«Трактат о человеческой природе»

Секция 6.

Мы можем начать с замечания, что трудность в данном случае заключается не в фактическом положении дел, или в том, формирует ли рассудок такое заключение относительно непрерывного существования своих восприятий, а только в том, каким образом формируется это заключение и из каких принципов оно выводится. Несомненно, что почти все человечество, и даже сами философы, большую часть своей жизни принимают свои восприятия за свои единственные объекты и полагают, что само бытие, которое интимно присутствует в рассудке, является реальным телом или материальным существованием. Также несомненно, что это самое восприятие или объект считается имеющим непрерывное, неразрывное бытие и не уничтожаемым нашим отсутствием и не приводимым в существование нашим присутствием. Когда мы отсутствуем, мы говорим, что оно все еще существует, но что мы не чувствуем, не видим его. Когда мы присутствуем, мы говорим, что чувствуем или видим его. Здесь тогда могут возникнуть два вопроса: во-первых, как мы можем удовлетворить себя, предполагая, что восприятие отсутствует в рассудке, не будучи уничтоженным. Во-вторых, каким образом мы представляем себе объект становящимся присутствующим в рассудке без какого-либо нового сотворения восприятия или образа; и что мы подразумеваем под этим видением, чувствованием и восприятием.

Что касается первого вопроса, мы можем заметить, что то, что мы называем рассудком, есть не что иное, как груда или совокупность различных восприятий, объединенных определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождеством. Теперь, поскольку каждое восприятие отличимо от другого и может рассматриваться как существующее отдельно, очевидно следует, что нет никакой нелепости в отделении какого-либо конкретного восприятия от рассудка; то есть в разрыве всех его отношений с той связанной массой восприятий, которые составляют мыслящее существо.

То же самое рассуждение дает нам ответ на второй вопрос. Если название «восприятие» не делает это отделение от рассудка нелепым и противоречивым, то название «объект», обозначающее то же самое, никогда не может сделать их соединение невозможным. Внешние объекты видятся, ощущаются и становятся присутствующими в рассудке; то есть они приобретают такое отношение к связанной груде восприятий, что значительно влияют на них, увеличивая их число посредством текущих размышлений и страстей, а также наполняя память идеями. Одно и то же непрерывное и неразрывное Бытие может, следовательно, быть иногда присутствующим в рассудке, а иногда отсутствующим в нем без какого-либо реального или существенного изменения в самом Бытии. Прерывистое появление для чувств не обязательно подразумевает прерывистость в существовании. Предположение о непрерывном существовании чувственных объектов или восприятий не содержит никакого противоречия. Мы можем легко потакать нашей склонности к этому предположению. Когда точное сходство наших восприятий заставляет нас приписывать им тождество, мы можем устранить кажущуюся прерывистость, выдумав непрерывное бытие, которое может заполнить эти интервалы и сохранить совершенное и полное тождество наших восприятий.

Но поскольку мы здесь не только выдумываем, но и верим в это непрерывное существование, вопрос в том, откуда возникает такая вера; и этот вопрос ведет нас к четвертому члену этой системы. Уже было доказано, что вера в целом состоит не в чем ином, как в живости идеи; и что идея может приобрести эту живость благодаря своему отношению к какому-либо текущему впечатлению. Впечатления естественно являются самыми живыми восприятиями рассудка; и это качество отчасти передается через отношение каждой связанной идее. Отношение вызывает плавный переход от впечатления к идее и даже дает склонность к этому переходу. Рассудок так легко переходит от одного восприятия к другому, что едва замечает изменение, но сохраняет во втором значительную долю живости первого. Он возбуждается живым впечатлением; и эта живость передается связанной идее без какого-либо значительного уменьшения при переходе благодаря плавному переходу и склонности воображения.

Но предположим, что эта склонность возникает из какого-то другого принципа, помимо отношения; очевидно, что она все равно должна иметь тот же эффект и передавать живость от впечатления к идее. Теперь это в точности нынешний случай. Наша память представляет нам огромное количество примеров восприятий, совершенно похожих друг на друга, которые возвращаются через разные промежутки времени и после значительных прерываний. Это сходство дает нам склонность рассматривать эти прерывистые восприятия как одни и те же; а также склонность связывать их непрерывным существованием, чтобы оправдать это тождество и избежать противоречия, в которое прерывистое появление этих восприятий, по-видимому, неизбежно нас вовлекает. Здесь, следовательно, у нас есть склонность выдумывать непрерывное существование всех чувственных объектов; и поскольку эта склонность возникает из некоторых живых впечатлений памяти, она придает живость этой фикции: или, другими словами, заставляет нас верить в непрерывное существование тела. Если иногда мы приписываем непрерывное существование объектам, которые являются для нас совершенно новыми и о постоянстве и связности которых у нас нет опыта, то это потому, что способ, которым они представляют себя нашим чувствам, напоминает способ постоянных и связных объектов; и это сходство является источником рассуждения и аналогии и ведет нас к тому, чтобы приписывать те же качества подобным объектам.

Я полагаю, что разумный читатель найдет меньше трудностей в том, чтобы согласиться с этой системой, чем в том, чтобы понять ее полностью и отчетливо, и признает после небольшого размышления, что каждая часть несет в себе свое собственное доказательство. Действительно, очевидно, что, поскольку вульгарное сознание полагает свои восприятия своими единственными объектами и в то же время верит в непрерывное существование материи, мы должны объяснить происхождение этой веры исходя из этого предположения. Теперь, исходя из этого предположения, ложным мнением является то, что какие-либо из наших объектов или восприятий являются идентично одними и теми же после прерывания; и, следовательно, мнение об их тождестве никогда не может возникнуть из разума, а должно возникнуть из воображения. Воображение соблазняется таким мнением только посредством сходства определенных восприятий; поскольку мы обнаруживаем, что только наши сходные восприятия мы склонны считать одними и теми же. Эта склонность наделять тождеством наши сходные восприятия порождает фикцию непрерывного существования; поскольку эта фикция, как и само тождество, действительно ложна, что признается всеми философами, и не имеет иного эффекта, кроме как исправить прерывистость наших восприятий, что является единственным обстоятельством, противоречащим их тождеству. В последнюю очередь эта склонность вызывает веру посредством текущих впечатлений памяти; поскольку без воспоминания о прежних ощущениях, очевидно, у нас никогда не было бы никакой веры в непрерывное существование тела. Таким образом, исследуя все эти части, мы обнаруживаем, что каждая из них поддерживается сильнейшими доказательствами, и что все они вместе образуют последовательную систему, которая является совершенно убедительной. Сильная склонность или наклонность сама по себе, без какого-либо текущего впечатления, иногда вызывает веру или мнение. Насколько же больше, когда она подкреплена этим обстоятельством?

