определенным количеством звуков, может составить тело в двенадцать кубических дюймов; что кажется смешным при одном лишь упоминании об этом.

Но хотя в этом взгляде на вещи мы не можем отказаться осудить материалистов, которые соединяют всякую мысль с протяженностью; все же небольшая рефлексия покажет нам равную причину для порицания их антагонистов, которые соединяют всякую мысль с простой и неделимой субстанцией. Самая вульгарная философия информирует нас, что никакой внешний объект не может сделать себя известным уму непосредственно и без посредства образа или восприятия. Тот стол, который только что представляется мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь самое очевидное из всех его качеств есть протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены так, чтобы дать нам понятие о расстоянии и соприкосновении; о длине, ширине и толщине. Завершение этих трех измерений есть то, что мы называем фигурой. Эта фигура подвижна, отделима и делима. Подвижность и отделимость суть отличительные свойства протяженных объектов. И чтобы сократить все споры, сама идея протяженности скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна идеально соответствовать ему. Сказать, что идея протяженности соответствует чему-либо, — значит сказать, что оно протяженно.

Свобододумец может теперь торжествовать в свою очередь; и, обнаружив, что существуют впечатления и идеи, действительно протяженные, может спросить своих антагонистов, как они могут включить простой и неделимый субъект в протяженное восприятие? Все аргументы теологов могут быть здесь обращены против них. Находится ли неделимый субъект, или нематериальная субстанция, если хотите, слева или справа от восприятия? Находится ли он в этой конкретной части или в той другой? Находится ли он в каждой части, не будучи протяженным? Или он целиком в какой-либо одной части, не покидая остальных? Невозможно дать какой-либо ответ на эти вопросы, кроме того, который будет одновременно абсурдным сам по себе и объяснит союз наших неделимых восприятий с протяженной субстанцией.

Это дает мне повод вновь принять к рассмотрению вопрос о субстанции души; и хотя я осудил этот вопрос как совершенно непостижимый, я не могу удержаться от предложения некоторых дальнейших размышлений относительно него. Я утверждаю, что доктрина нематериальности, простоты и неделимости мыслящей субстанции есть истинный атеизм и послужит оправданием всех тех мнений, за которые Спиноза столь повсеместно печально известен. Из этой темы я надеюсь, по крайней мере, извлечь одно преимущество: что мои противники не будут иметь никакого предлога делать настоящую доктрину ненавистной своими декламациями, когда увидят, что они могут быть так легко обращены против них.

Фундаментальный принцип атеизма Спинозы есть доктрина простоты вселенной и единства той субстанции, в которой, как он предполагает, пребывают и мысль, и материя. Существует только одна субстанция, говорит он, в мире; и эта субстанция совершенно проста и неделима, и существует везде, без какого-либо локального присутствия. Все, что мы обнаруживаем внешне через ощущение; все, что мы чувствуем внутренне через рефлексию; все это не что иное, как модификации того одного, простого и необходимо существующего существа, и не обладает каким-либо отдельным или различным существованием. Каждая страсть души; каждая конфигурация материи, как бы различны и разнообразны они ни были, пребывают в той же субстанции и сохраняют в себе свои характеристики различия, не сообщая их тому субъекту, в котором они пребывают. Тот же субстрат, если можно так выразиться, поддерживает самые разные модификации без какого-либо различия в себе; и варьирует их без какого-либо изменения. Ни время, ни место, ни все разнообразие природы не способны произвести какой-либо состав или изменение в ее совершенной простоте и идентичности.

Я полагаю, что это краткое изложение принципов того знаменитого атеиста будет достаточным для настоящей цели, и что, не углубляясь далее в эти мрачные и темные области, я смогу показать, что эта отвратительная гипотеза почти та же самая, что и гипотеза о нематериальности души, которая стала столь популярной. Чтобы сделать это очевидным, давайте вспомним, что, поскольку каждая идея происходит из предшествующего восприятия, невозможно, чтобы наша идея восприятия и идея объекта или внешнего существования могли когда-либо представлять то, что специфически отлично друг от друга. Какую бы разницу мы ни предполагали между ними, она все еще непостижима для нас; и мы вынуждены либо мыслить внешний объект лишь как отношение без относительного, либо сделать его тем же самым, что и восприятие или впечатление.

Часть II, Секция 6.

Следствие, которое я извлеку из этого, может на первый взгляд показаться чистым софизмом; но при малейшем рассмотрении окажется солидным и удовлетворительным. Я говорю тогда, что, поскольку мы можем предполагать, но никогда не можем помыслить специфическое различие между объектом и впечатлением; любой вывод, который мы формируем относительно связи и отталкивания впечатлений, не будет известен с уверенностью как применимый к объектам; но что, с другой стороны, любые выводы такого рода, которые мы формируем относительно объектов, будут с полной уверенностью применимы к впечатлениям. Причина нетрудна. Поскольку объект предполагается отличным от впечатления, мы не можем быть уверены, что обстоятельство, на котором мы основываем наше рассуждение, является общим для обоих, предполагая, что мы формируем рассуждение на основе впечатления. Все еще возможно, что объект может отличаться от него в этой детали. Но когда мы сначала формируем наше рассуждение относительно объекта, вне сомнения, что то же рассуждение должно распространяться на впечатление: и это потому, что качество объекта, на котором основан аргумент, должно по крайней мере мыслиться умом; и не могло бы быть помыслено, если бы оно не было общим для впечатления; поскольку мы не имеем идеи, кроме той, что происходит из этого источника. Таким образом, мы можем установить как верную максиму, что мы никогда не можем, никаким принципом, кроме неправильного рода рассуждения из опыта, обнаружить связь или отталкивание между объектами, которые не распространяются на впечатления; хотя обратное положение может быть не столь же истинным, что все обнаруживаемые отношения впечатлений общи для объектов.

