«Трактат о человеческой природе»

Ничто не показывает больше силу привычки в примирении нас с каким-либо феноменом, чем то, что люди не удивляются действиям своего собственного разума, в то же время, когда они восхищаются инстинктом животных и находят трудность в объяснении его, просто потому, что он не может быть сведен к тем же самым принципам. Если рассматривать дело правильно, разум — это не что иное, как удивительный и непонятный инстинкт в наших душах, который ведет нас вдоль определенного ряда идей и наделяет их особыми качествами в соответствии с их особыми ситуациями и отношениями. Этот инстинкт, это правда, возникает из прошлого наблюдения и опыта; но может ли кто-нибудь дать окончательную причину, почему прошлый опыт и наблюдение производят такой эффект, не больше, чем почему природа сама по себе должна производить его? Природа, безусловно, может произвести все, что может возникнуть из привычки: более того, привычка — это не что иное, как один из принципов природы, и извлекает всю свою силу из этого источника.

ЧАСТЬ IV. О СКЕПТИЧЕСКИХ И ДРУГИХ СИСТЕМАХ ФИЛОСОФИИ.

РАЗД. I. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ РАЗУМА.

Во всех демонстративных науках правила верны и непогрешимы; но когда мы применяем их, наши подверженные ошибкам и неопределенные способности очень склонны отступать от них и впадать в ошибку. Мы должны, следовательно, в каждом рассуждении сформировать новое суждение, как проверку или контроль над нашим первым суждением или верой; и должны расширить наш взгляд, чтобы охватить своего рода историю всех примеров, в которых наш рассудок обманывал нас, по сравнению с теми, в которых его свидетельство было справедливым и истинным. Наш разум должен рассматриваться как своего рода причина, из которой истина является естественным следствием; но такая, которая из-за вторжения других причин и из-за непостоянства наших ментальных сил может часто предотвращаться. Этим средством все знание вырождается в вероятность; и эта вероятность больше или меньше в соответствии с нашим опытом правдивости или обманчивости нашего рассудка и в соответствии с простотой или запутанностью вопроса.

Нет ни алгебраиста, ни математика, настолько экспертного в своей науке, чтобы возлагать полное доверие на какую-либо истину немедленно после ее открытия или рассматривать ее как что-либо, кроме простой вероятности. Каждый раз, когда он просматривает свои доказательства, его уверенность возрастает; но еще больше — одобрением его друзей; и поднимается до своего высшего совершенства всеобщим согласием и аплодисментами ученого мира. Теперь очевидно, что это постепенное возрастание уверенности есть не что иное, как добавление новых вероятностей, и происходит из постоянного союза причин и следствий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением.

В счетах любой длины или важности купцы редко полагаются на непогрешимую уверенность чисел для своей безопасности; но посредством искусственной структуры счетов производят вероятность, превышающую ту, что происходит из навыка и опыта счетовода. Ибо это явно само по себе некоторая степень вероятности; хотя и неопределенная и переменная, в соответствии со степенями его опыта и длиной счета. Теперь, поскольку никто не будет утверждать, что наша уверенность в длинной нумерации превышает вероятность, я могу безопасно утверждать, что вряд ли существует какое-либо положение относительно чисел, о котором мы можем иметь более полную уверенность. Ибо легко возможно, постепенно уменьшая числа, свести длиннейший ряд сложения к самому простому вопросу, который может быть сформирован, к сложению двух одиночных чисел; и при этом предположении мы найдем непрактичным показать точные границы знания и вероятности, или обнаружить то частное число, на котором одно заканчивается, а другое начинается. Но знание и вероятность имеют такие противоположные и несогласные природы, что они не могут хорошо незаметно переходить друг в друга, и это потому, что они не будут делиться, а должны быть либо полностью присутствующими, либо полностью отсутствующими. Кроме того, если бы какое-либо одиночное сложение было верным, каждое было бы таким, и, следовательно, целое или общая сумма; если только целое не может быть отличным от всех своих частей. Я почти сказал, что это верно; но я размышляю, что оно должно свестись, как и любое другое рассуждение, и из знания выродиться в вероятность.

Поскольку, таким образом, всякое знание сводится к вероятности и в конечном счете становится того же рода, что и свидетельство, которое мы используем в обыденной жизни, мы должны теперь исследовать этот последний вид рассуждения и посмотреть, на каком основании он зиждется.

В каждом суждении, которое мы можем составить относительно вероятности, так же как и относительно знания, мы должны всегда исправлять первое суждение, выведенное из природы объекта, другим суждением, выведенным из природы рассудка. Несомненно, человек здравого смысла и долгого опыта должен иметь — и обычно имеет — большую уверенность в своих мнениях, чем человек глупый и невежественный, и наши чувства обладают различной степенью авторитетности даже для нас самих, пропорционально степени нашего разума и опыта. У человека с наилучшим здравым смыслом и самым долгим опытом эта авторитетность никогда не бывает полной, поскольку даже такой человек должен осознавать множество ошибок в прошлом и должен по-прежнему опасаться подобных ошибок в будущем. Здесь возникает новый вид вероятности, призванный исправлять и регулировать первую, а также устанавливать ее справедливый стандарт и пропорцию. Подобно тому как демонстративное знание подлежит контролю со стороны вероятности, так и вероятность подвержена новой коррекции посредством рефлексивного акта ума, в котором природа нашего рассудка и наши рассуждения на основе первой вероятности становятся нашими объектами.

Обнаружив, таким образом, в каждой вероятности, помимо первоначальной неопределенности, присущей самому предмету, новую неопределенность, проистекающую из слабости той способности, которая судит, и приведя эти две в соответствие, мы вынуждены нашим разумом добавить новое сомнение, проистекающее из возможности ошибки в оценке, которую мы даем истинности и надежности наших способностей. Это сомнение, которое немедленно возникает у нас и относительно которого, если мы хотим тщательно следовать нашему разуму, мы не можем избежать принятия решения. Но это решение, даже если оно будет благоприятным для нашего предыдущего суждения, будучи основанным лишь на вероятности, должно еще более ослабить наше первое свидетельство и само должно быть ослаблено четвертым сомнением того же рода, и так далее IN INFINITUM, пока, наконец, не останется ничего от первоначальной вероятности, какой бы великой мы ее ни предполагали и сколь бы малым ни было уменьшение при каждой новой неопределенности. Никакой конечный объект не может существовать при уменьшении, повторяющемся IN INFINITUM; и даже самое огромное количество, которое может войти в человеческое воображение, должно таким образом быть сведено к нулю. Пусть наша первая вера будет сколь угодно сильной, она неизбежно погибнет, пройдя через столь многие новые проверки, каждая из которых несколько уменьшает ее силу и энергию. Когда я размышляю о естественной погрешимости моего суждения, я испытываю меньше уверенности в своих мнениях, чем когда я рассматриваю только объекты, о которых рассуждаю; а когда я иду еще дальше, направляя критический взгляд на каждую последующую оценку, которую я даю своим способностям, все правила логики требуют постоянного уменьшения и, наконец, полного исчезновения веры и свидетельства.