Но хотя мы ведомы таким образом, естественной склонностью воображения, приписывать непрерывное существование тем чувственным объектам или восприятиям, которые, как мы находим, похожи друг на друга в своем прерывистом появлении, все же небольшого размышления и философии достаточно, чтобы заставить нас осознать ошибочность этого мнения. Я уже отмечал, что существует тесная связь между этими двумя принципами — непрерывного и отдельного или независимого существования — и что как только мы устанавливаем один, другой следует за ним как необходимое следствие. Именно мнение о непрерывном существовании занимает первое место и без особых усилий или размышлений влечет за собой другое, куда бы рассудок ни следовал своей первой и самой естественной тенденции. Но когда мы сравниваем эксперименты и немного рассуждаем о них, мы быстро замечаем, что доктрина независимого существования наших чувственных восприятий противоречит самому очевидному опыту. Это заставляет нас вернуться по своим следам, чтобы осознать свою ошибку в приписывании непрерывного существования нашим восприятиям, и является источником многих весьма любопытных мнений, которые мы здесь попытаемся объяснить.

Сначала будет уместно рассмотреть несколько тех экспериментов, которые убеждают нас в том, что наши восприятия не обладают никаким независимым существованием. Когда мы нажимаем на один глаз пальцем, мы немедленно воспринимаем, что все объекты становятся двойными, а одна их половина удаляется от своего обычного и естественного положения. Но поскольку мы не приписываем непрерывное существование обоим этим восприятиям, и поскольку они оба одной природы, мы ясно осознаем, что все наши восприятия зависят от наших органов, а также от расположения наших нервов и жизненных духов. Это мнение подтверждается кажущимся увеличением и уменьшением объектов в зависимости от их расстояния; видимыми изменениями в их фигуре; изменениями в их цвете и других качествах из-за наших болезней и недомоганий; и бесконечным числом других экспериментов того же рода; из всего этого мы узнаем, что наши чувственные восприятия не обладают никаким отдельным или независимым существованием.

Естественным следствием этого рассуждения должно быть то, что наши восприятия имеют не более непрерывное, чем независимое существование; и действительно, философы настолько увлеклись этим мнением, что изменили свою систему и различают (как будем делать и мы в будущем) между восприятиями и объектами, из которых первые считаются прерывистыми, гибнущими и различными при каждом новом возвращении, а вторые — непрерывными, сохраняющими непрерывное существование и тождество. Но сколь бы философской ни считалась эта новая система, я утверждаю, что это лишь паллиативное средство и что она содержит все трудности вульгарной системы, наряду с некоторыми другими, присущими только ей. Нет никаких принципов ни рассудка, ни фантазии, которые вели бы нас прямо к принятию этого мнения о двойном существовании восприятий и объектов, и мы не можем прийти к нему, не пройдя через обычную гипотезу тождества и непрерывности наших прерывистых восприятий. Если бы мы не были сначала убеждены, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать даже тогда, когда они больше не появляются чувствам, мы никогда не были бы приведены к мысли, что наши восприятия и объекты различны и что только наши объекты сохраняют непрерывное существование. Последняя гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, но приобретает все свое влияние на воображение от первой. Это положение содержит две части, которые мы попытаемся доказать так отчетливо и ясно, как это позволяют столь абстрактные предметы.

Что касается первой части положения, что эта философская гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, мы вскоре можем удовлетворить себя в отношении разума следующими размышлениями. Единственные существования, в которых мы уверены, — это восприятия, которые, будучи непосредственно присутствующими нам через сознание, вызывают наше сильнейшее согласие и являются первым основанием всех наших заключений. Единственное заключение, которое мы можем сделать из существования одной вещи к существованию другой, — это посредством отношения причины и следствия, которое показывает, что между ними существует связь и что существование одной зависит от существования другой. Идея этого отношения выводится из прошлого опыта, посредством которого мы обнаруживаем, что две сущности постоянно соединены вместе и всегда присутствуют одновременно в рассудке. Но поскольку никакие сущности никогда не присутствуют в рассудке, кроме восприятий, следует, что мы можем наблюдать соединение или отношение причины и следствия между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами. Поэтому невозможно, чтобы из существования или каких-либо качеств первых мы могли когда-либо сделать какое-либо заключение относительно существования последних или когда-либо удовлетворить наш разум в этом отношении.

Не менее верно и то, что эта философская система не имеет первичной рекомендации для воображения и что эта способность никогда сама по себе и по своей изначальной тенденции не пришла бы к такому принципу. Признаюсь, будет несколько трудно доказать это к полному удовлетворению читателя, потому что это подразумевает отрицание, которое во многих случаях не допускает никакого положительного доказательства. Если бы кто-нибудь взял на себя труд исследовать этот вопрос и изобрел систему, объясняющую прямое происхождение этого мнения из воображения, мы смогли бы, путем исследования этой системы, вынести определенное суждение по данному предмету. Пусть будет принято как данное, что наши восприятия разбиты и прерывисты и, как бы они ни были похожи, все же отличны друг от друга; и пусть кто-нибудь исходя из этого предположения покажет, почему фантазия прямо и непосредственно переходит к вере в другое существование, похожее на эти восприятия по своей природе, но все же непрерывное, неразрывное и тождественное; и после того, как он сделает это к моему удовлетворению, я обещаю отказаться от своего нынешнего мнения. Тем временем я не могу не заключить, исходя из самой абстрактности и трудности первого предположения, что это неподходящий предмет для работы фантазии. Тот, кто хочет объяснить происхождение общего мнения относительно непрерывного и отдельного существования тела, должен взять рассудок в его обычном состоянии и должен исходить из предположения, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать даже тогда, когда они не воспринимаются. Хотя это мнение ложно, оно является самым естественным из всех и единственным имеет первичную рекомендацию для фантазии.

Что касается второй части положения, что философская система приобретает все свое влияние на воображение от вульгарной, мы можем заметить, что это естественное и неизбежное следствие предыдущего вывода, что она не имеет первичной рекомендации для разума или воображения. Ибо, поскольку философская система, как показывает опыт, овладевает многими умами, и в частности всеми теми, кто хоть немного размышляет на эту тему, она должна черпать весь свой авторитет из вульгарной системы; поскольку она не имеет собственного первоначального авторитета. Способ, которым эти две системы, хотя и прямо противоположные, соединены вместе, может быть объяснен следующим образом.