Такие как в Секции 2, формирующие когерентность наших восприятий.

Чтобы применить это к настоящему случаю; представлены две различные системы бытия, к которым я предполагаю себя под необходимостью приписать некоторую субстанцию или основание пребывания. Я наблюдаю сначала вселенную объектов или тел: солнце, луну и звезды; землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения искусства или природы. Здесь появляется Спиноза и говорит мне, что это лишь модификации; и что субъект, в котором они пребывают, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему существ, а именно: вселенную мысли, или мои впечатления и идеи. Там я наблюдаю другое солнце, луну и звезды; землю и моря, покрытые и населенные растениями и животными; города, дома, горы, реки; и, короче говоря, все, что я могу обнаружить или помыслить в первой системе. По моему запросу относительно них появляются теологи и говорят мне, что это также модификации, и модификации одной простой, несложной и неделимой субстанции. Сразу после чего я оглушен шумом сотни голосов, которые относятся к первой гипотезе с отвращением и презрением, а ко второй — с аплодисментами и почтением. Я обращаю свое внимание на эти гипотезы, чтобы увидеть, в чем может быть причина столь большой предвзятости; и обнаруживаю, что они имеют тот же недостаток — быть непостижимыми, и что, насколько мы можем понять их, они настолько похожи, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в одной, который не был бы общим для обеих. Мы не имеем идеи ни о каком качестве в объекте, которое не соответствовало бы и не могло бы представлять качество во впечатлении; и это потому, что все наши идеи происходят из наших впечатлений. Мы никогда не можем, следовательно, найти какое-либо отталкивание между протяженным объектом как модификацией и простой несложной сущностью как его субстанцией, если только это отталкивание не имеет места в равной степени между восприятием или впечатлением этого протяженного объекта и той же несложной сущностью. Каждая идея качества в объекте проходит через впечатление; и поэтому каждое воспринимаемое отношение, будь то связи или отталкивания, должно быть общим как для объектов, так и для впечатлений.

Но хотя этот аргумент, рассматриваемый в общем, кажется очевидным вне всякого сомнения и противоречия, все же, чтобы сделать его более ясным и ощутимым, давайте рассмотрим его в деталях; и увидим, не могут ли все абсурды, которые были найдены в системе Спинозы, быть обнаружены также в системе теологов.

См. словарь Бейля, статья о Спинозе.

Во-первых, было сказано против Спинозы, согласно схоластическому способу говорить, а не мыслить, что модус, не будучи каким-либо отчетливым или отдельным существованием, должен быть тем же самым, что и его субстанция, и, следовательно, протяженность вселенной должна быть в некотором роде идентифицирована с той простой, несложной сущностью, в которой, как предполагается, пребывает вселенная. Но это, можно притвориться, совершенно невозможно и немыслимо, если только неделимая субстанция не расширит себя так, чтобы соответствовать протяженности, или протяженность не сократит себя так, чтобы соответствовать неделимой субстанции. Этот аргумент кажется справедливым, насколько мы можем понять его; и ясно, что не требуется ничего, кроме изменения терминов, чтобы применить тот же аргумент к нашим протяженным восприятиям и простой сущности души; идеи объектов и восприятий во всех отношениях те же самые, только сопровождаются предположением о различии, которое неизвестно и непостижимо.

Во-вторых, было сказано, что мы не имеем идеи субстанции, которая не была бы применима к материи; ни какой-либо идеи отчетливой субстанции, которая не была бы применима к каждой отчетливой части материи. Материя, следовательно, не модус, а субстанция, и каждая часть материи не отчетливый модус, а отчетливая субстанция. Я уже доказал, что мы не имеем совершенной идеи субстанции; но что, принимая ее за нечто, что может существовать само по себе, очевидно, что каждое восприятие есть субстанция, и каждая отчетливая часть восприятия — отчетливая субстанция: и, следовательно, одна гипотеза страдает от тех же трудностей в этом отношении, что и другая.

В-третьих, было возражено против системы одной простой субстанции во вселенной, что эта субстанция, будучи опорой или субстратом всего, должна в тот же самый момент быть модифицирована в формы, которые противоречивы и несовместимы. Круглая и квадратная фигуры несовместимы в одной субстанции в одно и то же время. Как же тогда возможно, что та же субстанция может быть одновременно модифицирована в этот квадратный стол и в этот круглый? Я задаю тот же вопрос относительно впечатлений этих столов; и обнаруживаю, что ответ не более удовлетворителен в одном случае, чем в другом.