Если меня здесь спросят, искренне ли я соглашаюсь с этим аргументом, который, по-видимому, с таким усердием внушаю, и являюсь ли я действительно одним из тех скептиков, которые утверждают, что все неопределенно и что наше суждение ни в чем не обладает какими-либо мерами истины и лжи, я ответил бы, что этот вопрос совершенно излишен и что ни я, ни кто-либо другой никогда не были искренне и постоянно такого мнения. Природа в силу абсолютной и непреодолимой необходимости определила нас судить так же, как дышать и чувствовать; и мы не можем более воздерживаться от рассмотрения определенных объектов в более сильном и полном свете в силу их привычной связи с настоящим впечатлением, чем мы можем удержаться от мышления, пока мы бодрствуем, или от видения окружающих тел, когда мы поворачиваем к ним глаза при ярком солнечном свете. Тот, кто взял на себя труд опровергнуть придирки этого тотального скептицизма, на самом деле спорил без противника и пытался аргументами утвердить способность, которую природа заранее вложила в ум и сделала неизбежной.

Мое намерение при столь тщательном изложении аргументов этой фантастической секты состоит лишь в том, чтобы сделать читателя восприимчивым к истинности моей гипотезы: что все наши рассуждения о причинах и следствиях проистекают не из чего иного, как из привычки, и что вера является скорее актом чувственной, нежели мыслительной части нашей природы. Я доказал здесь, что те самые принципы, которые заставляют нас формировать решение по любому предмету и исправлять это решение посредством рассмотрения нашего гения и способностей, а также состояния нашего ума, когда мы исследовали этот предмет, — я говорю, я доказал, что эти же принципы, если их развивать дальше и применять к каждому новому рефлексивному суждению, должны, постоянно уменьшая первоначальное свидетельство, в конечном итоге свести его к нулю и полностью ниспровергнуть всякую веру и мнение. Если бы вера, следовательно, была простым актом мысли без какого-либо особого способа концепции или добавления силы и живости, она неизбежно должна была бы уничтожить сама себя и в каждом случае заканчиваться полным приостановлением суждения. Но поскольку опыт достаточно убедит любого, кто сочтет нужным попробовать, что, хотя он не может найти ошибки в вышеприведенных аргументах, он все же продолжает верить, думать и рассуждать как обычно, он может с уверенностью заключить, что его рассуждение и вера представляют собой некое ощущение или особый способ концепции, который невозможно уничтожить одними лишь идеями и рефлексиями.

Но здесь, возможно, могут спросить, как получается, даже согласно моей гипотезе, что эти вышеизложенные аргументы не вызывают полного приостановления суждения и каким образом ум вообще сохраняет некоторую степень уверенности в каком-либо предмете? Ибо, поскольку эти новые вероятности, которые своим повторением постоянно уменьшают первоначальное свидетельство, основаны на тех же самых принципах, будь то мысли или ощущения, что и первичное суждение, может показаться неизбежным, что в обоих случаях они должны в равной степени ниспровергать его и путем противопоставления либо противоположных мыслей, либо ощущений сводить ум к полной неопределенности. Я предполагаю, что мне предложен некий вопрос и что, перебирая впечатления моей памяти и чувств и направляя свои мысли от них к таким объектам, которые обычно с ними соединены, я чувствую более сильную и убедительную концепцию с одной стороны, чем с другой. Эта сильная концепция формирует мое первое решение. Я предполагаю, что впоследствии я исследую само свое суждение и, наблюдая из опыта, что оно иногда справедливо, а иногда ошибочно, я рассматриваю его как регулируемое противоположными принципами или причинами, из которых одни ведут к истине, а другие — к ошибке; и, взвешивая эти противоположные причины, я уменьшаю новой вероятностью уверенность моего первого решения. Эта новая вероятность подвержена такому же уменьшению, как и предыдущая, и так далее IN INFINITUM. Поэтому спрашивается, как получается, что даже после всего этого мы сохраняем некоторую степень веры, достаточную для наших целей, будь то в философии или в обыденной жизни.

Я отвечаю, что после первого и второго решения, поскольку действие ума становится вынужденным и неестественным, а идеи — слабыми и неясными, хотя принципы суждения и взвешивание противоположных причин остаются такими же, как и в самом начале, их влияние на воображение и та энергия, которую они добавляют к мысли или отнимают от нее, отнюдь не равны. Там, где ум не достигает своих объектов с легкостью и непринужденностью, те же принципы не имеют такого же эффекта, как при более естественной концепции идей; и воображение не испытывает ощущения, которое было бы соразмерно тому, что возникает из его обычных суждений и мнений. Внимание напряжено: положение ума беспокойно; и духи, будучи отведены от своего естественного течения, не управляются в своих движениях теми же законами, по крайней мере не в той же степени, как когда они текут по своему обычному руслу.

Если мы желаем подобных примеров, найти их будет не очень трудно. Нынешний предмет метафизики предоставит их нам в изобилии. Тот же аргумент, который был бы сочтен убедительным в рассуждении об истории или политике, имеет мало или вовсе не имеет влияния в этих более отвлеченных предметах, даже если он полностью понят; и это потому, что требуется изучение и усилие мысли для того, чтобы он был понят: и это усилие мысли нарушает действие наших чувств, от которых зависит вера. То же самое происходит и в других предметах. Напряжение воображения всегда препятствует правильному течению страстей и чувств. Трагический поэт, который хотел бы представить своих героев очень изобретательными и остроумными в их несчастьях, никогда не затронул бы страсти. Как эмоции души препятствуют любому тонкому рассуждению и рефлексии, так и эти последние действия ума в равной степени вредны для первых. Ум, как и тело, по-видимому, наделен определенной точной степенью силы и активности, которую он никогда не использует в одном действии, кроме как за счет всех остальных. Это более очевидно верно там, где действия имеют совершенно разную природу; поскольку в этом случае сила ума не только отвлекается, но даже меняется предрасположенность, что делает нас неспособными к внезапному переходу от одного действия к другому и тем более к выполнению обоих одновременно. Неудивительно, следовательно, что убежденность, возникающая из тонкого рассуждения, уменьшается пропорционально усилиям, которые воображение делает, чтобы проникнуть в рассуждение и постичь его во всех его частях. Вера, будучи живой концепцией, никогда не может быть полной, если она не основана на чем-то естественном и легком.