Воображение естественно движется в этом направлении мышления. Наши восприятия — наши единственные объекты: сходные восприятия — одни и те же, как бы ни были они разбиты или прерывисты в своем появлении: эта кажущаяся прерывистость противоречит тождеству: прерывистость, следовательно, не выходит за пределы появления, и восприятие или объект действительно продолжает существовать, даже когда отсутствует для нас: наши чувственные восприятия имеют, следовательно, непрерывное и неразрывное существование. Но поскольку небольшое размышление разрушает этот вывод о том, что наши восприятия имеют непрерывное существование, показывая, что они имеют зависимое существование, следовало бы естественно ожидать, что мы должны полностью отвергнуть мнение о том, что в природе существует такая вещь, как непрерывное существование, которое сохраняется даже тогда, когда оно больше не появляется чувствам. Однако дело обстоит иначе. Философы настолько далеки от того, чтобы отвергнуть мнение о непрерывном существовании после отвержения мнения о независимости и непрерывности наших чувственных восприятий, что, хотя все секты соглашаются с последним мнением, первое, которое является, в некотором роде, его необходимым следствием, было присуще лишь немногим экстравагантным скептикам, которые, в конце концов, поддерживали это мнение только на словах и никогда не были способны искренне поверить в него.

Существует большая разница между мнениями, которые мы формируем после спокойного и глубокого размышления, и теми, которые мы принимаем в силу своего рода инстинкта или естественного импульса из-за их пригодности и соответствия рассудку. Если эти мнения становятся противоположными, нетрудно предвидеть, какое из них будет иметь преимущество. Пока наше внимание сосредоточено на предмете, философский и обдуманный принцип может преобладать; но в тот момент, когда мы расслабляем наши мысли, природа проявит себя и потянет нас назад к нашему прежнему мнению. Более того, она иногда имеет такое влияние, что может остановить наш прогресс даже посреди наших самых глубоких размышлений и удержать нас от того, чтобы следовать всем последствиям любого философского мнения. Таким образом, хотя мы ясно осознаем зависимость и прерывистость наших восприятий, мы останавливаемся на полпути и никогда по этой причине не отвергаем понятие независимого и непрерывного существования. Это мнение пустило такие глубокие корни в воображении, что его невозможно искоренить, и никакое натянутое метафизическое убеждение в зависимости наших восприятий не будет достаточным для этой цели.

Но хотя наши естественные и очевидные принципы здесь преобладают над нашими обдуманными размышлениями, несомненно, что в этом случае должна быть некоторая борьба и противодействие: по крайней мере до тех пор, пока эти размышления сохраняют какую-либо силу или живость. Чтобы успокоиться в этом отношении, мы придумываем новую гипотезу, которая, по-видимому, охватывает оба эти принципа разума и воображения. Эта гипотеза — философская, о двойном существовании восприятий и объектов; которая радует наш разум, допуская, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны; и в то же время приятна воображению, приписывая непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами. Эта философская система, следовательно, является чудовищным порождением двух принципов, которые противоречат друг другу, которые оба одновременно принимаются рассудком и которые не способны взаимно уничтожить друг друга. Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия имеют непрерывное и неразрывное существование и не уничтожаются своим отсутствием. Размышление говорит нам, что даже наши сходные восприятия прерывисты в своем существовании и отличны друг от друга. Противоречие между этими мнениями мы обходим новой фикцией, которая соответствует гипотезам как размышления, так и фантазии, приписывая эти противоположные качества различным существованиям: прерывистость — восприятиям, а непрерывность — объектам. Природа упряма и не покинет поле боя, как бы сильно ее ни атаковал разум; и в то же время разум настолько ясен в этом пункте, что нет никакой возможности скрыть его. Не будучи в состоянии примирить этих двух врагов, мы пытаемся успокоиться, насколько это возможно, последовательно предоставляя каждому то, что он требует, и выдумывая двойное существование, где каждый может найти что-то, что имеет все условия, которые он желает. Если бы мы были полностью убеждены, что наши сходные восприятия непрерывны, тождественны и независимы, мы никогда не пришли бы к этому мнению о двойном существовании, поскольку нашли бы удовлетворение в нашем первом предположении и не искали бы дальше. Опять же, если бы мы были полностью убеждены, что наши восприятия зависимы, прерывисты и различны, мы были бы столь же мало склонны принять мнение о двойном существовании; поскольку в этом случае мы ясно осознали бы ошибку нашего первого предположения о непрерывном существовании и никогда не рассматривали бы его дальше. Именно из промежуточного состояния рассудка возникает это мнение и из такой приверженности этим двум противоположным принципам, которая заставляет нас искать какой-то предлог, чтобы оправдать наше принятие обоих; что, к счастью, в конце концов находится в системе двойного существования.

Другим преимуществом этой философской системы является ее сходство с вульгарной; благодаря чему мы можем потешить наш разум на мгновение, когда он становится беспокойным и требовательным; и все же при малейшей его небрежности или невнимательности можем легко вернуться к нашим вульгарным и естественным понятиям. Соответственно, мы обнаруживаем, что философы не пренебрегают этим преимуществом; но, немедленно покинув свои кабинеты, смешиваются с остальным человечеством в тех опровергнутых мнениях, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и остаются идентично и непрерывно одними и теми же во всех своих прерывистых появлениях.

Существуют другие детали этой системы, в которых мы можем заметить ее зависимость от фантазии весьма заметным образом. Из них я отмечу следующие два. Во-первых, мы предполагаем, что внешние объекты напоминают внутренние восприятия. Я уже показал, что отношение причины и следствия никогда не может дать нам никакого справедливого заключения от существования или качеств наших восприятий к существованию внешних непрерывных объектов: и я добавлю далее, что даже если бы они могли дать такое заключение, у нас никогда не было бы причин делать вывод, что наши объекты напоминают наши восприятия. Это мнение, следовательно, происходит не из чего иного, как из качества фантазии, объясненного выше (что она заимствует все свои идеи из какого-либо предшествующего восприятия). Мы никогда не можем представить себе ничего, кроме восприятий, и поэтому должны заставлять все напоминать их.

Во-вторых, поскольку мы предполагаем, что наши объекты в целом напоминают наши восприятия, мы принимаем как должное, что каждый конкретный объект напоминает то восприятие, которое он вызывает. Отношение причины и следствия определяет нас присоединить другое — сходства; и идеи этих существований, будучи уже соединенными вместе в фантазии посредством первого отношения, мы естественно добавляем последнее, чтобы завершить союз. У нас есть сильная склонность завершать каждый союз, присоединяя новые отношения к тем, которые мы наблюдали ранее между какими-либо идеями, как мы будем иметь случай заметить сейчас.

[7] Секция 5.

