«Трактат о человеческой природе»

Идея причины и следствия происходит из опыта, который, представляя нам определенные объекты, постоянно соединенные друг с другом, производит такую привычку рассматривать их в этом отношении, что мы не можем без ощутимого насилия рассматривать их в каком-либо другом. С другой стороны, поскольку шанс сам по себе не есть нечто реальное и, строго говоря, является лишь отрицанием причины, его влияние на разум противоположно влиянию причинности; и для него существенно оставлять воображение совершенно безразличным, рассматривать ли существование или несуществование того объекта, который считается случайным. Причина прокладывает путь нашей мысли и в некотором роде заставляет нас рассматривать такие определенные объекты в таких определенных отношениях. Шанс может только разрушить это определение мысли и оставить разум в его естественном состоянии безразличия; в котором, при отсутствии причины, он мгновенно восстанавливается.

Поскольку, следовательно, полное безразличие существенно для шанса, никакой один шанс не может быть превосходящим другой, иначе как будучи составленным из превосходящего числа равных шансов. Ибо если мы утверждаем, что один шанс может каким-либо иным образом быть превосходящим другой, мы должны в то же время утверждать, что есть нечто, что дает ему превосходство и определяет событие скорее в ту сторону, чем в другую: То есть, другими словами, мы должны допустить причину и разрушить предположение о шансе, которое мы установили ранее. Совершенное и полное безразличие существенно для шанса, и одно полное безразличие никогда само по себе не может быть ни превосходящим, ни уступающим другому. Эта истина не является специфической для моей системы, но признается каждым, кто производит расчеты относительно шансов.

И здесь примечательно, что, хотя шанс и причинность прямо противоположны, тем не менее невозможно для нас представить это сочетание шансов, которое необходимо, чтобы сделать один риск превосходящим другой, не предполагая смешения причин среди шансов и соединения необходимости в некоторых частностях с полным безразличием в других. Где ничто не ограничивает шансы, каждое понятие, которое может сформировать самое экстравагантное воображение, находится на равных основаниях; и не может быть никакого обстоятельства, чтобы дать одному преимущество над другим. Таким образом, если мы не допустим, что существуют некоторые причины, заставляющие кости падать, сохранять свою форму при падении и ложиться на одну из своих сторон, мы не можем сформировать никакого расчета относительно законов риска. Но предполагая, что эти причины действуют, и предполагая также, что все остальное безразлично и определяется шансом, легко прийти к понятию превосходящего сочетания шансов. Кость, которая имеет четыре стороны, отмеченные определенным числом точек, и только две с другим, дает нам очевидный и легкий пример этого превосходства. Разум здесь ограничен причинами определенным числом и качеством событий; и в то же время не определен в своем выборе какого-либо конкретного события.

Продолжая затем то рассуждение, в котором мы продвинулись на три шага; что шанс есть лишь отрицание причины и производит полное безразличие в разуме; что одно отрицание причины и одно полное безразличие никогда не могут быть превосходящими или уступающими другому; и что всегда должно быть смешение причин среди шансов, чтобы быть основанием любого рассуждения: Мы далее должны рассмотреть, какой эффект превосходящее сочетание шансов может иметь на разум и каким образом оно влияет на наше суждение и мнение. Здесь мы можем повторить все те же аргументы, которые мы использовали при исследовании той веры, которая возникает из причин; и можем доказать таким же образом, что превосходящее число шансов производит наше согласие ни демонстрацией, ни вероятностью. Действительно очевидно, что мы никогда не можем путем сравнения одних лишь идей сделать какое-либо открытие, которое может иметь значение в этом деле, и что невозможно доказать с уверенностью, что какое-либо событие должно выпасть на ту сторону, где есть превосходящее число шансов. Предполагать в этом случае какую-либо уверенность значило бы опровергнуть то, что мы установили относительно оппозиции шансов и их совершенного равенства и безразличия.

Если бы было сказано, что, хотя при оппозиции шансов невозможно определить с уверенностью, на какую сторону выпадет событие, все же мы можем с уверенностью провозгласить, что более вероятно, что оно будет на той стороне, где есть превосходящее число шансов, чем там, где есть меньшее: если бы это было сказано, я бы спросил, что здесь подразумевается под вероятностью? Вероятность шансов есть превосходящее число равных шансов; и, следовательно, когда мы говорим, что вероятно, что событие выпадет на сторону, которая является превосходящей, а не на уступающую, мы делаем не что иное, как утверждаем, что там, где есть превосходящее число шансов, действительно есть превосходящее, а где есть меньшее, есть меньшее; что являются тождественными суждениями и не имеют значения. Вопрос в том, каким образом превосходящее число равных шансов действует на разум и производит веру или согласие; поскольку оказывается, что это происходит ни аргументами, производными от демонстрации, ни от вероятности.

Чтобы прояснить эту трудность, мы предположим, что человек берет кость, сформированную таким образом, что четыре ее стороны отмечены одной фигурой, или одним числом точек, а две — другой; и кладет эту кость в коробку с намерением бросить ее: Ясно, что он должен заключить, что одна фигура более вероятна, чем другая, и отдать предпочтение той, которая начертана на наибольшем числе сторон. Он в некотором роде верит, что эта сторона выпадет вверх; хотя все еще с колебанием и сомнением, пропорционально числу шансов, которые являются противоположными: И по мере того, как эти противоположные шансы уменьшаются, а превосходство увеличивается на другой стороне, его вера приобретает новые степени стабильности и уверенности. Эта вера возникает из операции разума над простым и ограниченным объектом перед нами; и поэтому ее природа будет тем легче обнаружена и объяснена. У нас нет ничего, кроме одной единственной кости для созерцания, чтобы понять одну из самых любопытных операций рассудка.

Эта кость, сформированная как выше, содержит три обстоятельства, достойные нашего внимания. Во-первых, определенные причины, такие как гравитация, твердость, кубическая фигура и т. д., которые определяют ее падение, сохранение формы при падении и поворот одной из своих сторон вверх. Во-вторых, определенное число сторон, которые предполагаются безразличными. В-третьих, определенная фигура, начертанная на каждой стороне. Эти три частности формируют всю природу кости, насколько это относится к нашей нынешней цели; и, следовательно, являются единственными обстоятельствами, учитываемыми разумом при формировании суждения относительно результата такого броска. Давайте поэтому постепенно и тщательно рассмотрим, каково должно быть влияние этих обстоятельств на мысль и воображение.