Это, как я полагаю, истинное положение вопроса, и я не могу одобрить тот поспешный путь, который некоторые избирают в отношении скептиков, чтобы отвергнуть сразу все их аргументы без расследования или проверки. Если скептические рассуждения сильны, говорят они, это доказательство того, что разум может иметь некоторую силу и авторитет: если слабы, они никогда не могут быть достаточными, чтобы обесценить все выводы нашего рассудка. Этот аргумент несправедлив, потому что скептические рассуждения, если бы их существование было возможно и если бы они не уничтожались своей тонкостью, были бы последовательно и сильными, и слабыми, в зависимости от последовательных предрасположенностей ума. Разум сначала предстает во владении троном, предписывая законы и навязывая максимы с абсолютной властью и авторитетом. Его враг, следовательно, вынужден искать убежища под его защитой и, используя рациональные аргументы для доказательства обманчивости и немощности разума, получает, в некотором роде, патент за его подписью и печатью. Этот патент поначалу имеет авторитет, соразмерный настоящему и непосредственному авторитету разума, из которого он выведен. Но поскольку предполагается, что он противоречит разуму, он постепенно уменьшает силу этой правящей власти и свою собственную в то же самое время, пока, наконец, они обе не исчезают в ничто путем регулярного и справедливого уменьшения. Скептические и догматические доводы одного рода, хотя и противоположны по своему действию и направленности; так что там, где последние сильны, они имеют врага равной силы в первых, с которым нужно столкнуться; и поскольку их силы были поначалу равны, они продолжают оставаться таковыми, пока существует любой из них; и ни один из них не теряет никакой силы в состязании, не отнимая столько же у своего антагониста. Счастье, следовательно, что природа со временем ломает силу всех скептических аргументов и не дает им иметь какое-либо значительное влияние на рассудок. Если бы мы полагались полностью на их саморазрушение, это никогда не могло бы произойти, пока они сначала не ниспровергли бы всякую убежденность и полностью не уничтожили бы человеческий разум.

РАЗД. II. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ ЧУВСТВ.

Таким образом, скептик продолжает рассуждать и верить, даже несмотря на то, что он утверждает, что не может защитить свой разум с помощью разума; и по тому же правилу он должен согласиться с принципом относительно существования тел, хотя он и не может претендовать на то, чтобы какими-либо аргументами философии поддержать его истинность. Природа не оставила это на его выбор и, несомненно, сочла это делом слишком большой важности, чтобы доверять его нашим неопределенным рассуждениям и спекуляциям. Мы можем вполне спросить: какие причины побуждают нас верить в существование тел? но напрасно спрашивать: существует тело или нет? Это пункт, который мы должны принимать как должное во всех наших рассуждениях.

Предметом нашего нынешнего исследования являются причины, которые побуждают нас верить в существование тел: и свои рассуждения по этому поводу я начну с различения, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое очень поможет полному пониманию того, что последует далее. Мы должны рассмотреть отдельно те два вопроса, которые обычно смешивают друг с другом, а именно: почему мы приписываем объектам продолжающееся существование, даже когда они не присутствуют перед чувствами; и почему мы предполагаем, что они имеют существование, ОТЛИЧНОЕ от ума и восприятия. Под этим последним заголовком я подразумеваю их положение, а также отношения, их внешнюю позицию, а также независимость их существования и действия. Эти два вопроса о продолжающемся и отличном существовании тел тесно связаны друг с другом. Ибо если объекты наших чувств продолжают существовать, даже когда они не воспринимаются, их существование, конечно, независимо от восприятия и отлично от него: и наоборот, если их существование независимо от восприятия и отлично от него, они должны продолжать существовать, даже если они не воспринимаются. Но хотя решение одного вопроса решает другой, все же, чтобы мы могли легче обнаружить принципы человеческой природы, из которых возникает это решение, мы будем придерживаться этого различения и рассмотрим, что именно — чувства, разум или воображение — порождает мнение о продолжающемся или об отличном существовании. Это единственные вопросы, которые понятны в данном предмете. Ибо что касается понятия внешнего существования, когда оно принимается за нечто специально отличное от наших восприятий, [1] мы уже показали его абсурдность.

[1] Часть II. Разд. 6.

Начиная с ЧУВСТВ, очевидно, что эти способности неспособны породить понятие о продолжающемся существовании своих объектов после того, как они перестают являться чувствам. Ибо это противоречие в терминах и предполагает, что чувства продолжают действовать даже после того, как они прекратили всякое действие. Эти способности, следовательно, если они имеют какое-либо влияние в данном случае, должны порождать мнение об отличном, а не о продолжающемся существовании; и для этого должны представлять свои впечатления либо как образы и репрезентации, либо как эти самые отличные и внешние существования.

То, что наши чувства предлагают свои впечатления не как образы чего-то отличного, или независимого, или внешнего, очевидно; потому что они передают нам не что иное, как единичное восприятие, и никогда не дают нам ни малейшего намека на что-либо за его пределами. Единичное восприятие никогда не может породить идею двойного существования, кроме как посредством некоторого вывода либо разума, либо воображения. Когда ум смотрит дальше того, что непосредственно предстает перед ним, его выводы никогда не могут быть отнесены на счет чувств; и он, безусловно, смотрит дальше, когда из единичного восприятия выводит двойное существование и предполагает отношения сходства и причинности между ними.

Если наши чувства, следовательно, внушают какую-либо идею отличных существований, они должны передавать впечатления как эти самые существования, посредством своего рода ошибки и иллюзии. По этому поводу мы можем заметить, что все ощущения чувствуются умом такими, какие они есть на самом деле, и что когда мы сомневаемся, представляют ли они себя как отличные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и положении. Теперь, если бы чувства представляли наши впечатления как внешние по отношению к нам и независимые от нас, и объекты, и мы сами должны были бы быть очевидны для наших чувств, иначе они не могли бы быть сравнены этими способностями. Трудность, следовательно, в том, насколько мы сами являемся объектами наших чувств.