Оказывается, следовательно, что к какой бы стороне мы ни повернулись, те же трудности следуют за нами, и что мы не можем продвинуться ни на шаг к установлению простоты и нематериальности души, не подготавливая путь для опасного и неисправимого атеизма. То же самое происходит, если вместо того, чтобы называть мысль модификацией души, мы дали бы ей более древнее и еще более модное имя действия. Под действием мы подразумеваем почти то же самое, что обычно называют абстрактным модусом; то есть нечто, что, собственно говоря, ни различимо, ни отделимо от своей субстанции и мыслится только различием разума или абстракцией. Но ничего не выигрывается этой заменой термина модификации на термин действия; и мы не освобождаем себя ни от одной трудности с его помощью; как станет ясно из двух следующих размышлений.

Во-первых, я замечаю, что слово «действие», согласно этому объяснению, никогда не может быть справедливо применено к какому-либо восприятию, как происходящему из ума или мыслящей субстанции. Наши восприятия все действительно различны, и отделимы, и различимы друг от друга и от всего остального, что мы можем вообразить: и поэтому невозможно помыслить, как они могут быть действием или абстрактным модусом какой-либо субстанции. Пример движения, который обычно используется, чтобы показать, каким образом восприятие зависит как действие от своей субстанции, скорее сбивает с толку, чем учит нас. Движение, по всем признакам, не вызывает никакого реального или существенного изменения в теле, а только варьирует его отношение к другим объектам. Но между человеком, утром гуляющим в саду с компанией, приятной ему, и человеком, днем заключенным в темницу и полным ужаса, отчаяния и негодования, кажется, есть радикальное различие, и совсем иного рода, чем то, что производится в теле изменением его ситуации. Поскольку мы заключаем из различия и отделимости их идей, что внешние объекты имеют отдельное существование друг от друга; так, когда мы делаем сами эти идеи нашими объектами, мы должны сделать тот же вывод относительно них, согласно предшествующему рассуждению. По крайней мере, должно быть признано, что, имея идею субстанции души, невозможно для нас сказать, как она может допускать такие различия и даже противоречия восприятия без фундаментального изменения; и, следовательно, никогда не можем сказать, в каком смысле восприятия суть действия этой субстанции. Использование, следовательно, слова «действие», не сопровождаемого никаким значением, вместо слова «модификация», не делает никакого добавления к нашему знанию и не является преимуществом для доктрины нематериальности души.

Я добавлю во-вторых, что если оно приносит какое-либо преимущество этому делу, оно должно принести равное преимущество делу атеизма. Ибо претендуют ли наши теологи на монополию на слово «действие», и не могут ли атеисты также овладеть им и утверждать, что растения, животные, люди и т. д. суть не что иное, как конкретные действия одной простой универсальной субстанции, которая проявляет себя из слепой и абсолютной необходимости? Это, скажете вы, совершенно абсурдно. Я признаю, что это непостижимо; но в то же время утверждаю, согласно вышеобъясненным принципам, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в предположении, что все различные объекты в природе суть действия одной простой субстанции, который не был бы применим к подобному предположению относительно впечатлений и идей.

От этих гипотез относительно субстанции и локального соединения наших восприятий мы можем перейти к другой, которая более понятна, чем предыдущая, и более важна, чем последняя, а именно: относительно причины наших восприятий. Материя и движение, как обычно говорят в школах, как бы они ни варьировались, все еще остаются материей и движением и производят лишь различие в положении и ситуации объектов. Делите тело как угодно часто, оно все еще остается телом. Поместите его в любую фигуру, ничего никогда не получится, кроме фигуры или отношения частей. Двигайте его любым образом, вы все еще найдете движение или изменение отношения. Абсурдно воображать, что движение по кругу, например, должно быть не чем иным, как просто движением по кругу; в то время как движение в другом направлении, как по эллипсу, должно быть также страстью или моральным размышлением: что столкновение двух шарообразных частиц должно стать ощущением боли, а встреча двух треугольных — дать удовольствие. Теперь, поскольку эти различные столкновения, и вариации, и смешения суть единственные изменения, к которым восприимчива материя, и поскольку они никогда не дают нам никакой идеи мысли или восприятия, делается вывод, что невозможно, чтобы мысль могла когда-либо быть вызвана материей.

Немногие были способны противостоять кажущейся очевидности этого аргумента; и все же нет ничего в мире легче, чем опровергнуть его. Нам нужно лишь поразмыслить над тем, что было доказано в полном объеме, что мы никогда не чувствуем никакой связи между причинами и следствиями и что только по нашему опыту их постоянного соединения мы можем прийти к какому-либо знанию этого отношения. Теперь, поскольку все объекты, которые не противоположны, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не противоположны; я вывел из этих принципов, что, рассматривая дело A PRIORI, что угодно может произвести что угодно, и что мы никогда не обнаружим причину, почему какой-либо объект может или не может быть причиной любого другого, как бы велико или как бы мало ни было сходство между ними. Это очевидно разрушает предшествующее рассуждение относительно причины мысли или восприятия. Ибо хотя не кажется никакой связи между движением или мыслью, случай тот же самый со всеми другими причинами и следствиями. Поместите одно тело весом в фунт на один конец рычага, а другое тело того же веса на другой конец; вы никогда не найдете в этих телах никакого принципа движения, зависящего от их расстояния от центра, больше, чем мысли и восприятия. Если вы претендуете, следовательно, доказать a priori, что такое положение тел никогда не может вызвать мысль; потому что, как ни крути, это не что иное, как положение тел; вы должны тем же ходом рассуждения заключить, что оно никогда не может произвести движение; поскольку нет более явной связи в одном случае, чем в другом. Но поскольку этот последний вывод противоречит очевидному опыту, и поскольку возможно, что мы можем иметь подобный опыт в действиях ума, и можем воспринимать постоянное соединение мысли и движения; вы рассуждаете слишком поспешно, когда из простого рассмотрения идей вы заключаете, что невозможно, чтобы движение могло когда-либо произвести мысль, или различное положение частей дать начало различной страсти или размышлению. Более того, не только возможно, что мы можем иметь такой опыт, но несомненно, что мы имеем его; поскольку каждый может заметить, что различные диспозиции его тела меняют его мысли и чувства. И если бы было сказано, что это зависит от союза души и тела; я бы ответил, что мы должны отделить вопрос о субстанции ума от вопроса о причине его мысли; и что, ограничиваясь последним вопросом, мы обнаруживаем путем сравнения их идей, что мысль и движение отличны друг от друга, и путем опыта, что они постоянно соединены; что, будучи всеми обстоятельствами, которые входят в идею причины и следствия при применении к действиям материи, мы можем с уверенностью заключить, что движение может быть и фактически является причиной мысли и восприятия.