Дав таким образом отчет обо всех системах, как популярных, так и философских, в отношении внешних существований, я не могу не дать волю определенному чувству, которое возникает при пересмотре этих систем. Я начал этот предмет с того, что мы должны иметь слепую веру в наши чувства и что это будет заключение, которое я сделаю из всего своего рассуждения. Но, чтобы быть искренним, я чувствую себя в настоящее время совершенно противоположного мнения и более склонен не питать никакой веры в свои чувства, или, скорее, воображение, чем возлагать на него такое слепое доверие. Я не могу представить, как столь тривиальные качества фантазии, ведомые столь ложными предположениями, могут когда-либо привести к какой-либо солидной и рациональной системе. Именно связность и постоянство наших восприятий производят мнение об их непрерывном существовании; хотя эти качества восприятий не имеют никакой ощутимой связи с таким существованием. Постоянство наших восприятий имеет наиболее значительный эффект, и все же сопровождается величайшими трудностями. Это грубая иллюзия — предполагать, что наши сходные восприятия численно одни и те же; и именно эта иллюзия ведет нас к мнению, что эти восприятия неразрывны и все еще существуют, даже когда они не присутствуют для чувств. Это случай с нашей популярной системой. А что касается нашей философской, то она подвержена тем же трудностям; и сверх того обременена тем абсурдом, что она одновременно отрицает и устанавливает вульгарное предположение. Философы отрицают, что наши сходные восприятия идентично одни и те же и неразрывны; и все же имеют столь большую склонность верить в них таковыми, что произвольно изобретают новый набор восприятий, которым приписывают эти качества. Я говорю, новый набор восприятий: ибо мы можем хорошо предполагать в целом, но нам невозможно отчетливо представить, чтобы объекты были по своей природе чем-то иным, кроме как в точности тем же, что и восприятия. Чего же тогда можно ожидать от этого смешения беспочвенных и необычайных мнений, кроме ошибки и лжи? И как мы можем оправдать перед самими собой любую веру, которую мы возлагаем на них?

Это скептическое сомнение, как в отношении разума, так и чувств, является недугом, который никогда не может быть радикально излечен, но должен возвращаться к нам каждое мгновение, как бы мы ни пытались прогнать его, и иногда можем казаться совершенно свободными от него. Невозможно ни при какой системе защитить ни наш рассудок, ни чувства; и мы лишь подвергаем их большей опасности, когда пытаемся оправдать их таким образом. Поскольку скептическое сомнение возникает естественно из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, оно всегда возрастает, чем дальше мы ведем наши размышления, будь то в противовес или в согласии с ним. Только беспечность и невнимательность могут дать нам какое-либо средство. По этой причине я полагаюсь полностью на них; и принимаю как должное, каково бы ни было мнение читателя в данный момент, что через час он будет убежден, что существует как внешний, так и внутренний мир; и, исходя из этого предположения, я намерен рассмотреть некоторые общие системы, как древние, так и современные, которые были предложены относительно обоих, прежде чем я перейду к более частному исследованию относительно наших впечатлений. Это, возможно, в конце концов не окажется чуждым нашей нынешней цели.

СЕКЦИЯ III. О ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ.

Некоторые моралисты рекомендовали как отличный метод познания собственных сердец и понимания своего прогресса в добродетели вспоминать свои сны по утрам и исследовать их с той же строгостью, с какой мы относились бы к нашим самым серьезным и самым обдуманным действиям. Наш характер, говорят они, один и тот же во всем и лучше всего проявляется там, где нет места хитрости, страху и политике, и люди не могут быть лицемерами ни с собой, ни с другими. Великодушие или низость нашего нрава, наша кротость или жестокость, наша храбрость или малодушие влияют на фикции воображения с самой неограниченной свободой и обнаруживают себя в самых ярких красках. Подобным образом я убежден, что можно было бы сделать несколько полезных открытий из критики фикций древней философии относительно субстанций, субстанциальной формы, акциденций и оккультных качеств; которые, сколь бы неразумными и капризными они ни были, имеют весьма тесную связь с принципами человеческой природы.

Самыми рассудительными философами признается, что наши идеи тел — это не что иное, как совокупности, сформированные рассудком из идей различных отчетливых чувственных качеств, из которых состоят объекты и которые, как мы обнаруживаем, имеют постоянное соединение друг с другом. Но как бы эти качества сами по себе ни были совершенно различными, несомненно, что мы обычно рассматриваем соединение, которое они образуют, как ОДНУ вещь и как продолжающую оставаться ТОЙ ЖЕ САМОЙ при весьма значительных изменениях. Признанный состав явно противоречит этой предполагаемой простоте, а изменение — тождеству. Поэтому, возможно, стоит рассмотреть причины, которые заставляют нас почти повсеместно впадать в столь очевидные противоречия, а также средства, с помощью которых мы пытаемся скрыть их.

Очевидно, что поскольку идеи различных, последовательных качеств объектов объединены вместе весьма тесным отношением, рассудок, глядя вдоль этой последовательности, должен переноситься от одной ее части к другой легким переходом и будет воспринимать изменение не более, чем если бы он созерцал тот же самый неизменный объект. Этот легкий переход есть эффект, или, скорее, сущность отношения; и поскольку воображение легко принимает одну идею за другую, когда их влияние на рассудок сходно; отсюда происходит, что любая такая последовательность связанных качеств легко рассматривается как один непрерывный объект, существующий без каких-либо вариаций. Плавное и непрерывное движение мысли, будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает рассудок и заставляет нас приписывать тождество изменчивой последовательности связанных качеств.

Но когда мы меняем наш метод рассмотрения последовательности и вместо того, чтобы прослеживать ее постепенно через последовательные точки времени, созерцаем сразу любые два различных периода ее длительности и сравниваем различные состояния последовательных качеств; в этом случае вариации, которые были незаметны, когда возникали постепенно, теперь кажутся существенными и, по-видимому, полностью разрушают тождество. Этим путем возникает своего рода противоречие в нашем методе мышления из-за различных точек зрения, с которых мы созерцаем объект, и из-за близости или отдаленности тех моментов времени, которые мы сравниваем друг с другом. Когда мы постепенно следуем за объектом в его последовательных изменениях, плавное движение мысли заставляет нас приписывать тождество последовательности; потому что именно посредством сходного акта рассудка мы рассматриваем неизменный объект. Когда мы сравниваем его положение после значительного изменения, движение мысли прерывается; и, следовательно, нам представляется идея разнообразия: чтобы примирить эти противоречия, воображение склонно выдумывать нечто неизвестное и невидимое, которое оно предполагает остающимся тем же самым при всех этих вариациях; и это непостижимое нечто оно называет субстанцией, или изначальной и первой материей.