Во-первых, мы уже заметили, что разум определяется обычаем переходить от любой причины к ее следствию и что при появлении одного почти невозможно для него не сформировать идею другого. Их постоянное соединение в прошлых случаях произвело такую привычку в разуме, что он всегда соединяет их в своей мысли и выводит существование одного из существования его обычного спутника. Когда он рассматривает кость как уже не поддерживаемую коробкой, он не может без насилия рассматривать ее как подвешенную в воздухе; но естественно помещает ее на стол и рассматривает ее как поворачивающуюся одной из своих сторон вверх. Это эффект смешанных причин, которые необходимы для того, чтобы мы сформировали какой-либо расчет относительно шансов.

Во-вторых, предполагается, что, хотя кость необходимо определена к падению и повороту одной из своих сторон вверх, все же нет ничего, что фиксировало бы конкретную сторону, но это определяется полностью шансом. Сама природа и сущность шанса есть отрицание причин и оставление разума в совершенном безразличии среди тех событий, которые предполагаются случайными. Когда, следовательно, мысль определяется причинами рассматривать кость как падающую и поворачивающуюся одной из своих сторон вверх, шансы представляют все эти стороны как равные и заставляют нас рассматривать каждую из них, одну за другой, как одинаково вероятные и возможные. Воображение переходит от причины, а именно бросания кости, к следствию, а именно повороту одной из шести сторон вверх; и чувствует своего рода невозможность как остановиться на пути, так и сформировать какую-либо иную идею. Но поскольку все эти шесть сторон несовместимы и кость не может повернуться вверх более чем одной стороной сразу, этот принцип направляет нас не рассматривать все их сразу как лежащие сверху; что мы считаем невозможным: Также он не направляет нас со всей своей силой к какой-либо конкретной стороне; ибо в этом случае эта сторона рассматривалась бы как верная и неизбежная; но он направляет нас ко всем шести сторонам таким образом, чтобы разделить свою силу поровну между ними. Мы заключаем в общем, что какая-то одна из них должна стать результатом броска: Мы пробегаем все их в наших умах: Определение мысли обще для всех; но не более ее силы падает на долю какой-либо одной, чем то, что соответствует ее пропорции с остальными. Именно таким образом первоначальный импульс, и, следовательно, живость мысли, возникающая из причин, разделяется и разбивается на куски смешанными шансами.

Мы уже видели влияние двух первых качеств кости, а именно причин, а также числа и безразличия сторон, и узнали, как они дают импульс мысли и делят этот импульс на столько частей, сколько единиц в числе сторон. Мы должны теперь рассмотреть эффекты третьей частности, а именно фигур, начертанных на каждой стороне. Очевидно, что там, где несколько сторон имеют одну и ту же фигуру, начертанную на них, они должны совпадать в своем влиянии на разум и должны объединить на одном образе или идее фигуры все те разделенные импульсы, которые были рассеяны по нескольким сторонам, на которых эта фигура начертана. Если бы вопрос был только в том, какая сторона будет повернута вверх, они все совершенно равны, и никто никогда не мог бы иметь никакого преимущества над другим. Но поскольку вопрос касается фигуры и поскольку одна и та же фигура представлена более чем одной стороной: очевидно, что импульсы, принадлежащие всем этим сторонам, должны воссоединиться в этой одной фигуре и стать сильнее и мощнее от этого союза. Четыре стороны предполагаются в данном случае имеющими одну и ту же фигуру, начертанную на них, и две — имеющими другую фигуру. Импульсы первых, следовательно, превосходят импульсы вторых. Но поскольку события противоположны и невозможно, чтобы обе эти фигуры были повернуты вверх; импульсы также становятся противоположными, и низший разрушает высший, насколько хватает его силы. Живость идеи всегда пропорциональна степеням импульса или тенденции к переходу; и вера есть то же самое, что и живость идеи, согласно предшествующему учению.

РАЗД. XII. О ВЕРОЯТНОСТИ ПРИЧИН.

То, что я сказал относительно вероятности шансов, не может служить никакой иной цели, кроме как помочь нам в объяснении вероятности причин; поскольку философами обычно признается, что то, что простонародье называет шансом, есть не что иное, как тайная и скрытая причина. Этот вид вероятности, следовательно, есть то, что мы должны главным образом исследовать.

Вероятности причин бывают нескольких видов; но все они происходят из одного источника, а именно: АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ С НАСТОЯЩИМ ВПЕЧАТЛЕНИЕМ. Поскольку привычка, которая производит ассоциацию, возникает из частого соединения объектов, она должна достигать своего совершенства постепенно и должна приобретать новую силу от каждого случая, который подпадает под наше наблюдение. Первый случай имеет малую силу или не имеет ее вовсе: Второй делает некоторое добавление к ней: Третий становится еще более ощутимым; и именно этими медленными шагами наше суждение приходит к полной уверенности. Но прежде чем оно достигает этой степени совершенства, оно проходит через несколько низших степеней, и во всех них оно должно считаться лишь предположением или вероятностью. Градация, следовательно, от вероятностей к доказательствам во многих случаях незаметна; и разница между этими видами очевидности легче воспринимается в отдаленных степенях, чем в близких и смежных.

Достойно замечания по этому случаю, что, хотя вид вероятности, здесь объясненный, является первым по порядку и естественно занимает место до того, как может существовать какое-либо полное доказательство, все же никто, кто достиг возраста зрелости, не может больше быть с ним знаком. Это правда, нет ничего более обычного, чем то, что люди самых передовых знаний достигли лишь несовершенного опыта многих конкретных событий; что естественно производит лишь несовершенную привычку и переход: Но тогда мы должны рассмотреть, что разум, сформировав другое наблюдение относительно соединения причин и следствий, дает новую силу своему рассуждению из этого наблюдения; и посредством него может построить аргумент на одном единственном эксперименте, когда он должным образом подготовлен и исследован. То, что мы однажды обнаружили следующим из какого-либо объекта, мы заключаем, что будет вечно следовать из него; и если эта максима не всегда строится как верная, то это не из-за отсутствия достаточного числа экспериментов, а потому, что мы часто встречаем случаи противоположного; что ведет нас ко второму виду вероятности, где есть противоречие в нашем опыте и наблюдении.

Было бы очень счастливо для людей в ведении их жизни и действий, если бы одни и те же объекты всегда были соединены вместе, и нам нечего было бы бояться, кроме ошибок нашего собственного суждения, не имея никакой причины опасаться неопределенности природы. Но поскольку часто обнаруживается, что одно наблюдение противоречит другому и что причины и следствия следуют не в том же порядке, о котором у нас был опыт, мы вынуждены варьировать наше рассуждение из-за этой неопределенности и принимать во внимание противоречивость событий. Первый вопрос, который возникает в этой области, касается природы и причин противоречивости.