[13] Часть III. Разд. 15.

В данном случае, по-видимому, остается лишь такая дилемма: либо утверждать, что ничто не может быть причиной другого, кроме тех случаев, когда разум способен усмотреть связь в своей идее объектов, либо настаивать на том, что все объекты, которые мы находим постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться как причины и следствия. Если мы выберем первую часть дилеммы, то последствия будут таковы. Во-первых, мы в действительности утверждаем, что в универсуме не существует такой вещи, как причина или производящий принцип, даже самого божества; поскольку наша идея этого верховного Существа выводится из частных впечатлений, ни одно из которых не содержит никакой действенности и, по-видимому, не имеет никакой связи с каким-либо другим существованием. Что касается того, что можно сказать, будто связь между идеей бесконечно могущественного существа и идеей любого следствия, которое оно желает, является необходимой и неизбежной, я отвечу, что у нас нет идеи существа, наделенного какой-либо силой, тем более наделенного бесконечной силой. Но если мы изменим выражения, мы сможем определить силу только через связь; и тогда, говоря, что идея бесконечно могущественного существа связана с идеей каждого следствия, которое оно желает, мы на самом деле не делаем ничего иного, кроме утверждения, что существо, чье волеизъявление связано с каждым следствием, связано с каждым следствием: что является тождественным суждением и не дает нам никакого понимания природы этой силы или связи. Но, во-вторых, если предположить, что божество было тем великим и действенным принципом, который восполняет недостаточность всех причин, это ведет нас к самым грубым нечестиям и нелепостям. Ибо по той же самой причине, по которой мы прибегаем к нему в естественных операциях и утверждаем, что материя не может сама по себе передавать движение или порождать мысль, а именно: потому что между этими объектами нет явной связи; я говорю, по той же самой причине мы должны признать, что божество является автором всех наших волеизъявлений и восприятий; поскольку они не имеют более явной связи ни друг с другом, ни с предполагаемой, но неизвестной субстанцией души. Мы знаем, что это воздействие верховного Существа утверждалось [14] некоторыми философами по отношению ко всем действиям разума, за исключением воли, или, скорее, незначительной части воли; хотя легко заметить, что это исключение является лишь предлогом, чтобы избежать опасных последствий этого учения. Если ничто не является активным, кроме того, что обладает явной силой, то мысль ни в коем случае не является более активной, чем материя; и если эта неактивность должна заставить нас прибегнуть к божеству, то верховное существо является реальной причиной всех наших действий, плохих, как и хороших, порочных, как и добродетельных.

[14] Как отец Мальбранш и другие картезианцы.

Таким образом, мы неизбежно сводимся к другой стороне дилеммы, а именно: что все объекты, которые оказываются постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться лишь как причины и следствия. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, следует, что, насколько мы можем определить это по одним лишь идеям, любая вещь может быть причиной или следствием любой другой вещи; что явно дает преимущество материалистам перед их противниками.

Итак, чтобы вынести окончательное решение по всему вопросу: вопрос о субстанции души является абсолютно непостижимым. Все наши восприятия не восприимчивы к локальному соединению ни с тем, что протяженно, ни с тем, что непротяженно, поскольку некоторые из них относятся к одному роду, а некоторые — к другому. И так как постоянное соединение объектов составляет самую сущность причины и следствия, материя и движение часто могут рассматриваться как причины мысли, насколько мы вообще имеем какое-либо понятие об этом отношении.

Безусловно, является своего рода оскорблением философии, чей суверенный авторитет должен повсюду признаваться, принуждать ее при каждом удобном случае приносить извинения за свои выводы и оправдываться перед каждым частным искусством и наукой, которые могут быть ею задеты. Это напоминает короля, преданного суду за государственную измену против своих подданных. Существует лишь один случай, когда философия сочтет необходимым и даже почетным оправдаться, а именно: когда религия может показаться хоть в малейшей степени задетой; чьи права так же дороги ей, как и ее собственные, и, по сути, являются теми же самыми. Поэтому, если кто-либо вообразит, что вышеприведенные аргументы хоть в чем-то опасны для религии, я надеюсь, что следующее оправдание развеет его опасения.