Несомненно, в философии нет вопроса более отвлеченного, чем вопрос об идентичности и природе объединяющего принципа, который составляет личность. Настолько мы далеки от возможности определить этот вопрос одними лишь чувствами, что должны прибегнуть к глубочайшей метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ; и в обыденной жизни очевидно, что эти идеи «я» и личности никогда не бывают очень фиксированными или определенными. Абсурдно, следовательно, воображать, что чувства могут когда-либо различить нас самих и внешние объекты.

Добавьте к этому, что каждое впечатление, внешнее и внутреннее, страсти, аффекты, ощущения, боли и удовольствия, изначально находятся на одном и том же положении; и что, какие бы другие различия мы ни наблюдали между ними, все они предстают в своих истинных цветах как впечатления или восприятия. И действительно, если мы рассмотрим дело правильно, едва ли возможно, чтобы это было иначе, и немыслимо, чтобы наши чувства были более способны обмануть нас в положении и отношениях, чем в природе наших впечатлений. Ибо, поскольку все действия и ощущения ума известны нам через сознание, они должны обязательно представать во всех деталях такими, какие они есть, и быть тем, чем они кажутся. Все, что входит в ум, будучи в действительности восприятием, невозможно, чтобы что-либо казалось иным на ощупь. Это означало бы предположить, что даже там, где мы наиболее глубоко осознаем, мы можем ошибаться.

Но чтобы не терять времени на исследование того, возможно ли, чтобы наши чувства обманывали нас и представляли наши восприятия как отличные от нас самих, то есть как внешние по отношению к нам и независимые от нас, давайте рассмотрим, действительно ли они делают это и происходит ли эта ошибка от непосредственного ощущения или от каких-то других причин.

Начиная с вопроса о ВНЕШНЕМ существовании, можно, пожалуй, сказать, что, если отбросить метафизический вопрос об идентичности мыслящей субстанции, наше собственное тело явно принадлежит нам; и поскольку несколько впечатлений кажутся внешними по отношению к телу, мы предполагаем, что они также внешние по отношению к нам самим. Бумага, на которой я пишу в данный момент, находится за пределами моей руки. Стол находится за пределами бумаги. Стены комнаты — за пределами стола. И, бросая взгляд в сторону окна, я воспринимаю большое пространство полей и зданий за пределами моей комнаты. Из всего этого можно сделать вывод, что никакой другой способности, кроме чувств, не требуется, чтобы убедить нас во внешнем существовании тел. Но чтобы предотвратить этот вывод, нам нужно лишь взвесить следующие три соображения. Во-первых, что, собственно говоря, не свое тело мы воспринимаем, когда смотрим на свои конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства; так что приписывание реального и телесного существования этим впечатлениям или их объектам является актом ума, столь же трудным для объяснения, как и тот, который мы исследуем в настоящее время. Во-вторых, звуки, вкусы и запахи, хотя обычно рассматриваются умом как продолжающиеся независимые качества, не кажутся имеющими какое-либо существование в протяженности и, следовательно, не могут представать чувствам как расположенные внешне по отношению к телу. Причина, по которой мы приписываем им место, будет рассмотрена позже. В-третьих, даже наше зрение не информирует нас о расстоянии или «внешности» (так сказать) непосредственно и без определенного рассуждения и опыта, как признают самые рациональные философы.

Что касается независимости наших восприятий от нас самих, это никогда не может быть объектом чувств; но любое мнение, которое мы формируем относительно этого, должно быть выведено из опыта и наблюдения: и мы увидим позже, что наши выводы из опыта далеки от того, чтобы быть благоприятными для доктрины независимости наших восприятий. Тем временем мы можем заметить, что, когда мы говорим о реальных отличных существованиях, мы обычно имеем в виду скорее их независимость, чем внешнее положение в пространстве, и думаем, что объект имеет достаточную реальность, когда его бытие непрерывно и независимо от непрерывных революций, которые мы осознаем в себе.

Таким образом, резюмируя то, что я сказал о чувствах: они не дают нам понятия о продолжающемся существовании, потому что они не могут действовать за пределами того объема, в котором они действительно действуют. Они в такой же малой степени порождают мнение об отличном существовании, потому что они не могут предложить его уму ни как представленное, ни как оригинальное. Чтобы предложить его как представленное, они должны представить и объект, и образ. Чтобы сделать его кажущимся оригинальным, они должны передать ложь; и эта ложь должна заключаться в отношениях и положении: для чего они должны быть способны сравнить объект с нами самими; и даже в этом случае они не обманывают нас, да и невозможно, чтобы они это делали. Мы можем, следовательно, с уверенностью заключить, что мнение о продолжающемся и об отличном существовании никогда не возникает из чувств.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что существуют три различных вида впечатлений, передаваемых чувствами. Первые — это впечатления фигуры, объема, движения и твердости тел. Вторые — это впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода. Третьи — это боли и удовольствия, которые возникают от воздействия объектов на наши тела, как, например, от пореза нашей плоти сталью и тому подобного. И философы, и простонародье предполагают, что первые из них имеют отличное продолжающееся существование. Простонародье только вторые рассматривает как находящиеся на том же положении. И философы, и простонародье, опять же, считают третьи просто восприятиями и, следовательно, прерывистыми и зависимыми существами.

Теперь очевидно, что, каково бы ни было наше философское мнение, цвета, звуки, тепло и холод, насколько это предстает чувствам, существуют таким же образом, как движение и твердость, и что различие, которое мы делаем между ними в этом отношении, возникает не из простого восприятия. Настолько силен предрассудок в пользу отличного продолжающегося существования первых качеств, что, когда противоположное мнение выдвигается современными философами, люди воображают, что могут почти опровергнуть его своим чувством и опытом, и что сами их чувства противоречат этой философии. Также очевидно, что цвета, звуки и т. д. изначально находятся на том же положении, что и боль, возникающая от стали, и удовольствие, которое происходит от огня; и что различие между ними основано ни на восприятии, ни на разуме, а на воображении. Ибо, поскольку признано, что они оба — не что иное, как восприятия, возникающие из особых конфигураций и движений частей тела, в чем, возможно, может состоять их различие? В целом, следовательно, мы можем заключить, что, насколько чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования.