Простонародье, которое воспринимает вещи согласно их первому появлению, приписывает неопределенность событий такой неопределенности в причинах, которая заставляет их часто не достигать своего обычного влияния, хотя они не встречают никакого препятствия или помехи в своем действии. Но философы, наблюдая, что почти в каждой части природы содержится огромное разнообразие пружин и принципов, которые скрыты из-за их миниатюрности или отдаленности, находят, что по крайней мере возможно, что противоречивость событий может происходить не из какой-либо случайности в причине, а из тайного действия противоположных причин. Эта возможность превращается в уверенность при дальнейшем наблюдении, когда они замечают, что при точном исследовании противоречивость следствий всегда выдает противоречивость причин и происходит из их взаимной помехи и оппозиции. Крестьянин не может дать лучшей причины для остановки каких-либо часов, чем сказать, что обычно они не идут правильно: Но ремесленник легко замечает, что та же сила в пружине или маятнике всегда имеет то же влияние на колеса; но не достигает своего обычного эффекта, возможно, из-за песчинки, которая останавливает все движение. Из наблюдения нескольких параллельных случаев философы формируют максиму, что соединение между всеми причинами и следствиями одинаково необходимо и что его кажущаяся неопределенность в некоторых случаях происходит из тайной оппозиции противоположных причин.

Но как бы философы и простонародье ни различались в своем объяснении противоречивости событий, их выводы из нее всегда одного рода и основаны на одних и тех же принципах. Противоречивость событий в прошлом может дать нам своего рода колеблющуюся веру на будущее двумя различными способами. Во-первых, путем производства несовершенной привычки и перехода от настоящего впечатления к связанной идее. Когда соединение каких-либо двух объектов часто, не будучи совершенно постоянным, разум определяется переходить от одного объекта к другому; но не с такой полной привычкой, как когда союз непрерывен и все случаи, с которыми мы когда-либо сталкивались, единообразны и цельны. Мы находим из обычного опыта, в наших действиях, так же как и в рассуждениях, что постоянная настойчивость в любом образе жизни производит сильную склонность и тенденцию продолжать в будущем; хотя есть привычки низших степеней силы, пропорциональные низшим степеням устойчивости и единообразия в нашем поведении.

Нет сомнения, что этот принцип иногда имеет место и производит те выводы, которые мы делаем из противоположных явлений: хотя я убежден, что при исследовании мы не обнаружим, что это тот принцип, который наиболее часто влияет на разум в этом виде рассуждения. Когда мы следуем только привычному определению разума, мы делаем переход без какой-либо рефлексии и не вставляем ни мгновения задержки между видом одного объекта и верой в то, что часто встречается сопровождающим его. Поскольку обычай не зависит от какого-либо обсуждения, он действует немедленно, не позволяя никакого времени для рефлексии. Но этот метод действия мы имеем лишь в немногих случаях в наших вероятных рассуждениях; и даже меньше, чем в тех, которые происходят из непрерывного соединения объектов. В первом виде рассуждения мы обычно сознательно принимаем во внимание противоречивость прошлых событий; мы сравниваем различные стороны противоречивости и тщательно взвешиваем эксперименты, которые мы имеем на каждой стороне: Откуда мы можем заключить, что наши рассуждения этого рода возникают не прямо из привычки, а косвенным образом; что мы должны теперь попытаться объяснить.

Очевидно, что когда объект сопровождается противоположными следствиями, мы судим о них только по нашему прошлому опыту и всегда считаем возможными те, которые, как мы наблюдали, следуют из него. И как прошлый опыт регулирует наше суждение относительно возможности этих следствий, так он делает это относительно их вероятности; и то следствие, которое было наиболее обычным, мы всегда считаем наиболее вероятным. Здесь, таким образом, есть две вещи для рассмотрения, а именно: причины, которые определяют нас сделать прошлое стандартом для будущего, и способ, как мы извлекаем единое суждение из противоречивости прошлых событий.

Во-первых, мы можем заметить, что предположение, что будущее напоминает прошлое, не основано на аргументах какого-либо рода, а происходит полностью из привычки, посредством которой мы определяемся ожидать на будущее тот же ряд объектов, к которому мы привыкли. Эта привычка или определение переносить прошлое на будущее полна и совершенна; и, следовательно, первый импульс воображения в этом виде рассуждения наделен теми же качествами.

Но, во-вторых, когда при рассмотрении прошлых экспериментов мы находим их противоположного характера, это определение, хотя полное и совершенное само по себе, представляет нам не устойчивый объект, а предлагает нам ряд несогласных образов в определенном порядке и пропорции. Первый импульс, следовательно, здесь разбит на куски и распространяется на все те образы, из которых каждый принимает равную долю той силы и живости, которая происходит из импульса. Любое из этих прошлых событий может снова произойти; и мы судим, что когда они действительно произойдут, они будут смешаны в той же пропорции, что и в прошлом.

Если наше намерение, следовательно, состоит в том, чтобы рассмотреть пропорции противоположных событий в большом числе случаев, образы, представленные нашим прошлым опытом, должны оставаться в своей ПЕРВОЙ ФОРМЕ и сохранять свои первые пропорции. Предположим, например, я обнаружил путем долгого наблюдения, что из двадцати кораблей, которые выходят в море, только девятнадцать возвращаются. Предположим, я вижу в настоящее время двадцать кораблей, которые покидают порт: Я переношу свой прошлый опыт на будущее и представляю себе девятнадцать из этих кораблей возвращающимися в безопасности, а один — погибающим. Относительно этого не может быть никакой трудности. Но поскольку мы часто пробегаем те несколько идей прошлых событий, чтобы сформировать суждение относительно одного единственного события, которое кажется неопределенным; это рассмотрение должно изменить ПЕРВУЮ ФОРМУ наших идей и собрать вместе разделенные образы, представленные опытом; поскольку именно к нему мы относим определение того конкретного события, о котором мы рассуждаем. Многие из этих образов предполагаются совпадающими, и превосходящее число — совпадающими на одной стороне. Эти согласующиеся образы объединяются вместе и делают идею более сильной и живой, не только чем простую фикцию воображения, но также чем любую идею, которая подкреплена меньшим числом экспериментов. Каждый новый эксперимент — как новый штрих карандаша, который придает дополнительную живость краскам, не умножая и не увеличивая фигуру. Эта операция разума была так полно объяснена при обсуждении вероятности шанса, что мне не нужно здесь пытаться сделать ее более понятной. Каждый прошлый эксперимент может рассматриваться как своего рода шанс; ибо нам неопределенно, будет ли объект существовать сообразно одному эксперименту или другому. И по этой причине все, что было сказано на одну тему, применимо к обеим.