Мы питаем подобное понятие относительно простоты субстанций и по сходным причинам. Предположим, что объект, совершенно простой и неделимый, представлен вместе с другим объектом, чьи сосуществующие части соединены вместе сильным отношением; очевидно, что действия рассудка при рассмотрении этих двух объектов не очень различаются. Воображение постигает простой объект сразу, с легкостью, посредством одного усилия мысли, без изменения или вариации. Связь частей в сложном объекте имеет почти тот же эффект и так объединяет объект внутри себя, что фантазия не чувствует перехода при переходе от одной части к другой. Отсюда цвет, вкус, фигура, твердость и другие качества, объединенные в персике или дыне, воспринимаются как образующие одну вещь; и это из-за их тесного отношения, которое заставляет их воздействовать на мысль таким же образом, как если бы они были совершенно несложными. Но рассудок не останавливается здесь. Всякий раз, когда он рассматривает объект в другом свете, он обнаруживает, что все эти качества различны, отличимы и отделимы друг от друга; этот взгляд на вещи, будучи разрушительным для его первичных и более естественных понятий, вынуждает воображение выдумывать неизвестное нечто, или изначальную субстанцию и материю, как принцип союза или сцепления между этими качествами и как то, что может дать сложному объекту право называться одной вещью, несмотря на его разнообразие и состав.

Перипатетическая философия утверждает, что изначальная материя совершенно однородна во всех телах, и рассматривает огонь, воду, землю и воздух как одну и ту же субстанцию из-за их постепенных превращений и изменений друг в друга. В то же время она приписывает каждому из этих видов объектов отдельную субстанциальную форму, которую она предполагает источником всех тех различных качеств, которыми они обладают, и новым основанием простоты и тождества для каждого конкретного вида. Все зависит от нашего способа рассмотрения объектов. Когда мы смотрим вдоль незаметных изменений тел, мы предполагаем, что все они одной субстанции или сущности. Когда мы рассматриваем их чувственные различия, мы приписываем каждому из них субстанциальное и существенное различие. И чтобы позволить себе оба эти способа рассмотрения наших объектов, мы предполагаем, что все тела имеют одновременно и субстанцию, и субстанциальную форму.

Понятие акциденций является неизбежным следствием этого метода мышления в отношении субстанций и субстанциальных форм; и мы не можем не смотреть на цвета, звуки, вкусы, фигуры и другие свойства тел как на существования, которые не могут существовать отдельно, но требуют субъекта ингезии, чтобы поддерживать и подкреплять их. Ибо, никогда не обнаружив ни одного из этих чувственных качеств там, где, по вышеупомянутым причинам, мы не воображали бы также существование субстанции; та же привычка, которая заставляет нас делать вывод о связи между причиной и следствием, заставляет нас здесь делать вывод о зависимости каждого качества от неизвестной субстанции. Обычай воображать зависимость имеет тот же эффект, что имел бы обычай наблюдать ее. Это представление, однако, не более разумно, чем любое из предыдущих. Каждое качество, будучи отдельной вещью от другого, может быть представлено существующим отдельно и может существовать отдельно не только от каждого другого качества, но и от этой непостижимой химеры субстанции.

Но эти философы заходят в своих фикциях еще дальше в своих мнениях относительно оккультных качеств и предполагают как поддерживающую субстанцию, которую они не понимают, так и поддерживаемую акциденцию, о которой они имеют столь же несовершенную идею. Вся система, следовательно, совершенно непостижима, и все же она выведена из принципов, столь же естественных, как и любые из вышеобъясненных.

При рассмотрении этого предмета мы можем заметить градацию трех мнений, которые возвышаются друг над другом по мере того, как люди, формирующие их, приобретают новые степени разума и знания. Эти мнения — мнение вульгарного сознания, мнение ложной философии и мнение истинной; где мы обнаружим при исследовании, что истинная философия приближается ближе к мнениям вульгарного сознания, чем к мнениям ошибочного знания. Для людей в их обычном и беспечном способе мышления естественно воображать, что они воспринимают связь между такими объектами, которые они постоянно находили соединенными вместе; и поскольку обычай сделал трудным разделение идей, они склонны воображать, что такое разделение само по себе невозможно и абсурдно. Но философы, которые абстрагируются от эффектов обычая и сравнивают идеи объектов, немедленно воспринимают ложность этих вульгарных мнений и обнаруживают, что между объектами нет никакой известной связи. Каждый различный объект кажется им совершенно отдельным и раздельным; и они осознают, что не из взгляда на природу и качества объектов мы делаем вывод об одном из другого, а только когда в нескольких случаях мы наблюдаем, что они были постоянно соединены. Но эти философы, вместо того чтобы сделать справедливый вывод из этого наблюдения и заключить, что у нас нет идеи силы или агентности, отдельной от рассудка и принадлежащей причинам; я говорю, вместо того чтобы сделать этот вывод, они часто ищут качества, в которых состоит эта агентность, и недовольны каждой системой, которую предлагает им их разум, чтобы объяснить ее. У них достаточно силы гения, чтобы освободиться от вульгарной ошибки, что существует естественная и ощутимая связь между различными чувственными качествами и действиями материи; но недостаточно, чтобы удержать их от того, чтобы когда-либо искать эту связь в материи или причинах. Если бы они пришли к справедливому выводу, они вернулись бы к положению вульгарного сознания и рассматривали бы все эти изыскания с ленью и безразличием. В настоящее время они кажутся в весьма плачевном состоянии, о котором поэты дали нам лишь слабое представление в своих описаниях наказания Сизифа и Тантала. Ибо что можно представить более мучительного, чем искать с жадностью то, что вечно ускользает от нас; и искать это в месте, где невозможно, чтобы оно когда-либо существовало?

Но поскольку природа, по-видимому, соблюла своего рода справедливость и компенсацию во всем, она не пренебрегла философами больше, чем остальным творением; но приберегла для них утешение среди всех их разочарований и невзгод. Это утешение главным образом состоит в их изобретении слов: «способность» и «оккультное качество». Ибо, поскольку обычно после частого использования терминов, которые действительно значимы и понятны, опускать идею, которую мы хотели бы выразить ими, и сохранять только обычай, посредством которого мы вызываем идею по желанию; так естественно случается, что после частого использования терминов, которые полностью бессмысленны и непонятны, мы воображаем их находящимися на том же положении, что и предыдущие, и имеющими тайный смысл, который мы могли бы обнаружить путем размышления. Сходство их появления обманывает рассудок, как это обычно бывает, и заставляет нас воображать полное сходство и соответствие. Этим путем эти философы успокаивают себя и приходят наконец, посредством иллюзии, к тому же безразличию, которого люди достигают своей глупостью, а истинные философы — своим умеренным скептицизмом. Им нужно только сказать, что любой феномен, который озадачивает их, возникает из способности или оккультного качества, и на этом конец всякому спору и исследованию по данному вопросу.