Мы можем также заметить в этом примере звуков и цветов, что мы можем приписывать отличное продолжающееся существование объектам, никогда не консультируясь с РАЗУМОМ и не взвешивая наши мнения какими-либо философскими принципами. И действительно, какие бы убедительные аргументы философы ни воображали, что могут привести для установления веры в объекты, независимые от ума, очевидно, что эти аргументы известны лишь очень немногим и что не ими дети, крестьяне и большая часть человечества побуждаются приписывать объекты некоторым впечатлениям и отказывать в этом другим. Соответственно, мы обнаруживаем, что все выводы, которые простонародье формирует по этому поводу, прямо противоположны тем, которые подтверждаются философией. Ибо философия информирует нас, что все, что предстает уму, есть не что иное, как восприятие, и является прерывистым и зависимым от ума: тогда как простонародье смешивает восприятия и объекты и приписывает отличное продолжающееся существование самым вещам, которые они чувствуют или видят. Это чувство, следовательно, поскольку оно совершенно неразумно, должно происходить из какой-то другой способности, нежели рассудок. К чему мы можем добавить, что пока мы принимаем наши восприятия и объекты за одно и то же, мы никогда не можем вывести существование одного из существования другого, ни сформировать какой-либо аргумент из отношения причины и следствия; которое является единственным, что может уверить нас в факте. Даже после того, как мы различаем наши восприятия от наших объектов, вскоре станет ясно, что мы все еще неспособны рассуждать от существования одного к существованию другого: так что в целом наш разум ни дает, ни, возможно, когда-либо мог бы дать нам при любом предположении уверенность в продолжающемся и отличном существовании тел. Это мнение должно быть полностью обязано ВООБРАЖЕНИЮ: которое теперь должно стать предметом нашего исследования.

Поскольку все впечатления являются внутренними и исчезающими существованиями и предстают как таковые, понятие об их отличном и продолжающемся существовании должно возникать из совпадения некоторых их качеств с качествами воображения, и поскольку это понятие не распространяется на все из них, оно должно возникать из определенных качеств, присущих некоторым впечатлениям. Нам, следовательно, будет легко обнаружить эти качества путем сравнения впечатлений, которым мы приписываем отличное и продолжающееся существование, с теми, которые мы рассматриваем как внутренние и исчезающие.

Мы можем заметить, следовательно, что не из-за непроизвольности определенных впечатлений, как обычно предполагается, и не из-за их превосходящей силы и интенсивности мы приписываем им реальность и продолжающееся существование, в которых отказываем другим, являющимся добровольными или слабыми. Ибо очевидно, что наши боли и удовольствия, наши страсти и аффекты, о которых мы никогда не предполагаем, что они имеют какое-либо существование за пределами нашего восприятия, действуют с большей интенсивностью и являются в равной степени непроизвольными, как и впечатления фигуры и протяженности, цвета и звука, которые мы предполагаем быть постоянными существами. Тепло огня, когда оно умеренное, предполагается существующим в огне; но боль, которую оно вызывает при близком приближении, не считается имеющей какое-либо бытие, кроме как в восприятии.

Эти вульгарные мнения, следовательно, будучи отвергнуты, мы должны искать какую-то другую гипотезу, с помощью которой мы могли бы обнаружить те особые качества в наших впечатлениях, которые заставляют нас приписывать им отличное и продолжающееся существование.

После небольшого исследования мы обнаружим, что все те объекты, которым мы приписываем продолжающееся существование, имеют особое постоянство, которое отличает их от впечатлений, чье существование зависит от нашего восприятия. Те горы, дома и деревья, которые лежат в данный момент перед моими глазами, всегда представали мне в том же порядке; и когда я теряю их из виду, закрывая глаза или поворачивая голову, я вскоре после этого обнаруживаю, что они возвращаются ко мне без малейшего изменения. Моя кровать и стол, мои книги и бумаги предстают в той же единообразной манере и не меняются из-за какого-либо прерывания в моем видении или восприятии их. Это случай со всеми впечатлениями, чьи объекты предполагаются имеющими внешнее существование; и это не случай ни с какими другими впечатлениями, будь то мягкие или сильные, добровольные или непроизвольные.

Это постоянство, однако, не настолько совершенно, чтобы не допускать очень значительных исключений. Тела часто меняют свое положение и качества и после небольшого отсутствия или прерывания могут стать едва узнаваемыми. Но здесь примечательно, что даже в этих изменениях они сохраняют связность и имеют регулярную зависимость друг от друга; что является основанием своего рода рассуждения от причинности и порождает мнение об их продолжающемся существовании. Когда я возвращаюсь в свою комнату после часового отсутствия, я не нахожу свой огонь в том же положении, в котором я его оставил: но тогда я привык в других случаях видеть подобное изменение, произведенное в подобное время, присутствую я или отсутствую, близко или далеко. Эта связность, следовательно, в их изменениях является одной из характеристик внешних объектов, так же как и их постоянство.

Обнаружив, что мнение о продолжающемся существовании тел зависит от СВЯЗНОСТИ и ПОСТОЯНСТВА определенных впечатлений, я теперь перехожу к исследованию того, каким образом эти качества порождают столь необычное мнение. Начиная со связности; мы можем заметить, что, хотя те внутренние впечатления, которые мы рассматриваем как мимолетные и исчезающие, также имеют определенную связность или регулярность в своих появлениях, все же она несколько иного рода, чем та, которую мы обнаруживаем в телах. Наши страсти, как показывает опыт, имеют взаимную связь и зависимость друг от друга; но ни в коем случае не является необходимым предполагать, что они существовали и действовали, когда они не воспринимались, чтобы сохранить ту же зависимость и связь, о которых у нас был опыт. Случай не тот же самый в отношении внешних объектов. Те требуют продолжающегося существования, иначе они теряют в значительной степени регулярность своего действия. Я здесь сижу в своей комнате лицом к огню; и все объекты, которые поражают мои чувства, содержатся в нескольких ярдах вокруг меня. Моя память, действительно, информирует меня о существовании многих объектов; но тогда эта информация не распространяется за пределы их прошлого существования, и ни мои чувства, ни память не дают никакого свидетельства о продолжении их бытия. Когда, следовательно, я так сижу и перебираю эти мысли, я слышу внезапно шум, как будто дверь поворачивается на своих петлях; и немного погодя вижу швейцара, который продвигается ко мне. Это дает повод для многих новых размышлений и рассуждений. Во-первых, я никогда не наблюдал, чтобы этот шум мог происходить от чего-либо, кроме движения двери; и поэтому заключаю, что нынешний феномен является противоречием всему прошлому опыту, если только дверь, которую я помню на другой стороне комнаты, все еще не существует. Опять же, я всегда обнаруживал, что человеческое тело обладает качеством, которое я называю гравитацией и которое препятствует ему подниматься в воздух, как этот швейцар должен был бы сделать, чтобы добраться до моей комнаты, если только лестница, которую я помню, не уничтожена моим отсутствием. Но это еще не все. Я получаю письмо, которое, открыв его, я воспринимаю по почерку и подписи, что оно пришло от друга, который говорит, что он находится в двухстах лье отсюда. Очевидно, я никогда не могу объяснить этот феномен, сообразуясь с моим опытом в других случаях, не развернув в своем уме все море и континент между нами и не предположив эффекты и продолжающееся существование почт и паромов, согласно моей памяти и наблюдению. Чтобы рассмотреть эти феномены швейцара и письма в определенном свете, они являются противоречиями обычному опыту и могут рассматриваться как возражения против тех максим, которые мы формируем относительно связей причин и следствий. Я привык слышать такой звук и видеть такой объект в движении в одно и то же время. Я не получил в этом конкретном случае оба этих восприятия. Эти наблюдения противоречивы, если только я не предполагаю, что дверь все еще остается и что она была открыта без моего восприятия этого: И это предположение, которое было поначалу совершенно произвольным и гипотетическим, приобретает силу и свидетельство благодаря тому, что оно единственное, на основе которого я могу примирить эти противоречия. Едва ли есть момент моей жизни, в котором мне не представляется подобный пример, и у меня нет повода предполагать продолжающееся существование объектов, чтобы соединить их прошлые и настоящие появления и придать им такое единство друг с другом, какое я обнаружил из опыта, подходящим их особым природам и обстоятельствам. Здесь, следовательно, я естественно прихожу к тому, чтобы рассматривать мир как нечто реальное и долговечное и как сохраняющее свое существование, даже когда оно больше не присутствует в моем восприятии.