Таким образом, в целом, противоположные эксперименты производят несовершенную веру, либо ослабляя привычку, либо разделяя и впоследствии соединяя в разных частях ту совершенную привычку, которая заставляет нас заключать в общем, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны необходимо напоминать те, о которых у нас есть.

Чтобы оправдать еще дальше это изложение второго вида вероятности, где мы рассуждаем со знанием и рефлексией из противоречивости прошлых экспериментов, я предложу следующие соображения, не боясь вызвать неудовольствие тем оттенком тонкости, который их сопровождает. Правильное рассуждение должно все же, возможно, сохранять свою силу, как бы тонко ни было; подобно тому как материя сохраняет свою твердость в воздухе, и огне, и животных духах, так же как и в более грубых и более ощутимых формах.

Во-первых, мы можем заметить, что нет вероятности столь великой, чтобы не допускать противоположной возможности; потому что иначе она перестала бы быть вероятностью и стала бы уверенностью. Та вероятность причин, которая является наиболее обширной и которую мы в настоящее время исследуем, зависит от противоречивости экспериментов: и очевидно, что эксперимент в прошлом доказывает по крайней мере возможность для будущего.

Во-вторых, составные части этой возможности и вероятности одного и того же рода и различаются только числом, но не видом. Было замечено, что все единичные шансы совершенно равны и что единственное обстоятельство, которое может дать какому-либо событию, которое является случайным, превосходство над другим, есть превосходящее число шансов. Подобным образом, поскольку неопределенность причин обнаруживается опытом, который представляет нам вид противоположных событий, ясно, что когда мы переносим прошлое на будущее, известное на неизвестное, каждый прошлый эксперимент имеет тот же вес и что только превосходящее число их может склонить чашу весов на какую-либо сторону. Возможность, следовательно, которая входит в каждое рассуждение этого рода, составлена из частей, которые одного и того же рода как между собой, так и с теми, что составляют противоположную вероятность.

В-третьих, мы можем установить как верную максиму, что во всех моральных, так же как и естественных явлениях, везде, где какая-либо причина состоит из числа частей и следствие увеличивается или уменьшается согласно вариации этого числа, следствие, строго говоря, является составным и возникает из союза нескольких следствий, которые происходят из каждой части причины. Таким образом, поскольку гравитация тела увеличивается или уменьшается от увеличения или уменьшения его частей, мы заключаем, что каждая часть содержит это качество и способствует гравитации целого. Отсутствие или присутствие части причины сопровождается таковым же пропорциональной части следствия. Это соединение или постоянное сопряжение достаточно доказывает, что одна часть есть причина другой. Поскольку вера, которую мы имеем в какое-либо событие, увеличивается или уменьшается согласно числу шансов или прошлых экспериментов, она должна рассматриваться как составной эффект, каждая часть которого возникает из пропорционального числа шансов или экспериментов.

Давайте теперь соединим эти три наблюдения и посмотрим, какой вывод мы можем сделать из них. К каждой вероятности есть противоположная возможность. Эта возможность составлена из частей, которые совершенно того же рода, что и части вероятности; и, следовательно, имеют то же влияние на разум и рассудок. Вера, которая сопровождает вероятность, есть составной эффект и сформирована совпадением нескольких эффектов, которые происходят из каждой части вероятности. Поскольку, следовательно, каждая часть вероятности способствует производству веры, каждая часть возможности должна иметь то же влияние на противоположной стороне; природа этих частей совершенно та же. Противоположная вера, сопровождающая возможность, подразумевает вид определенного объекта, так же как вероятность подразумевает противоположный вид. В этой частности обе эти степени веры одинаковы. Единственный способ, таким образом, которым превосходящее число подобных составных частей в одной может проявить свое влияние и преобладать над низшим в другой, есть производство более сильного и более живого вида своего объекта. Каждая часть представляет конкретный вид; и все эти виды, объединяясь вместе, производят один общий вид, который является более полным и более отчетливым благодаря большему числу причин или принципов, из которых он происходит.

Составные части вероятности и возможности, будучи подобными по своей природе, должны производить подобные эффекты; и сходство их эффектов состоит в том, что каждый из них представляет вид конкретного объекта. Но хотя эти части подобны по своей природе, они очень отличаются по своему количеству и числу; и эта разница должна проявляться в эффекте, так же как и сходство. Теперь, поскольку вид, который они представляют, в обоих случаях полон и целен и охватывает объект во всех его частях, невозможно, чтобы в этой частности могла быть какая-либо разница; также нет ничего, кроме превосходящей живости в вероятности, возникающей из совпадения превосходящего числа видов, что может отличить эти эффекты.

Представлю почти тот же аргумент в ином свете. Все наши рассуждения о вероятности причин основаны на переносе прошлого на будущее. Переноса любого прошлого опыта на будущее достаточно, чтобы дать нам представление об объекте; независимо от того, является ли этот опыт единичным или сочетается с другими подобными; является ли он полным или ему противостоят другие, противоположного рода. Предположим, он приобретает оба этих качества — сочетания и противопоставления; он не теряет от этого своей прежней способности давать представление об объекте, а лишь согласуется с другими экспериментами, имеющими сходное влияние, или противостоит им. Поэтому может возникнуть вопрос о способе как согласования, так и противопоставления. Что касается согласования, остается лишь выбор между двумя гипотезами. Первая: представление об объекте, вызванное переносом каждого прошлого опыта, сохраняется целиком и лишь умножает число представлений. Или, ВТОРАЯ: оно сливается с другими сходными и соответствующими представлениями и придает им высшую степень силы и живости. Но то, что первая гипотеза ошибочна, очевидно из опыта, который сообщает нам, что вера, сопровождающая любое рассуждение, состоит в одном заключении, а не в множестве сходных, которые лишь отвлекали бы ум и во многих случаях были бы слишком многочисленны, чтобы быть отчетливо воспринятыми любой конечной способностью. Остается, следовательно, единственно разумное мнение, что эти сходные представления сливаются друг с другом и объединяют свои силы, чтобы произвести более сильное и ясное представление, чем то, которое возникает из любого одного взятого отдельно. Таков способ, которым прошлые эксперименты согласуются при переносе на любое будущее событие. Что касается способа их противопоставления, то очевидно, что, поскольку противоположные представления несовместимы друг с другом и объект не может одновременно существовать в соответствии с обоими, их влияние взаимно разрушительно, и ум склоняется к превосходящему лишь с той силой, которая остается после вычитания низшего.