Но среди всех примеров, в которых перипатетики показали, что ими руководила каждая тривиальная склонность воображения, ни один не является более примечательным, чем их симпатии, антипатии и ужас перед пустотой. В человеческой природе существует весьма примечательная склонность наделять внешние объекты теми же эмоциями, которые она наблюдает в себе самой; и находить повсюду те идеи, которые наиболее присутствуют в ней. Эта склонность, это правда, подавляется небольшим размышлением и имеет место только у детей, поэтов и древних философов. Она проявляется у детей — в их желании бить камни, которые причиняют им боль; у поэтов — в их готовности олицетворять все; и у древних философов — в этих фикциях симпатии и антипатии. Мы должны простить детей из-за их возраста; поэтов — потому что они заявляют, что следуют слепо внушениям своей фантазии: но какое оправдание мы найдем, чтобы оправдать наших философов в столь явной слабости?

СЕКЦИЯ IV. О СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

Но здесь может быть возражено, что, поскольку воображение, согласно моему собственному признанию, является окончательным судьей всех систем философии, я несправедлив, обвиняя древних философов в использовании этой способности и позволяя себе быть полностью ведомыми ею в своих рассуждениях. Чтобы оправдать себя, я должен различать в воображении принципы, которые являются постоянными, непреодолимыми и универсальными; такие как обычный переход от причин к следствиям и от следствий к причинам: и принципы, которые являются изменчивыми, слабыми и нерегулярными; такие как те, на которые я только что обратил внимание. Первые являются основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно погибнуть и прийти в упадок. Последние не являются ни неизбежными для человечества, ни необходимыми, или даже полезными в ведении жизни; но, напротив, наблюдается, что они имеют место только в слабых умах, и, будучи противоположными другим принципам обычая и рассуждения, могут быть легко подорваны должным контрастом и противодействием. По этой причине первые принимаются философией, а последние отвергаются. Тот, кто заключает, что кто-то находится рядом с ним, когда слышит членораздельную речь в темноте, рассуждает справедливо и естественно; хотя это заключение выведено не из чего иного, как из обычая, который внедряет и оживляет идею человеческого существа из-за его обычного соединения с текущим впечатлением. Но тот, кто мучается, он не знает почему, предчувствием призраков в темноте, может, пожалуй, быть сказано, что рассуждает, и рассуждает естественно тоже: но тогда это должно быть в том же смысле, в каком недуг называется естественным; как возникающий из естественных причин, хотя он и противоречит здоровью, самому приятному и самому естественному состоянию человека.

Мнения древних философов, их фикции субстанции и акциденции, и их рассуждения относительно субстанциальных форм и оккультных качеств подобны призракам в темноте и происходят из принципов, которые, сколь бы обычными они ни были, не являются ни универсальными, ни неизбежными в человеческой природе. Современная философия претендует на то, чтобы быть полностью свободной от этого дефекта и происходить только из солидных, постоянных и последовательных принципов воображения. На каких основаниях основана эта претензия, должно теперь стать предметом нашего исследования.

Фундаментальным принципом этой философии является мнение относительно цветов, звуков, вкусов, запахов, тепла и холода; которые она утверждает не чем иным, как впечатлениями в рассудке, происходящими от действия внешних объектов и без какого-либо сходства с качествами объектов. При исследовании я нахожу только одну из причин, обычно приводимых в пользу этого мнения, удовлетворительной, а именно ту, которая выведена из вариаций этих впечатлений, даже когда внешний объект, по всем признакам, остается тем же самым. Эти вариации зависят от нескольких обстоятельств. От различных состояний нашего здоровья: человек в болезни чувствует неприятный вкус в пище, которая прежде нравилась ему больше всего. От различных комплекций и конституций людей: то, что кажется горьким одному, сладко другому. От разницы их внешнего положения и позиции: цвета, отраженные от облаков, меняются в зависимости от расстояния облаков и в зависимости от угла, который они образуют с глазом и светящимся телом. Огонь также передает ощущение удовольствия на одном расстоянии и ощущение боли на другом. Примеры такого рода весьма многочисленны и часты.

Вывод, который из них делается, столь же удовлетворителен, какой только можно вообразить. Несомненно, что когда от какого-либо объекта возникают различные впечатления одного и того же чувства, не каждое из этих впечатлений имеет в объекте соответствующее ему качество. Ибо, поскольку один и тот же объект не может в одно и то же время быть наделен различными качествами одного и того же чувства, а одно и то же качество не может походить на совершенно различные впечатления, очевидно следует, что многие из наших впечатлений не имеют внешней модели или архетипа. Теперь, из подобных следствий мы предполагаем подобные причины. Многие впечатления цвета, звука и т. д. признаются не чем иным, как внутренними существованиями, возникающими из причин, которые никоим образом не походят на них. Эти впечатления по виду ничем не отличаются от других впечатлений цвета, звука и т. д. Мы заключаем, следовательно, что все они происходят из подобного источника.

Как только этот принцип признан, все остальные доктрины этой философии, по-видимому, следуют из него как легкое следствие. Ибо после исключения звуков, цветов, тепла, холода и других чувственных качеств из разряда непрерывных независимых существований мы сводимся лишь к так называемым первичным качествам как единственно реальным, о которых мы имеем какое-либо адекватное понятие. Эти первичные качества суть протяженность и солидность с их различными смешениями и модификациями; фигура, движение, тяжесть и сцепление. Возникновение, рост, распад и порча животных и растений суть не что иное, как изменения фигуры и движения; так же как и действия всех тел друг на друга; огня, света, воды, воздуха, земли и всех элементов и сил природы. Одна фигура и движение производят другую фигуру и движение; и не остается в материальной вселенной никакого другого принципа, активного или пассивного, о котором мы могли бы составить хотя бы отдаленное представление.

Я полагаю, что к этой системе можно было бы сделать много возражений. Но в настоящее время я ограничусь одним, которое, на мой взгляд, весьма решительно. Я утверждаю, что вместо объяснения действий внешних объектов с ее помощью мы полностью уничтожаем все эти объекты и сводим себя к мнениям самого крайнего скептицизма относительно них. Если цвета, звуки, вкусы и запахи суть лишь восприятия, то ничто из того, что мы можем помыслить, не обладает реальным, непрерывным и независимым существованием; даже движение, протяженность и солидность, которые являются первичными качествами, на которых главным образом настаивают.

Начнем с рассмотрения движения; очевидно, что это качество совершенно немыслимо само по себе и без отсылки к какому-либо другому объекту. Идея движения необходимо предполагает идею движущегося тела. Какова же наша идея движущегося тела, без которой движение непостижимо? Она должна сводиться к идее протяженности или солидности; и, следовательно, реальность движения зависит от реальности этих других качеств.