Но хотя этот вывод из связности появлений может показаться того же рода, что и наши рассуждения о причинах и следствиях, как производный от привычки и регулируемый прошлым опытом, мы обнаружим при исследовании, что они в основе своей значительно отличаются друг от друга и что этот вывод возникает из рассудка и из привычки косвенным и непрямым образом. Ибо легко будет допущено, что, поскольку ничто никогда не присутствует реально в уме, кроме его собственных восприятий, невозможно не только то, чтобы какая-либо привычка была когда-либо приобретена иначе, чем регулярной последовательностью этих восприятий, но также и то, чтобы какая-либо привычка когда-либо превышала эту степень регулярности. Любая степень, следовательно, регулярности в наших восприятиях никогда не может быть основанием для нас, чтобы вывести большую степень регулярности в некоторых объектах, которые не воспринимаются; поскольку это предполагает противоречие, а именно: привычку, приобретенную тем, что никогда не присутствовало в уме. Но очевидно, что всякий раз, когда мы выводим продолжающееся существование объектов чувств из их связности и частоты их соединения, это делается для того, чтобы придать объектам большую регулярность, чем та, что наблюдается в наших простых восприятиях. Мы замечаем связь между двумя видами объектов в их прошлом появлении чувствам, но не способны наблюдать, чтобы эта связь была совершенно постоянной, поскольку поворот нашей головы или закрытие наших глаз способны разорвать ее. Что же мы предполагаем в этом случае, как не то, что эти объекты все еще продолжают свою обычную связь, несмотря на их кажущееся прерывание, и что нерегулярные появления соединены чем-то, к чему мы нечувствительны? Но поскольку всякое рассуждение о фактах возникает только из привычки, а привычка может быть только эффектом повторяющихся восприятий, распространение привычки и рассуждения за пределы восприятий никогда не может быть прямым и естественным эффектом постоянного повторения и связи, но должно возникать из сотрудничества некоторых других принципов.

Я уже заметил [2] при исследовании основания математики, что воображение, будучи приведено в какой-либо ход мышления, склонно продолжать его, даже когда его объект подводит его, и, подобно галере, приведенной в движение веслами, продолжает свой курс без какого-либо нового импульса. Это я назначил причиной того, почему, рассмотрев несколько свободных стандартов равенства и исправив их друг другом, мы переходим к воображению столь корректного и точного стандарта этого отношения, который не подвержен ни малейшей ошибке или вариации. Тот же принцип заставляет нас легко принимать это мнение о продолжающемся существовании тел. Объекты имеют определенную связность, даже как они предстают нашим чувствам; но эта связность гораздо больше и единообразнее, если мы предполагаем, что объекты имеют продолжающееся существование; и поскольку ум однажды находится в ходе наблюдения единообразия среди объектов, он естественно продолжает, пока не сделает единообразие настолько полным, насколько это возможно. Простого предположения их продолжающегося существования достаточно для этой цели, и оно дает нам понятие о гораздо большей регулярности среди объектов, чем та, которую они имеют, когда мы не смотрим дальше наших чувств.

[2] Часть II, Разд. 4.

Но какую бы силу мы ни приписывали этому принципу, я боюсь, что он слишком слаб, чтобы поддерживать в одиночку столь огромное здание, как здание продолжающегося существования всех внешних тел; и что мы должны присоединить постоянство их появления к связности, чтобы дать удовлетворительное объяснение этого мнения. Поскольку объяснение этого приведет меня к значительному объему очень глубоких рассуждений, я считаю уместным, чтобы избежать путаницы, дать краткий очерк или аббревиатуру моей системы, а затем развернуть все ее части в их полном объеме. Этот вывод из постоянства наших восприятий, подобно предыдущему из их связности, порождает мнение о продолжающемся существовании тел, которое предшествует мнению об их отличном существовании и порождает этот последний принцип.

Когда мы привыкли наблюдать постоянство в определенных впечатлениях и обнаружили, что восприятие солнца или океана, например, возвращается к нам после отсутствия или уничтожения с подобными частями и в подобном порядке, как при его первом появлении, мы не склонны рассматривать эти прерывистые восприятия как различные (каковыми они на самом деле являются), но, напротив, считаем их индивидуально теми же самыми в силу их сходства. Но поскольку это прерывание их существования противоречит их совершенной идентичности и заставляет нас рассматривать первое впечатление как уничтоженное, а второе как вновь созданное, мы оказываемся в некотором затруднении и вовлечены в своего рода противоречие. Чтобы освободиться от этой трудности, мы маскируем, насколько возможно, прерывание, или, скорее, устраняем его полностью, предполагая, что эти прерывистые восприятия соединены реальным существованием, к которому мы нечувствительны. Это предположение, или идея продолжающегося существования, приобретает силу и живость от памяти об этих прерывистых впечатлениях и от той склонности, которую они дают нам предполагать их теми же самыми; и согласно предыдущему рассуждению, сама сущность веры состоит в силе и живости концепции.