Нет никаких оснований для какого-либо априорного вывода ни относительно операций, ни относительно длительности любого объекта, о котором человеческий разум может составить представление. Можно вообразить, что любой объект становится полностью неактивным или уничтожается в одно мгновение; и очевидным принципом является то, что все, что мы можем вообразить, возможно. Но это не более верно в отношении материи, чем в отношении духа; в отношении протяженной сложной субстанции, чем в отношении простой и непротяженной. В обоих случаях метафизические аргументы в пользу бессмертия души одинаково неубедительны, а в обоих случаях моральные аргументы и те, что выведены из аналогии природы, одинаково сильны и убедительны. Если моя философия, следовательно, не добавляет ничего к аргументам в пользу религии, то у меня, по крайней мере, есть удовлетворение думать, что она ничего у них не отнимает, но что все остается в точности так, как было прежде.

РАЗД. VI. О ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ

Есть некоторые философы, которые воображают, что мы каждое мгновение интимно осознаем то, что называем нашим Я; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании; и уверены, сверх всякого доказательства, как в его совершенной тождественности, так и в его простоте. Самое сильное ощущение, самая неистовая страсть, говорят они, вместо того чтобы отвлекать нас от этого взгляда, лишь фиксируют его более интенсивно и заставляют нас рассматривать их влияние на я либо через их боль, либо через их удовольствие. Пытаться найти дальнейшее доказательство этого означало бы ослабить его очевидность; поскольку никакое доказательство не может быть выведено из какого-либо факта, который мы так интимно осознаем; и нет ничего, в чем мы могли бы быть уверены, если сомневаемся в этом.

К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, на который они ссылаются, и у нас нет никакой идеи я в том виде, как она здесь объясняется. Ибо из какого впечатления могла бы быть выведена эта идея? На этот вопрос невозможно ответить без явного противоречия и нелепости; и все же это вопрос, на который необходимо ответить, если мы хотим, чтобы идея я сошла за ясную и понятную. Это должно быть какое-то одно впечатление, которое порождает каждую реальную идею. Но я или личность — это не какое-то одно впечатление, а то, к чему, как предполагается, имеют отношение наши различные впечатления и идеи. Если какое-либо впечатление порождает идею я, то это впечатление должно оставаться неизменно одним и тем же на протяжении всего нашего жизненного пути; поскольку предполагается, что я существует именно таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Следовательно, идея я не может быть выведена ни из одного из этих впечатлений, ни из какого-либо другого; и, как следствие, такой идеи не существует.

Но далее, что должно стать со всеми нашими частными восприятиями при такой гипотезе? Все они различны, различимы и отделимы друг от друга, могут рассматриваться по отдельности, могут существовать отдельно и не нуждаются ни в чем для поддержания своего существования. Каким же образом, следовательно, они принадлежат к я и как они с ним связаны? Что касается меня, когда я наиболее интимно проникаю в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то частное восприятие или другое: тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в какой-либо момент без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как, например, во время глубокого сна, до тех пор я нечувствителен к самому себе и можно поистине сказать, что я не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни мыслить, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо после серьезного и непредубежденного размышления думает, что имеет иное представление о себе, я должен признаться, что больше не могу спорить с ним. Все, что я могу ему позволить, это то, что он может быть прав, так же как и я, и что мы существенно различаемся в этом отношении. Он, возможно, воспринимает нечто простое и непрерывное, что называет собой; хотя я уверен, что во мне нет такого принципа.

Но если оставить в стороне некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остальной части человечества, что они — не что иное, как пучок или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении. Наши глаза не могут повернуться в своих глазницах, не изменив наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение; и все другие наши чувства и способности способствуют этому изменению; и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно той же самой, возможно, даже на одно мгновение. Разум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются, проходят, проходят обратно, скользят прочь и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем нет собственно никакой простоты в один момент времени, ни тождественности в разные моменты; какой бы естественной склонностью мы ни обладали воображать эту простоту и тождественность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют разум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где представлены эти сцены, или о материалах, из которых он состоит.

Что же тогда дает нам столь сильную склонность приписывать тождественность этим последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на протяжении всего нашего жизненного пути? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны провести различие между личной тождественностью, поскольку она касается нашего мышления или воображения, и поскольку она касается наших страстей или той заботы, которую мы проявляем о себе. Первое — это наш нынешний предмет; и чтобы объяснить его полностью, мы должны заглянуть в дело довольно глубоко и объяснить ту тождественность, которую мы приписываем растениям и животным; поскольку существует большая аналогия между ней и тождественностью я или личности.