Это мнение, которое повсеместно признается в отношении движения, я доказал как истинное в отношении протяженности; и показал, что невозможно помыслить протяженность иначе, как состоящую из частей, наделенных цветом или солидностью. Идея протяженности есть сложная идея; но так как она не составлена из бесконечного числа частей или низших идей, она должна в конечном счете сводиться к таким, которые совершенно просты и неделимы. Эти простые и неделимые части, не будучи идеями протяженности, должны быть небытием, если только не мыслить их как цветные или солидные. Цвет исключен из какого-либо реального существования. Реальность, следовательно, нашей идеи протяженности зависит от реальности идеи солидности, и первая не может быть верной, пока последняя химерична. Обратим же наше внимание на исследование идеи солидности.

Идея солидности есть идея двух объектов, которые, будучи движимы величайшей силой, не могут проникнуть друг в друга, но все же сохраняют отдельное и различное существование. Солидность, следовательно, совершенно непостижима сама по себе и без представления о каких-либо телах, которые солидны и сохраняют это отдельное и различное существование. Какую же идею мы имеем об этих телах? Идеи цветов, звуков и других вторичных качеств исключены. Идея движения зависит от идеи протяженности, а идея протяженности — от идеи солидности. Невозможно, следовательно, чтобы идея солидности могла зависеть от любой из них. Ибо это означало бы ходить по кругу и делать одну идею зависимой от другой, в то время как последняя зависит от первой. Наша современная философия, следовательно, не оставляет нам ни верной, ни удовлетворительной идеи солидности, а следовательно, и материи.

Этот аргумент покажется совершенно убедительным каждому, кто его поймет; но поскольку он может показаться трудным и запутанным для большинства читателей, я надеюсь на снисхождение, если попытаюсь сделать его более очевидным путем некоторого изменения выражения. Чтобы сформировать идею солидности, мы должны представить два тела, давящих друг на друга без какого-либо проникновения; и невозможно прийти к этой идее, ограничиваясь одним объектом, тем более не представляя никакого. Два небытия не могут исключать друг друга из своих мест; ибо они никогда не занимают никакого места и не могут быть наделены никаким качеством. Теперь я спрашиваю, какую идею мы формируем об этих телах или объектах, к которым, как мы предполагаем, принадлежит солидность? Сказать, что мы мыслим их лишь как солидные, — значит уходить в бесконечность. Утверждать, что мы рисуем их себе как протяженные, либо сводит все к ложной идее, либо возвращает к кругу. Протяженность необходимо должна рассматриваться либо как цветная, что есть ложная идея, либо как солидная, что возвращает нас к первому вопросу. Мы можем сделать то же наблюдение относительно подвижности и фигуры; и в целом должны заключить, что после исключения цветов, звуков, тепла и холода из разряда внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам верную и конститутивную идею тела.

Добавьте к этому, что, собственно говоря, солидность или непроницаемость есть не что иное, как невозможность уничтожения, как уже было замечено: по каковой причине для нас тем более необходимо сформировать некоторое отчетливое представление об этом объекте, чье уничтожение мы предполагаем невозможным. Невозможность быть уничтоженным не может существовать и никогда не может быть помыслена как существующая сама по себе: но необходимо требует некоторого объекта или реального существования, к которому она может принадлежать. Теперь остается трудность, как сформировать идею этого объекта или существования, не прибегая к вторичным и чувственным качествам.

Часть II. Секция 4.

Не должны мы упускать в этом случае и наш привычный метод исследования идей путем рассмотрения тех впечатлений, из которых они происходят. Впечатления, которые входят через зрение и слух, обоняние и вкус, как утверждается современной философией, не имеют никаких подобных им объектов; и, следовательно, идея солидности, которая предполагается реальной, никогда не может быть получена ни из одного из этих чувств. Остается, следовательно, осязание как единственное чувство, которое может передать впечатление, являющееся оригиналом для идеи солидности; и действительно, мы естественно воображаем, что чувствуем солидность тел, и нам нужно лишь коснуться любого объекта, чтобы воспринять это качество. Но этот способ мышления более популярен, чем философский, как станет ясно из следующих размышлений.

Во-первых, легко заметить, что хотя тела ощущаются посредством их солидности, само ощущение — это совершенно иная вещь, нежели солидность; и что они не имеют ни малейшего сходства друг с другом. Человек, у которого паралич одной руки, имеет столь же совершенную идею непроницаемости, когда замечает, что эта рука поддерживается столом, как и тогда, когда он чувствует тот же стол другой рукой. Объект, который давит на любой из наших членов, встречает сопротивление; и это сопротивление, посредством движения, которое оно придает нервам и жизненным духам, передает уму определенное ощущение; но из этого не следует, что ощущение, движение и сопротивление хоть в чем-то похожи.

Во-вторых, впечатления осязания суть простые впечатления, за исключением случаев, когда они рассматриваются в отношении их протяженности, что не имеет значения для данной цели: и из этой простоты я вывожу, что они не представляют ни солидности, ни какого-либо реального объекта. Ибо давайте рассмотрим два случая, а именно: случай человека, который давит рукой на камень или любое солидное тело, и случай двух камней, которые давят друг на друга; легко будет признать, что эти два случая не во всем схожи, но что в первом к солидности присоединено чувство или ощущение, признаков которого нет во втором. Чтобы, следовательно, сделать эти два случая схожими, необходимо удалить некоторую часть впечатления, которое человек чувствует своей рукой или органом ощущения; а поскольку это невозможно в простом впечатлении, это вынуждает нас удалить все впечатление целиком и доказывает, что все это впечатление не имеет архетипа или модели во внешних объектах. К чему мы можем добавить, что солидность необходимо предполагает два тела вместе с соприкосновением и импульсом; что, будучи сложным объектом, никогда не может быть представлено простым впечатлением. Не говоря уже о том, что хотя солидность остается всегда неизменно той же самой, впечатления осязания меняются у нас каждое мгновение; что является ясным доказательством того, что последние не суть репрезентации первой.

Таким образом, существует прямое и полное противоречие между нашим рассудком и нашими чувствами; или, говоря более точно, между теми выводами, которые мы формируем из причины и следствия, и теми, которые убеждают нас в непрерывном и независимом существовании тела. Когда мы рассуждаем из причины и следствия, мы заключаем, что ни цвет, ни звук, ни вкус, ни запах не имеют непрерывного и независимого существования. Когда мы исключаем эти чувственные качества, во вселенной не остается ничего, что имело бы такое существование.

СЕКЦИЯ V. О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ.