Чтобы оправдать эту систему, требуются четыре вещи. Во-первых, объяснить PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS, или принцип идентичности. Во-вторых, дать причину, почему сходство наших прерывистых и прерванных восприятий побуждает нас приписывать им идентичность. В-третьих, объяснить ту склонность, которую эта иллюзия дает, чтобы соединить эти прерывистые появления продолжающимся существованием. В-четвертых и наконец, объяснить ту силу и живость концепции, которая возникает из этой склонности.

Во-первых, что касается принципа индивидуации; мы можем заметить, что рассмотрение любого одного объекта недостаточно, чтобы передать идею идентичности. Ибо в том предложении «объект есть то же самое, что и он сам», если бы идея, выраженная словом «объект», никоим образом не отличалась от той, что подразумевается под «он сам», мы на самом деле не подразумевали бы ничего, и предложение не содержало бы предиката и субъекта, которые, однако, подразумеваются в этом утверждении. Один единичный объект передает идею единства, а не идентичности.

С другой стороны, множественность объектов никогда не может передать эту идею, как бы сильно они ни предполагались похожими. Ум всегда провозглашает одно не быть другим и рассматривает их как формирующие два, три или любое определенное число объектов, чьи существования совершенно отличны и независимы.

Поскольку, следовательно, и число, и единство несовместимы с отношением идентичности, оно должно заключаться в чем-то, что не является ни тем, ни другим. Но, по правде говоря, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть среднего; не более, чем между существованием и несуществованием. После того как предполагается, что один объект существует, мы должны либо предположить, что существует и другой; в этом случае мы имеем идею числа: или мы должны предположить, что он не существует; в этом случае первый объект остается в единстве.

Чтобы устранить эту трудность, давайте прибегнем к идее времени или длительности. Я уже заметил [3], что время в строгом смысле подразумевает последовательность и что, когда мы применяем его идею к какому-либо неизменному объекту, это происходит только посредством фикции воображения, посредством которой неизменный объект предполагается участвующим в изменениях сосуществующих объектов и, в частности, в изменении наших восприятий. Эта фикция воображения почти повсеместно имеет место; и именно посредством нее единичный объект, помещенный перед нами и рассматриваемый в течение любого времени без обнаружения нами в нем какого-либо прерывания или вариации, способен дать нам понятие идентичности. Ибо когда мы рассматриваем любые две точки этого времени, мы можем поместить их в разном свете: мы можем либо рассматривать их в один и тот же момент; в этом случае они дают нам идею числа, как сами по себе, так и через объект; который должен быть умножен, чтобы быть понятым сразу как существующий в этих двух разных точках времени: или, с другой стороны, мы можем проследить последовательность времени подобной последовательностью идей и, концептуализируя сначала один момент вместе с объектом, тогда существующим, вообразить впоследствии изменение во времени без какой-либо ВАРИАЦИИ или ПРЕРЫВАНИЯ в объекте; в этом случае это дает нам идею единства. Здесь, следовательно, идея, которая является средним между единством и числом; или, говоря более правильно, является тем или другим, в зависимости от взгляда, в котором мы ее берем: и эту идею мы называем идеей идентичности. Мы не можем, при любой правильности речи, сказать, что объект есть то же самое, что и он сам, если мы не подразумеваем, что объект, существующий в одно время, есть то же самое, что и он сам, существующий в другое. Этим средством мы делаем различие между идеей, подразумеваемой словом «ОБЪЕКТ», и той, что подразумевается под «САМ», не доходя до числа и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.

[3] Часть II, Разд. 5.

Таким образом, принцип индивидуации есть не что иное, как НЕИЗМЕННОСТЬ и НЕПРЕРЫВНОСТЬ любого объекта через предполагаемую вариацию времени, посредством чего ум может проследить его в разные периоды его существования без какого-либо разрыва взгляда и без необходимости формировать идею множественности или числа.

Я теперь перехожу к объяснению ВТОРОЙ части моей системы и покажу, почему постоянство наших восприятий заставляет нас приписывать им совершенную численную идентичность, хотя между их появлением есть очень долгие интервалы и они имеют только одно из существенных качеств идентичности, А ИМЕННО, НЕИЗМЕННОСТЬ. Чтобы я мог избежать всякой двусмысленности и путаницы по этому поводу, я замечу, что я здесь объясняю мнения и веру простонародья в отношении существования тел; и поэтому должен полностью сообразоваться с их манерой мышления и выражения себя. Теперь мы уже заметили, что, как бы философы ни различали объекты и восприятия чувств, которые они предполагают сосуществующими и похожими, это различение, которое не понимается большинством человечества, которые, поскольку воспринимают только одно бытие, никогда не могут согласиться с мнением о двойном существовании и репрезентации. Те самые ощущения, которые входят через глаз или ухо, являются для них истинными объектами, и они не могут легко вообразить, что эта ручка или бумага, которая непосредственно воспринимается, представляет другую, которая отлична от нее, но похожа на нее. Чтобы, следовательно, приспособиться к их понятиям, я сначала предположу, что существует только единичное существование, которое я буду называть безразлично ОБЪЕКТОМ или ВОСПРИЯТИЕМ, в зависимости от того, как это покажется лучше подходящим для моей цели, понимая под обоими то, что любой обычный человек подразумевает под шляпой, или ботинком, или камнем, или любым другим впечатлением, переданным ему его чувствами. Я обязательно дам предупреждение, когда вернусь к более философскому способу речи и мышления.

Чтобы перейти, следовательно, к вопросу об источнике ошибки и обмана в отношении идентичности, когда мы приписываем ее нашим похожим восприятиям, несмотря на их прерывание, я должен здесь напомнить наблюдение, которое я уже доказал и объяснил [4]. Ничто не является более склонным заставить нас принять одну идею за другую, чем любое отношение между ними, которое ассоциирует их вместе в воображении и заставляет его переходить с легкостью от одной к другой. Из всех отношений отношение сходства в этом отношении является наиболее эффективным; и это потому, что оно не только вызывает ассоциацию идей, но также и предрасположенностей, и заставляет нас концептуализировать одну идею актом или операцией ума, подобной той, посредством которой мы концептуализируем другую. Это обстоятельство, как я заметил, имеет большое значение; и мы можем установить это как общее правило, что любые идеи, которые помещают ум в ту же предрасположенность или в подобные, очень склонны быть смешанными. Ум легко переходит от одной к другой и не замечает изменения без строгого внимания, к которому, говоря в общем, он полностью неспособен.

[4] Часть II. Разд. 5.