Мы имеем отчетливую идею объекта, который остается неизменным и непрерывным в течение предполагаемого изменения времени; и эту идею мы называем идеей тождественности или самотождественности. Мы также имеем отчетливую идею нескольких различных объектов, существующих в последовательности и соединенных тесным отношением; и это при точном рассмотрении дает столь же совершенное понятие о различии, как если бы между объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождественности и последовательности связанных объектов сами по себе совершенно различны и даже противоположны, несомненно, что в нашем обычном способе мышления они обычно смешиваются друг с другом. То действие воображения, посредством которого мы рассматриваем непрерывный и неизменный объект, и то, посредством которого мы размышляем о последовательности связанных объектов, почти одинаковы по ощущению, и в последнем случае не требуется гораздо большего усилия мысли, чем в первом. Отношение облегчает переход разума от одного объекта к другому и делает его прохождение столь же плавным, как если бы он созерцал один непрерывный объект. Это сходство является причиной путаницы и ошибки и заставляет нас подменять понятие тождественности понятием связанных объектов. Как бы мы в один момент ни рассматривали связанную последовательность как изменчивую или прерывистую, мы уверены, что в следующий момент припишем ей совершенную тождественность и будем рассматривать ее как неизменную и непрерывную. Наша склонность к этой ошибке столь велика из-за вышеупомянутого сходства, что мы впадаем в нее, прежде чем осознаем это; и хотя мы непрестанно исправляем себя размышлением и возвращаемся к более точному методу мышления, мы не можем долго поддерживать нашу философию или снять этот уклон с воображения. Наш последний ресурс — уступить ему и смело утверждать, что эти различные связанные объекты в действительности являются одними и теми же, как бы они ни были прерывисты и изменчивы. Чтобы оправдать перед собой эту нелепость, мы часто выдумываем какой-то новый и непостижимый принцип, который соединяет объекты вместе и предотвращает их прерывание или изменение. Так мы выдумываем непрерывное существование восприятий наших чувств, чтобы устранить прерывание; и впадаем в понятие души, я и субстанции, чтобы замаскировать изменение. Но мы можем далее заметить, что там, где мы не порождаем такую фикцию, наша склонность смешивать тождественность с отношением настолько велика, что мы склонны воображать [15] нечто неизвестное и таинственное, соединяющее части, помимо их отношения; и это, я полагаю, имеет место в отношении тождественности, которую мы приписываем растениям и овощам. И даже когда этого не происходит, мы все равно чувствуем склонность смешивать эти идеи, хотя и не способны полностью удовлетворить себя в этой частности, ни найти что-либо неизменное и непрерывное, чтобы оправдать наше понятие тождественности.

[15] Если читатель желает увидеть, как великий гений может быть подвержен влиянию этих, казалось бы, тривиальных принципов воображения, так же как и простой народ, пусть он прочтет рассуждения лорда ШЕФТСБЕРИ относительно объединяющего принципа универсума и тождественности растений и животных. См. его МОРАЛИСТЫ: или, ФИЛОСОФСКАЯ РАПСОДИЯ.

Таким образом, полемика относительно тождественности — это не просто спор о словах. Ибо когда мы приписываем тождественность, в несобственном смысле, изменчивым или прерывистым объектам, наша ошибка не ограничивается выражением, но обычно сопровождается фикцией, либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то таинственного и необъяснимого, или, по крайней мере, склонностью к таким фикциям. Что будет достаточно для доказательства этой гипотезы к удовлетворению каждого беспристрастного исследователя, так это показать из повседневного опыта и наблюдения, что объекты, которые являются изменчивыми или прерывистыми, и все же предполагаются продолжающими оставаться теми же самыми, являются лишь такими, которые состоят из последовательности частей, соединенных вместе сходством, смежностью или причинностью. Ибо, поскольку такая последовательность явно отвечает нашему понятию о различии, только по ошибке мы можем приписывать ей тождественность; и поскольку отношение частей, которое ведет нас к этой ошибке, в действительности является не чем иным, как качеством, которое порождает ассоциацию идей и легкий переход воображения от одного к другому, только из сходства, которое этот акт разума имеет с тем, посредством которого мы созерцаем один непрерывный объект, возникает эта ошибка. Наша главная задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы доказать, что все объекты, которым мы приписываем тождественность, не наблюдая их неизменности и непрерывности, являются такими, которые состоят из последовательности связанных объектов.

Для этого предположим, что перед нами помещена какая-то масса материи, части которой смежны и соединены; ясно, что мы должны приписать совершенную тождественность этой массе, при условии, что все части продолжают оставаться непрерывно и неизменно теми же самыми, какое бы движение или изменение места мы ни наблюдали либо во всем целом, либо в какой-либо из частей. Но предположим, что к массе добавлена или вычтена из нее какая-то очень малая или незначительная часть; хотя это абсолютно разрушает тождественность целого, строго говоря; однако, поскольку мы редко мыслим столь точно, мы не колеблясь объявляем массу материи той же самой, где находим столь тривиальное изменение. Переход мысли от объекта до изменения к объекту после него настолько плавен и легок, что мы едва замечаем переход и склонны воображать, что это не что иное, как непрерывное обозрение того же самого объекта.

Существует весьма примечательное обстоятельство, которое сопровождает этот эксперимент; а именно, что хотя изменение любой значительной части в массе материи разрушает тождественность целого, мы должны измерять величину части не абсолютно, а по ее пропорции к целому. Добавление или уменьшение горы было бы недостаточно, чтобы произвести различие в планете: хотя изменение всего на несколько дюймов было бы способно разрушить тождественность некоторых тел. Будет невозможно объяснить это иначе, как размышлением о том, что объекты воздействуют на разум и прерывают или нарушают непрерывность его действий не в соответствии с их реальной величиной, а в соответствии с их пропорцией друг к другу: И поэтому, поскольку это прерывание заставляет объект перестать казаться тем же самым, именно непрерывный прогресс мысли должен составлять несовершенную тождественность.