Я осознаю, насколько абстрактными должны казаться все эти рассуждения большинству читателей, которые, не привыкнув к столь глубоким размышлениям об интеллектуальных способностях ума, будут склонны отвергать как химерическое все, что не согласуется с общепринятыми понятиями и с самыми простыми и очевидными принципами философии. И, без сомнения, требуются некоторые усилия, чтобы вникнуть в эти аргументы; хотя, возможно, нужно совсем немного, чтобы осознать несовершенство любой вульгарной гипотезы по этому предмету и тот малый свет, который философия пока может пролить на столь возвышенные и любопытные спекуляции. Пусть люди однажды полностью уверятся в этих двух принципах: ЧТО НЕТ НИЧЕГО В ЛЮБОМ ОБЪЕКТЕ, РАССМАТРИВАЕМОМ САМОМ ПО СЕБЕ, ЧТО МОГЛО БЫ ДАТЬ НАМ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ВЫВОДА ЗА ЕГО ПРЕДЕЛЫ; И ЧТО ДАЖЕ ПОСЛЕ НАБЛЮДЕНИЯ ЧАСТОГО ИЛИ ПОСТОЯННОГО СОЕДИНЕНИЯ ОБЪЕКТОВ У НАС НЕТ ОСНОВАНИЙ ДЕЛАТЬ КАКОЕ-ЛИБО ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ЛЮБОГО ОБЪЕКТА ЗА ПРЕДЕЛАМИ ТЕХ, О КОТОРЫХ МЫ ИМЕЛИ ОПЫТ; я говорю, пусть люди однажды полностью убедятся в этих двух принципах, и это настолько освободит их от всех общепринятых систем, что они без труда примут любую, которая может показаться наиболее необычной. Мы нашли эти принципы достаточно убедительными даже в отношении наших самых достоверных рассуждений о причинности: но я осмелюсь утверждать, что в отношении этих предположительных или вероятностных рассуждений они приобретают еще новую степень доказательности.

Во-первых, очевидно, что в рассуждениях такого рода не объект, представленный нам, рассматриваемый сам по себе, дает нам какое-либо основание делать вывод относительно любого другого объекта или события. Ибо, поскольку этот последний объект предполагается неопределенным, а неопределенность проистекает из скрытой противоречивости причин в первом, если бы какая-либо из причин была заключена в известных качествах этого объекта, они перестали бы быть скрытыми, и наш вывод не был бы неопределенным.

Но, во-вторых, в этом виде рассуждений столь же очевидно, что если бы перенос прошлого на будущее основывался исключительно на заключении рассудка, он никогда не мог бы вызвать никакой веры или уверенности. Когда мы переносим противоположные эксперименты на будущее, мы можем лишь повторять эти противоположные эксперименты с их конкретными пропорциями; что не могло бы вызвать уверенности в каком-либо единичном событии, о котором мы рассуждаем, если бы воображение не сплавляло воедино все те образы, которые совпадают, и не извлекало из них одну единую идею или образ, интенсивный и живой пропорционально числу экспериментов, из которых он выведен, и их превосходству над их антагонистами. Наш прошлый опыт не представляет никакого определенного объекта; и поскольку наша вера, сколь бы слабой она ни была, фиксируется на определенном объекте, очевидно, что вера возникает не просто из переноса прошлого на будущее, а из некоторой операции воображения, соединенной с ним. Это может привести нас к пониманию того, каким образом эта способность входит во все наши рассуждения.

Я завершу эту тему двумя размышлениями, которые могут заслужить наше внимание. ПЕРВОЕ может быть объяснено следующим образом. Когда ум формирует рассуждение о каком-либо факте, который является лишь вероятным, он обращает свой взор назад на прошлый опыт и, перенося его на будущее, сталкивается со столь многими противоположными представлениями о своем объекте, из которых те, что одного рода, объединяясь и сливаясь в один акт ума, служат для его укрепления и оживления. Но предположим, что это множество представлений или проблесков объекта исходит не из опыта, а из произвольного акта воображения; этот эффект не наступает, или, по крайней мере, не наступает в той же степени. Ибо хотя обычай и воспитание порождают веру посредством такого повторения, которое не выведено из опыта, это требует долгого времени, наряду с очень частым и непреднамеренным повторением. В целом мы можем утверждать, что человек, который добровольно повторял бы любую идею в своем уме, даже подкрепленную одним прошлым опытом, был бы не более склонен верить в существование ее объекта, чем если бы он довольствовался одним ее обзором. Помимо эффекта намерения, каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет свою силу с силой других. Не будучи объединенными каким-либо общим объектом, порождающим их, они не имеют отношения друг к другу; и, следовательно, не совершают перехода или объединения сил. Это явление мы поймем лучше впоследствии.

Мое второе размышление основано на тех больших вероятностях, о которых ум может судить, и на мельчайших различиях, которые он может наблюдать между ними. Когда шансы или эксперименты с одной стороны составляют десять тысяч, а с другой — десять тысяч один, суждение отдает предпочтение последнему в силу этого превосходства; хотя для ума явно невозможно перебрать каждое частное представление и различить высшую живость образа, возникающую из большего числа, когда разница столь незначительна. У нас есть параллельный пример в аффектах. Очевидно, согласно вышеупомянутым принципам, что когда объект порождает в нас какую-либо страсть, которая варьируется в зависимости от различного количества объекта; я говорю, очевидно, что страсть, собственно говоря, является не простой эмоцией, а сложной, состоящей из большого числа более слабых страстей, производных от взгляда на каждую часть объекта. Ибо иначе было бы невозможно, чтобы страсть возрастала с увеличением этих частей. Так, человек, который желает тысячи фунтов, в действительности имеет тысячу или более желаний, которые, объединяясь, кажутся составляющими лишь одну страсть; хотя состав явно обнаруживает себя при каждом изменении объекта предпочтением, которое он отдает большему числу, если оно превосходит лишь на единицу. И все же ничто не может быть более достоверным, чем то, что столь малая разница не была бы различима в страстях и не могла бы сделать их отличимыми друг от друга. Разница, следовательно, в нашем поведении при предпочтении большего числа зависит не от наших страстей, а от обычая и общих правил. Мы обнаружили во множестве случаев, что увеличение чисел любой суммы увеличивает страсть, когда числа точны, а разница ощутима. Ум может воспринимать из своего непосредственного чувства, что три гинеи порождают большую страсть, чем две; и он переносит это на большие числа из-за сходства; и по общему правилу приписывает тысяче гиней более сильную страсть, чем девятистам девяноста девяти. Эти общие правила мы объясним сейчас.