Чтобы применить эту общую максиму, мы должны сначала исследовать предрасположенность ума при рассмотрении любого объекта, который сохраняет совершенную идентичность, а затем найти какой-то другой объект, который смешивается с ним, вызывая подобную предрасположенность. Когда мы фиксируем нашу мысль на любом объекте и предполагаем, что он продолжает оставаться тем же самым в течение некоторого времени, очевидно, мы предполагаем, что изменение заключается только во времени, и никогда не напрягаем себя, чтобы произвести какой-либо новый образ или идею объекта. Способности ума покоятся в некотором роде и не берут больше упражнения, чем то, которое необходимо для продолжения той идеи, которой мы были ранее одержимы и которая существует без вариации или прерывания. Переход от одного момента к другому едва чувствуется и не выделяет себя другим восприятием или идеей, которые могли бы потребовать другого направления духов для своей концепции.

Какие же еще объекты, помимо тождественных, способны приводить рассудок в то же самое состояние, когда он их рассматривает, и вызывать тот же самый непрерывный переход воображения от одной идеи к другой? Этот вопрос имеет первостепенное значение. Ибо если мы сможем найти такие объекты, то, исходя из вышеизложенного принципа, мы, безусловно, можем заключить, что их весьма естественно смешивают с тождественными и принимают за таковые в большинстве наших рассуждений. Но хотя этот вопрос весьма важен, он не является ни очень трудным, ни сомнительным. Ибо я немедленно отвечу, что последовательность связанных объектов приводит рассудок в это состояние и рассматривается при том же плавном и непрерывном движении воображения, которое сопровождает созерцание одного и того же неизменного объекта. Сама природа и сущность отношения состоит в том, чтобы связывать наши идеи друг с другом и при появлении одной облегчать переход к ее корреляту. Переход между связанными идеями поэтому столь плавен и легок, что производит лишь незначительное изменение в рассудке и кажется продолжением того же самого действия; а поскольку продолжение того же самого действия является следствием непрерывного созерцания одного и того же объекта, именно по этой причине мы приписываем тождество всякой последовательности связанных объектов. Мысль скользит вдоль этой последовательности с такой же легкостью, как если бы она рассматривала только один объект, и поэтому смешивает последовательность с тождеством.

Впоследствии мы увидим множество примеров этой тенденции отношения заставлять нас приписывать тождество различным объектам, но здесь ограничимся текущим предметом. Мы обнаруживаем на опыте, что почти во всех впечатлениях чувств существует такая постоянство, что их прерывание не производит в них никакого изменения и не мешает им возвращаться в том же виде и в том же положении, что и при их первом существовании. Я осматриваю обстановку своей комнаты; я закрываю глаза, а затем открываю их и обнаруживаю, что новые восприятия совершенно похожи на те, что прежде воздействовали на мои чувства. Это сходство наблюдается в тысячах случаев и естественно связывает наши идеи об этих прерывистых восприятиях сильнейшим отношением, перенося рассудок легким переходом от одного к другому. Легкий переход или движение воображения вдоль идей этих различных и прерывистых восприятий почти тождественно тому состоянию рассудка, в котором мы рассматриваем одно постоянное и непрерывное восприятие. Поэтому для нас весьма естественно принимать одно за другое.

Это рассуждение, должно признаться, несколько абстрактно и трудно для понимания, но примечательно, что сама эта трудность может быть превращена в доказательство самого рассуждения. Мы можем заметить, что существуют два отношения, и оба они являются сходствами, которые способствуют тому, что мы принимаем последовательность наших прерывистых восприятий за тождественный объект. Первое — это сходство восприятий; второе — это сходство, которое акт рассудка при созерцании последовательности сходных объектов имеет с актом при созерцании тождественного объекта. Эти сходства мы склонны смешивать друг с другом, и естественно, что мы должны так поступать согласно этому самому рассуждению. Но давайте будем различать их, и мы не найдем никакой трудности в постижении предыдущего аргумента.

Люди, придерживающиеся этого мнения относительно тождества наших сходных восприятий, в целом составляют немыслящую и нефилософскую часть человечества (то есть все мы, в то или иное время) и, следовательно, являются теми, кто полагает свои восприятия своими единственными объектами и никогда не думает о двойном существовании — внутреннем и внешнем, представляющем и представляемом. Самый образ, который присутствует в чувствах, является для нас реальным телом, и именно этим прерывистым образам мы приписываем совершенное тождество. Но поскольку прерывистость появления кажется противоречащей тождеству и естественно ведет нас к тому, чтобы рассматривать эти сходные восприятия как отличные друг от друга, мы здесь оказываемся в затруднении, как примирить столь противоположные мнения. Плавный переход воображения вдоль идей сходных восприятий заставляет нас приписывать им совершенное тождество. Прерывистый характер их появления заставляет нас рассматривать их как множество сходных, но все же различных сущностей, которые появляются через определенные интервалы. Недоумение, возникающее из этого противоречия, порождает склонность объединить эти разрозненные явления посредством фикции непрерывного существования, что составляет третью часть той гипотезы, которую я предложил объяснить.

Ничто не является более достоверным из опыта, чем то, что любое противоречие — будь то чувствам или страстям — вызывает ощутимое беспокойство, исходит ли оно извне или изнутри; от противодействия внешних объектов или от борьбы внутренних принципов. Напротив, все, что согласуется с естественными склонностями и либо внешне способствует их удовлетворению, либо внутренне содействует их движениям, непременно доставляет ощутимое удовольствие. Поскольку здесь существует противоречие между понятием тождества сходных восприятий и прерывистостью их появления, рассудок должен испытывать беспокойство в этой ситуации и будет естественно искать облегчения от этого беспокойства. Поскольку беспокойство возникает из противодействия двух противоположных принципов, он должен искать облегчения, принося в жертву один другому. Но так как плавный переход нашей мысли вдоль наших сходных восприятий заставляет нас приписывать им тождество, мы никогда не можем без неохоты отказаться от этого мнения. Мы должны, следовательно, обратиться к другой стороне и предположить, что наши восприятия больше не прерываются, а сохраняют как непрерывное, так и неизменное существование и тем самым являются полностью одними и теми же. Но здесь прерывания в появлении этих восприятий столь длительны и часты, что невозможно не заметить их; а поскольку появление восприятия в рассудке и его существование кажутся на первый взгляд совершенно одним и тем же, можно усомниться, можем ли мы когда-либо согласиться с таким явным противоречием и предположить, что восприятие существует, не будучи представленным рассудку. Чтобы прояснить этот вопрос и узнать, как прерывистость в появлении восприятия не обязательно подразумевает прерывистость в его существовании, будет уместно коснуться некоторых принципов, которые нам предстоит объяснить более полно впоследствии.