Это может быть подтверждено другим феноменом. Изменение в любой значительной части тела разрушает его тождественность; но примечательно, что там, где изменение происходит постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему тот же эффект. Причина, очевидно, не может быть иной, кроме той, что разум, следуя за последовательными изменениями тела, чувствует легкий переход от обозрения его состояния в один момент к наблюдению его в другой и ни в какое конкретное время не воспринимает никакого прерывания в своих действиях. Из этого непрерывного восприятия он приписывает объекту непрерывное существование и тождественность.

Но какую бы предосторожность мы ни использовали, вводя изменения постепенно и делая их соразмерными целому, несомненно, что там, где изменения в конце концов наблюдаются как значительные, мы колеблемся приписывать тождественность таким различным объектам. Существует, однако, другая уловка, посредством которой мы можем побудить воображение продвинуться на шаг дальше; а именно, путем создания отношения частей друг к другу и комбинации для какой-то общей цели или назначения. Корабль, значительная часть которого была изменена частыми починками, все еще считается тем же самым; и различие материалов не мешает нам приписывать ему тождественность. Общая цель, в которой части согласуются, остается той же самой при всех их вариациях и обеспечивает легкий переход воображения от одной ситуации тела к другой.

Но это еще более примечательно, когда мы добавляем симпатию частей к их общей цели и предполагаем, что они имеют друг к другу взаимное отношение причины и следствия во всех своих действиях и операциях. Это случай со всеми животными и растениями; где не только различные части имеют отношение к какой-то общей цели, но также и взаимную зависимость друг от друга и связь друг с другом. Эффект столь сильного отношения заключается в том, что, хотя каждый должен признать, что за очень немногие годы как растения, так и животные претерпевают полное изменение, мы все же приписываем им тождественность, в то время как их форма, размер и субстанция полностью изменены. Дуб, который вырастает из маленького растения в большое дерево, все еще остается тем же самым дубом; хотя в нем нет ни одной частицы материи или фигуры его частей, которые были бы теми же самыми. Младенец становится человеком — и иногда бывает толстым, иногда худым, без какого-либо изменения в своей тождественности.

Мы можем также рассмотреть два следующих феномена, которые примечательны в своем роде. Первый заключается в том, что, хотя мы обычно способны довольно точно различать между числовой и специфической тождественностью, иногда случается, что мы смешиваем их и в нашем мышлении и рассуждении используем одну вместо другой. Так, человек, который слышит шум, который часто прерывается и возобновляется, говорит, что это все тот же шум; хотя очевидно, что звуки имеют только специфическую тождественность или сходство, и нет ничего числово того же самого, кроме причины, которая их произвела. Подобным образом можно сказать без нарушения правильности языка, что такая-то церковь, которая раньше была из кирпича, пришла в упадок, и что приход перестроил ту же самую церковь из тесаного камня и в соответствии с современной архитектурой. Здесь ни форма, ни материалы не являются теми же самыми, и нет ничего общего у двух объектов, кроме их отношения к жителям прихода; и все же этого одного достаточно, чтобы заставить нас назвать их теми же самыми. Но мы должны заметить, что в этих случаях первый объект в некотором роде уничтожается прежде, чем второй появляется в существовании; благодаря чему нам никогда не представляется в какой-либо один момент времени идея различия и множественности: и по этой причине мы менее щепетильны в назывании их теми же самыми.

Во-вторых, мы можем заметить, что, хотя в последовательности связанных объектов в некотором роде требуется, чтобы изменение частей не было внезапным или полным, чтобы сохранить тождественность, однако там, где объекты по своей природе изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем это было бы иначе совместимо с этим отношением. Так, поскольку природа реки состоит в движении и изменении частей; хотя менее чем за двадцать четыре часа они полностью изменяются; это не мешает реке оставаться той же самой на протяжении нескольких веков. То, что является естественным и существенным для чего-либо, в некотором роде ожидается; и то, что ожидается, производит меньшее впечатление и кажется менее важным, чем то, что является необычным и экстраординарным. Значительное изменение первого рода кажется в действительности меньшим для воображения, чем самое тривиальное изменение последнего; и, меньше нарушая непрерывность мысли, имеет меньшее влияние на разрушение тождественности.

Теперь мы переходим к объяснению природы личной тождественности, которая стала столь большим вопросом в философии, особенно в последние годы в Англии, где все более абстрактные науки изучаются с особым рвением и прилежанием. И здесь очевидно, что должен быть продолжен тот же метод рассуждения, который столь успешно объяснил тождественность растений, животных, кораблей, домов и всех сложных и изменчивых произведений искусства или природы. Тождественность, которую мы приписываем разуму человека, является лишь фиктивной и того же рода, что и та, которую мы приписываем овощам и животным телам. Она, следовательно, не может иметь иного происхождения, но должна проистекать из подобной операции воображения над подобными объектами.