Но помимо этих двух видов вероятности, которые проистекают из несовершенного опыта и противоположных причин, существует третий, возникающий из АНАЛОГИИ, который отличается от них некоторыми существенными обстоятельствами. Согласно объясненной выше гипотезе, все виды рассуждений от причин или следствий основаны на двух частностях, а именно: постоянном соединении любых двух объектов во всем прошлом опыте и сходстве настоящего объекта с любым из них. Эффект этих двух частностей заключается в том, что настоящий объект оживляет и воодушевляет воображение; а сходство, наряду с постоянным соединением, передает эту силу и живость связанной идее; в которую, следовательно, мы, как говорят, верим или с которой соглашаемся. Если вы ослабите либо соединение, либо сходство, вы ослабите принцип перехода и, как следствие, ту веру, которая из него возникает. Живость первого впечатления не может быть полностью передана связанной идее ни в том случае, когда соединение их объектов не является постоянным, ни в том случае, когда настоящее впечатление не полностью напоминает любое из тех, чье соединение мы привыкли наблюдать. В тех вероятностях шанса и причин, объясненных выше, уменьшается постоянство соединения; а в вероятности, производной от аналогии, затрагивается только сходство. Без некоторой степени сходства, так же как и соединения, невозможно никакое рассуждение: но поскольку это сходство допускает много различных степеней, рассуждение становится пропорционально более или менее твердым и достоверным. Эксперимент теряет свою силу при переносе на случаи, которые не являются точно сходными; хотя очевидно, что он все же может сохранять столько, сколько может быть основанием вероятности, пока остается хоть какое-то сходство.

РАЗД. XIII. О НЕФИЛОСОФСКОЙ ВЕРОЯТНОСТИ.

Все эти виды вероятности принимаются философами и признаются разумными основаниями веры и мнения. Но существуют другие, которые производны от тех же принципов, хотя им не посчастливилось получить такое же одобрение. Первую вероятность этого рода можно объяснить так. Уменьшение соединения и сходства, как объяснено выше, уменьшает легкость перехода и тем самым ослабляет доказательство; и мы можем далее заметить, что такое же уменьшение доказательства последует из уменьшения впечатления и из затенения тех цветов, в которых оно предстает памяти или чувствам. Аргумент, который мы основываем на любом факте, который мы помним, является более или менее убедительным в зависимости от того, является ли факт недавним или отдаленным; и хотя разница в этих степенях доказательства не принимается философией как солидная и законная, поскольку в этом случае аргумент должен иметь разную силу сегодня и через месяц; тем не менее, вопреки противодействию философии, несомненно, что это обстоятельство имеет значительное влияние на рассудок и тайно изменяет авторитет одного и того же аргумента в зависимости от разного времени, в которое он нам предлагается. Большая сила и живость впечатления естественно передает большую силу связанной идее; и именно от степеней силы и живости зависит вера согласно вышеизложенной системе.

Существует второе различие, которое мы можем часто наблюдать в наших степенях веры и уверенности и которое никогда не перестает иметь место, хотя и отвергается философами. Эксперимент, который является недавним и свежим в памяти, влияет на нас больше, чем тот, который в некоторой мере стерся; и имеет превосходящее влияние на суждение, так же как и на страсти. Живое впечатление порождает больше уверенности, чем слабое; потому что оно имеет больше первоначальной силы для передачи связанной идее, которая тем самым приобретает большую силу и живость. Недавнее наблюдение имеет сходный эффект; потому что обычай и переход там более полны и лучше сохраняют первоначальную силу при передаче. Так, пьяница, который видел, как его товарищ умер от кутежа, некоторое время поражен этим примером и опасается подобного несчастья для себя: но по мере того, как память о нем постепенно угасает, его прежняя уверенность возвращается, и опасность кажется менее достоверной и реальной.

Я добавлю в качестве третьего примера этого рода, что, хотя наши рассуждения из доказательств и из вероятностей значительно отличаются друг от друга, первый вид рассуждения часто незаметно вырождается в последний, лишь из-за множества связанных аргументов. Несомненно, что когда вывод делается непосредственно из объекта, без какой-либо промежуточной причины или следствия, убеждение гораздо сильнее, а вера более живая, чем когда воображение проводится через длинную цепь связанных аргументов, какой бы непогрешимой ни казалась связь каждого звена. Именно от первоначального впечатления проистекает живость всех идей посредством обычного перехода воображения; и очевидно, что эта живость должна постепенно угасать пропорционально расстоянию и должна терять кое-что при каждом переходе. Иногда это расстояние имеет большее влияние, чем даже противоположные эксперименты; и человек может получить более живое убеждение от вероятностного рассуждения, которое является близким и непосредственным, чем от длинной цепи следствий, пусть даже верных и убедительных в каждой части. Более того, такие рассуждения редко производят какое-либо убеждение; и нужно иметь очень сильное и твердое воображение, чтобы сохранить доказательство до конца, когда оно проходит через столько этапов.

Но здесь, возможно, нелишне будет отметить очень любопытное явление, которое подсказывает нам настоящий предмет. Очевидно, что нет ни одного момента древней истории, в котором мы могли бы иметь какую-либо уверенность, кроме как пройдя через многие миллионы причин и следствий и через цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем знание о факте могло дойти до первого историка, оно должно было быть передано через многие уста; и после того, как оно предано письму, каждая новая копия является новым объектом, связь которого с предыдущим известна только из опыта и наблюдения. Возможно, поэтому можно заключить из предшествующего рассуждения, что доказательство всей древней истории должно теперь быть утрачено; или, по крайней мере, будет утрачено со временем, по мере того как цепь причин увеличивается и тянется на большую длину. Но поскольку кажется противоречащим здравому смыслу думать, что если республика ученых и искусство книгопечатания продолжат существовать на тех же основаниях, что и сейчас, наше потомство, даже спустя тысячу веков, сможет когда-либо усомниться в том, что существовал такой человек, как ЮЛИЙ ЦЕЗАРЬ; это можно рассматривать как возражение против настоящей системы. Если бы вера состояла только в определенной живости, передаваемой от первоначального впечатления, она угасала бы от длины перехода и в конце концов должна была бы полностью погаснуть: И наоборот, если вера в некоторых случаях не способна к такому угасанию, она должна быть чем-то отличным от этой живости.