Обнаружив такие противоречия и трудности в каждой системе относительно внешних объектов и в идее материи, которую мы воображаем столь ясной и определенной, мы естественно будем ожидать еще больших трудностей и противоречий в каждой гипотезе относительно наших внутренних восприятий и природы ума, которую мы склонны воображать столь гораздо более темной и неопределенной. Но в этом мы бы обманули себя. Интеллектуальный мир, хотя и окутан бесконечными неясностями, не озадачен никакими такими противоречиями, как те, что мы обнаружили в естественном. То, что известно о нем, согласуется с самим собой; а то, что неизвестно, мы должны довольствоваться оставить таковым.

Это правда, если бы мы прислушались к некоторым философам, они обещают уменьшить наше невежество; но я боюсь, что это происходит с риском вовлечения нас в противоречия, от которых предмет сам по себе свободен. Эти философы — любопытные рассуждатели о материальных или нематериальных субстанциях, в которых, как они предполагают, пребывают наши восприятия. Чтобы положить конец этим бесконечным придиркам с обеих сторон, я не знаю лучшего метода, чем спросить этих философов в нескольких словах, что они подразумевают под субстанцией и пребыванием? И после того, как они ответят на этот вопрос, будет разумно, и не раньше, серьезно вступить в спор.

Мы обнаружили, что на этот вопрос невозможно ответить в отношении материи и тела: но помимо того, что в случае с умом он страдает от всех тех же трудностей, он обременен некоторыми дополнительными, которые свойственны этому предмету. Поскольку каждая идея происходит из предшествующего впечатления, если бы мы имели какую-либо идею субстанции наших умов, мы должны были бы также иметь впечатление о ней; что очень трудно, если не невозможно, помыслить. Ибо как может впечатление представлять субстанцию иначе, чем походя на нее? И как может впечатление походить на субстанцию, если, согласно этой философии, оно не есть субстанция и не имеет ни одного из специфических качеств или характеристик субстанции?

Но оставляя вопрос о том, что может или не может быть, ради того, что есть на самом деле, я прошу тех философов, которые претендуют на то, что мы имеем идею субстанции наших умов, указать впечатление, которое ее производит, и рассказать отчетливо, каким образом это впечатление действует и из какого объекта оно происходит. Является ли оно впечатлением ощущения или рефлексии? Приятно ли оно, болезненно или безразлично? Сопровождает ли оно нас во все времена или возвращается только с интервалами? Если с интервалами, то в какое время оно возвращается преимущественно и по каким причинам оно производится?

Если вместо ответа на эти вопросы кто-либо уклонится от трудности, сказав, что определение субстанции есть нечто, что может существовать само по себе; и что это определение должно нас удовлетворить: если это будет сказано, я замечу, что это определение подходит ко всему, что только можно помыслить; и никогда не послужит для различения субстанции от акциденции или души от ее восприятий. Ибо так я рассуждаю. Все, что ясно мыслится, может существовать; и все, что ясно мыслится каким-либо образом, может существовать таким же образом. Это один принцип, который уже был признан. Далее, все, что различно, различимо, а все, что различимо, отделимо воображением. Это другой принцип. Мой вывод из обоих состоит в том, что, поскольку все наши восприятия отличны друг от друга и от всего остального во вселенной, они также отчетливы и отделимы, и могут рассматриваться как существующие отдельно, и могут существовать раздельно, и не нуждаются ни в чем другом для поддержки своего существования. Они, следовательно, суть субстанции, насколько это определение объясняет субстанцию.

Таким образом, ни путем рассмотрения первоначального происхождения идей, ни посредством определения мы не способны прийти к какому-либо удовлетворительному понятию о субстанции; что кажется мне достаточной причиной для полного отказа от этого спора относительно материальности и нематериальности души, и заставляет меня абсолютно осудить даже сам вопрос. Мы не имеем совершенной идеи ни о чем, кроме восприятия. Субстанция совершенно отлична от восприятия. Мы не имеем, следовательно, идеи субстанции. Предполагается, что пребывание в чем-то необходимо для поддержки существования наших восприятий. Ничто не кажется необходимым для поддержки существования восприятия. Мы не имеем, следовательно, идеи пребывания. Какая тогда возможность ответить на вопрос, пребывают ли восприятия в материальной или нематериальной субстанции, когда мы даже не понимаем значения вопроса?

Существует один аргумент, обычно используемый для нематериальности души, который кажется мне примечательным. Все, что протяженно, состоит из частей; и все, что состоит из частей, делимо, если не в реальности, то по крайней мере в воображении. Но невозможно, чтобы что-либо делимое было соединено с мыслью или восприятием, которое есть существо совершенно неразделимое и неделимое. Ибо, предполагая такое соединение, существовала бы неделимая мысль слева или справа от этого протяженного делимого тела? На поверхности или в середине? На задней или передней его стороне? Если оно соединено с протяженностью, оно должно существовать где-то в пределах ее измерений. Если оно существует в пределах ее измерений, оно должно либо существовать в одной конкретной части; и тогда эта конкретная часть неделима, и восприятие соединено только с ней, а не с протяженностью: или если мысль существует в каждой части, она должна быть также протяженной, и отделимой, и делимой, как и тело; что совершенно абсурдно и противоречиво. Ибо может ли кто-либо помыслить страсть длиной в ярд, шириной в фут и толщиной в дюйм? Мысль, следовательно, и протяженность суть качества совершенно несовместимые и никогда не могут объединиться в один субъект.

Этот аргумент не затрагивает вопрос о субстанции души, а только вопрос о ее локальном соединении с материей; и поэтому может быть не лишним рассмотреть в общем, какие объекты восприимчивы или не восприимчивы к локальному соединению. Это любопытный вопрос, и он может привести нас к некоторым открытиям значительного момента.

Первое понятие о пространстве и протяженности происходит исключительно из чувств зрения и осязания; и нет ничего, кроме того, что цветно или осязаемо, что имело бы части, расположенные таким образом, чтобы передать эту идею. Когда мы уменьшаем или увеличиваем вкус, это происходит не так, как мы уменьшаем или увеличиваем какой-либо видимый объект; и когда несколько звуков поражают наш слух одновременно, только привычка и рефлексия заставляют нас сформировать идею о степенях расстояния и соприкосновения тех тел, из которых они происходят. Все, что отмечает место своего существования, либо должно быть протяженным, либо должно быть математической точкой, без частей или состава. То, что протяженно, должно иметь определенную фигуру, как квадратная, круглая, треугольная; ни одна из которых не подойдет к желанию или, действительно, к любому впечатлению или идее, кроме этих двух вышеупомянутых чувств. Также не следует желание, хотя оно и неделимо, рассматривать как математическую точку. Ибо в этом случае было бы возможно путем добавления других сделать два, три, четыре желания, и они были бы расположены и помещены таким образом, чтобы иметь определенную длину, ширину и толщину; что очевидно абсурдно.