Но чтобы этот аргумент не убедил читателя; хотя, по моему мнению, он совершенно решающий; пусть он взвесит следующее рассуждение, которое является еще более близким и непосредственным. Очевидно, что тождественность, которую мы приписываем человеческому разуму, как бы совершенной мы ее ни воображали, не способна слить несколько различных восприятий в одно и заставить их потерять свои характеристики различия и отличия, которые для них существенны. Все еще верно, что каждое отчетливое восприятие, которое входит в состав разума, является отчетливым существованием и отличается, и различимо, и отделимо от каждого другого восприятия, будь то современное или последовательное. Но, поскольку, несмотря на это различие и отделимость, мы предполагаем, что весь ряд восприятий объединен тождественностью, естественно возникает вопрос относительно этого отношения тождественности; является ли оно чем-то, что действительно связывает наши различные восприятия вместе, или только ассоциирует их идеи в воображении. То есть, другими словами, наблюдаем ли мы, вынося суждение о тождественности личности, какую-то реальную связь между его восприятиями или только чувствуем одну среди идей, которые мы формируем о них. Этот вопрос мы могли бы легко решить, если бы вспомнили то, что уже было доказано в широком смысле, что рассудок никогда не наблюдает никакой реальной связи между объектами и что даже союз причины и следствия, при строгом рассмотрении, сводится к привычной ассоциации идей. Ибо отсюда очевидно следует, что тождественность — это не что-то, что действительно принадлежит этим различным восприятиям и объединяет их вместе; но является лишь качеством, которое мы приписываем им из-за союза их идей в воображении, когда мы размышляем о них. Теперь единственные качества, которые могут дать идеям союз в воображении, — это эти три вышеупомянутых отношения. Это объединяющие принципы в идеальном мире, и без них каждый отчетливый объект отделим разумом, может рассматриваться отдельно и не кажется имеющим больше связи с каким-либо другим объектом, чем если бы он был разъединен величайшим различием и отдаленностью. Именно поэтому от некоторых из этих трех отношений сходства, смежности и причинности зависит тождественность; и поскольку сама сущность этих отношений состоит в том, что они производят легкий переход идей; следует, что наши понятия о личной тождественности проистекают полностью из плавного и непрерывного прогресса мысли вдоль ряда связанных идей, в соответствии с вышеобъясненными принципами.

Единственный вопрос, следовательно, который остается, заключается в том, какими отношениями производится этот непрерывный прогресс нашей мысли, когда мы рассматриваем последовательное существование разума или мыслящей личности. И здесь очевидно, что мы должны ограничиться сходством и причинностью и должны отбросить смежность, которая имеет мало или никакого влияния в данном случае.

Начнем со сходства; предположим, что мы могли бы ясно видеть в груди другого и наблюдать ту последовательность восприятий, которая составляет его разум или мыслящий принцип, и предположим, что он всегда сохраняет память о значительной части прошлых восприятий; очевидно, что ничто не могло бы больше способствовать приданию отношения этой последовательности среди всех ее вариаций. Ибо что такое память, как не способность, посредством которой мы поднимаем образы прошлых восприятий? И поскольку образ обязательно напоминает свой объект, не должно ли частое помещение этих напоминающих восприятий в цепь мысли легче передавать воображение от одного звена к другому и делать целое похожим на продолжение одного объекта? В этой частности, следовательно, память не только обнаруживает тождественность, но также способствует ее производству, производя отношение сходства среди восприятий. Случай тот же самый, рассматриваем ли мы себя или других.

Что касается причинности; мы можем заметить, что истинная идея человеческого разума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий или различных существований, которые связаны вместе отношением причины и следствия и взаимно производят, разрушают, влияют и модифицируют друг друга. Наши впечатления порождают соответствующие им идеи; и эти идеи в свою очередь производят другие впечатления. Одна мысль гонится за другой и влечет за собой третью, которой она в свою очередь вытесняется. В этом отношении я не могу сравнить душу более подобающим образом ни с чем, кроме как с республикой или содружеством, в котором различные члены объединены взаимными узами управления и подчинения и порождают других лиц, которые распространяют ту же республику в непрестанных изменениях ее частей. И как та же самая индивидуальная республика может изменять не только своих членов, но также свои законы и конституции; подобным образом та же самая личность может изменять свой характер и расположение, а также свои впечатления и идеи, не теряя своей тождественности. Какие бы изменения он ни претерпевал, его различные части все еще связаны отношением причинности. И в этом виде наша тождественность в отношении страстей служит для подтверждения той, что касается воображения, делая наши отдаленные восприятия влияющими друг на друга и давая нам настоящую заботу о наших прошлых или будущих болях или удовольствиях.

Поскольку одна лишь память знакомит нас с продолжением и протяженностью этой последовательности восприятий, она должна рассматриваться, главным образом, как источник личной тождественности. Если бы у нас не было памяти, мы никогда не имели бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше я или личность. Но, однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем расширить ту же цепь причин, а следовательно, и тождественность наших личностей за пределы нашей памяти, и можем охватить времена, обстоятельства и действия, которые мы полностью забыли, но предполагаем в общем, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий, о которых у нас есть какая-либо память? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия 1 января 1715 года, 11 марта 1719 года и 3 августа 1733 года? Или будет ли он утверждать, потому что он полностью забыл инциденты этих дней, что нынешнее я не является той же самой личностью, что и я того времени; и тем самым опрокинет все самые установленные понятия о личной тождественности? В этом виде, следовательно, память не столько производит, сколько обнаруживает личную тождественность, показывая нам отношение причины и следствия среди наших различных восприятий. На тех, кто утверждает, что память полностью производит нашу личную тождественность, будет лежать обязанность дать причину, почему мы можем таким образом расширять нашу тождественность за пределы нашей памяти.