Прежде чем я отвечу на это возражение, я замечу, что из этой темы был заимствован очень знаменитый аргумент против христианской религии; но с той разницей, что связь между каждым звеном цепи в человеческом свидетельстве предполагалась там не выходящей за пределы вероятности и подверженной степени сомнения и неопределенности. И действительно, должно признать, что при таком способе рассмотрения предмета (который, однако, не является истинным) нет никакой истории или традиции, которая в конце концов не должна была бы потерять всю свою силу и доказательность. Каждая новая вероятность уменьшает первоначальное убеждение; и сколь бы великим ни предполагалось это убеждение, невозможно, чтобы оно могло существовать при таких повторяющихся уменьшениях. Это верно в общем; хотя мы обнаружим впоследствии, что существует одно весьма памятное исключение, которое имеет огромное значение в настоящем предмете рассудка.

Часть IV. Разд. 1.

Между тем, чтобы дать решение предыдущего возражения при допущении, что историческое доказательство поначалу равносильно полному доказательству, давайте рассмотрим, что, хотя звенья, соединяющие любой первоначальный факт с настоящим впечатлением, которое является основанием веры, бесчисленны, все они одного рода и зависят от верности печатников и переписчиков. Одно издание переходит в другое, то в третье, и так далее, пока мы не дойдем до того тома, который изучаем в настоящее время. В шагах нет никакой вариации. После того как мы знаем один, мы знаем все из них; и после того как мы сделали один, у нас не может быть сомнений относительно остальных. Одно это обстоятельство сохраняет доказательство истории и увековечит память о нынешнем веке для самого позднего потомства. Если бы вся длинная цепь причин и следствий, которая соединяет любое прошлое событие с любым томом истории, состояла из частей, отличных друг от друга, и которые необходимо было бы отчетливо постичь уму, невозможно было бы сохранить до конца какую-либо веру или доказательство. Но поскольку большинство этих доказательств совершенно сходны, ум легко пробегает по ним, перескакивает с одной части на другую с легкостью и формирует лишь смутное и общее понятие о каждом звене. Таким образом, длинная цепь аргументов имеет столь же мало эффекта в уменьшении первоначальной живости, как имела бы гораздо более короткая, если бы она состояла из частей, которые были отличны друг от друга и каждая из которых требовала отдельного рассмотрения.

Четвертый нефилософский вид вероятности — это тот, который проистекает из общих правил, которые мы опрометчиво формируем для себя и которые являются источником того, что мы собственно называем ПРЕДУБЕЖДЕНИЕМ. ИРЛАНДЕЦ не может обладать остроумием, а ФРАНЦУЗ не может обладать основательностью; по каковой причине, хотя беседа первого в любом случае видимым образом очень приятна, а второго — очень рассудительна, мы питали такое предубеждение против них, что они должны быть тупицами или щеголями вопреки здравому смыслу и разуму. Человеческая природа очень подвержена ошибкам такого рода; и, возможно, эта нация в такой же степени, как и любая другая.

Если спросить, почему люди формируют общие правила и позволяют им влиять на свое суждение, даже вопреки настоящему наблюдению и опыту, я бы ответил, что, по моему мнению, это происходит от тех самых принципов, от которых зависят все суждения о причинах и следствиях. Наши суждения о причине и следствии проистекают из привычки и опыта; и когда мы привыкли видеть один объект соединенным с другим, наше воображение переходит от первого ко второму посредством естественного перехода, который предшествует рефлексии и который не может быть ею предотвращен. Теперь же, природа обычая такова, что он не только действует со всей своей силой, когда представлены объекты, которые точно такие же, как те, к которым мы привыкли; но также действует в меньшей степени, когда мы обнаруживаем такие, которые сходны; и хотя привычка теряет кое-что из своей силы при каждом различии, она редко уничтожается полностью, пока остаются какие-либо значительные обстоятельства. Человек, который приобрел привычку есть фрукты посредством употребления груш или персиков, удовлетворит себя дынями, когда не сможет найти свой любимый фрукт; как тот, кто стал пьяницей посредством употребления красных вин, будет влеком почти с той же силой к белым, если они будут ему представлены. Из этого принципа я объяснил тот вид вероятности, производный от аналогии, где мы переносим наш опыт в прошлых случаях на объекты, которые являются сходными, но не точно такими же, как те, относительно которых мы имели опыт. По мере того как сходство угасает, вероятность уменьшается; но все же имеет некоторую силу, пока остаются хоть какие-то следы сходства.

Это наблюдение мы можем развить дальше; и можем заметить, что хотя обычай является основанием всех наших суждений, иногда он оказывает влияние на воображение в противовес суждению и порождает противоречие в наших чувствах относительно одного и того же объекта. Я объяснюсь. Почти во всех видах причин существует сложность обстоятельств, из которых одни являются существенными, а другие — излишними; одни абсолютно необходимы для производства следствия, а другие соединены лишь случайно. Теперь мы можем заметить, что когда эти излишние обстоятельства многочисленны, примечательны и часто соединены с существенными, они имеют такое влияние на воображение, что даже в отсутствие последних они влекут нас к концепции обычного следствия и придают этой концепции силу и живость, которые делают ее превосходящей простые фикции воображения. Мы можем исправить эту склонность рефлексией о природе этих обстоятельств: но все же несомненно, что обычай берет старт и дает уклон воображению.

Чтобы проиллюстрировать это знакомым примером, давайте рассмотрим случай человека, который, будучи подвешенным из высокой башни в железной клетке, не может удержаться от дрожи, когда осматривает пропасть под собой, хотя он знает, что находится в полной безопасности от падения, по своему опыту твердости железа, которое его поддерживает; и хотя идеи падения и спуска, и вреда и смерти проистекают исключительно из обычая и опыта. Тот же обычай выходит за пределы случаев, из которых он выведен и которым он идеально соответствует; и влияет на его идеи таких объектов, которые в некотором отношении сходны, но не подпадают точно под то же правило. Обстоятельства глубины и спуска воздействуют на него так сильно, что их влияние не может быть уничтожено противоположными обстоятельствами поддержки и твердости, которые должны давать ему полную безопасность. Его воображение убегает вместе со своим объектом и возбуждает страсть, соразмерную ему. Эта страсть возвращается обратно на воображение и оживляет идею; которая живая идея имеет новое влияние на страсть и в свою очередь увеличивает ее силу и ярость; и оба, его воображение и аффекты, таким образом взаимно поддерживая друг друга, заставляют целое оказывать на него очень большое влияние.

Но зачем нам искать другие примеры, когда настоящий предмет философских вероятностей предлагает нам столь очевидный, в противостоянии между суждением и воображением, возникающем из этих эффектов обычая? Согласно моей системе, все рассуждения — не что иное, как эффекты обычая; а обычай не имеет влияния, кроме как оживляя воображение и давая нам сильную концепцию любого объекта. Можно, следовательно, заключить, что наше суждение и воображение никогда не могут быть противоположными и что обычай не может действовать на последнюю способность таким образом, чтобы сделать ее противоположной первой. Эту трудность мы можем устранить не иначе, как предположив влияние общих правил. Мы впоследствии обратим внимание на некоторые общие правила, которыми мы должны регулировать наше суждение относительно причин и следствий; и эти правила сформированы на природе нашего рассудка и на нашем опыте его операций в суждениях, которые мы формируем относительно объектов. С их помощью мы учимся отличать случайные обстоятельства от действенных причин; и когда мы обнаруживаем, что следствие может быть произведено без участия какого-либо конкретного обстоятельства, мы заключаем, что это обстоятельство не составляет части действенной причины, как бы часто оно ни было с ним соединено. Но поскольку это частое соединение по необходимости заставляет его иметь некоторое влияние на воображение, вопреки противоположному заключению из общих правил, противостояние этих двух принципов порождает противоречие в наших мыслях и заставляет нас приписывать один вывод нашему суждению, а другой — нашему воображению. Общее правило приписывается нашему суждению как более обширное и постоянное. Исключение — воображению как более капризному и неопределенному.

Разд. 15.

Таким образом, наши общие правила в некотором роде противопоставлены друг другу. Когда появляется объект, который напоминает какую-либо причину в очень значительных обстоятельствах, воображение естественно влечет нас к живому представлению обычного следствия, хотя объект отличается в самых существенных и самых действенных обстоятельствах от этой причины. Здесь первое влияние общих правил. Но когда мы делаем обзор этого акта ума и сравниваем его с более общими и аутентичными операциями рассудка, мы находим его нерегулярным по природе и разрушительным для всех самых установленных принципов рассуждений; что является причиной нашего его отвержения. Это второе влияние общих правил и подразумевает осуждение первого. Иногда преобладает одно, иногда другое, в зависимости от расположения и характера человека. Вульгарные обычно руководствуются первым, а мудрые люди — вторым. Между тем скептики могут здесь иметь удовольствие наблюдать новое и значительное противоречие в нашем разуме и видеть, как вся философия готова быть ниспровергнутой принципом человеческой природы и снова спасена новым направлением того же самого принципа. Следование общим правилам — это очень нефилософский вид вероятности; и все же только следуя им, мы можем исправить эту и все другие нефилософские вероятности.

Поскольку у нас есть примеры, где общие правила действуют на воображение даже вопреки суждению, нам не нужно удивляться, видя, как их эффекты возрастают при соединении с последней способностью, и наблюдать, что они придают идеям, которые они нам представляют, силу, превосходящую ту, что сопровождает любую другую. Каждый знает, что существует косвенный способ внушения похвалы или порицания, который гораздо менее шокирует, чем открытая лесть или осуждение любого человека. Как бы он ни сообщал свои чувства такими тайными внушениями и ни делал их известными с такой же уверенностью, как открытым их обнаружением, несомненно, что их влияние не столь сильно и мощно. Тот, кто хлещет меня скрытыми ударами сатиры, не вызывает моего негодования в такой степени, как если бы он прямо сказал мне, что я дурак и щеголь; хотя я одинаково понимаю его смысл, как если бы он это сделал. Эта разница должна быть приписана влиянию общих правил.

Оскорбляет ли меня человек открыто или хитро намекает на свое презрение, ни в том, ни в другом случае я не воспринимаю немедленно его чувство или мнение; и только по знакам, то есть по его эффектам, я становлюсь чувствителен к нему. Единственная разница, следовательно, между этими двумя случаями состоит в том, что при открытом обнаружении своих чувств он использует знаки, которые являются общими и универсальными; а при тайном намеке использует такие, которые являются более единичными и необычными. Эффект этого обстоятельства заключается в том, что воображение, перебегая от настоящего впечатления к отсутствующей идее, совершает переход с большей легкостью и, следовательно, постигает объект с большей силой, когда связь является общей и универсальной, чем когда она является более редкой и частной. Соответственно, мы можем заметить, что открытое объявление наших чувств называется снятием маски, так же как тайный намек на наши мнения, как говорят, является их вуалированием. Разница между идеей, произведенной общей связью, и той, что возникает из частной, здесь сравнивается с разницей между впечатлением и идеей. Эта разница в воображении имеет соответствующий эффект на страсти; и этот эффект усиливается другим обстоятельством. Тайный намек на гнев или презрение показывает, что мы все еще имеем некоторое уважение к человеку и избегаем прямого его оскорбления. Это делает скрытую сатиру менее неприятной; но все же это зависит от того же принципа. Ибо если бы идея не была более слабой, когда она только внушается, никогда не считалось бы признаком большего уважения действовать этим методом, чем другим.

Иногда грубость менее неприятна, чем деликатная сатира, потому что она мстит за нас в некотором роде за обиду в то самое время, когда она совершается, давая нам справедливое основание винить и презирать человека, который нас обижает. Но это явление также зависит от того же принципа. Ибо почему мы виним всякий грубый и оскорбительный язык, если не потому, что мы считаем его противоречащим хорошему воспитанию и человечности? И почему он противоречит, если не потому, что он более шокирует, чем любая деликатная сатира? Правила хорошего воспитания осуждают все, что является открыто неприятным и причиняет ощутимую боль и замешательство тем, с кем мы беседуем. После того как это однажды установлено, оскорбительный язык повсеместно порицается и причиняет меньше боли из-за своей грубости и невоспитанности, которые делают человека, использующего его, достойным презрения. Он становится менее неприятным просто потому, что изначально он более неприятен; и он более неприятен, потому что дает вывод по общим и обычным правилам, которые являются осязаемыми и неоспоримыми.