«Трактат о человеческой природе»

[2] Часть IV. Разд. 5.

Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и следствий, не так универсально признано, но подвержено некоторым спорам. Это отношение ПРИОРИТЕТА во времени причины перед следствием. Некоторые притворяются, что не является абсолютно необходимым, чтобы причина предшествовала своему следствию; но что любой объект или действие, в самый первый момент своего существования, может проявить свое производящее качество и дать начало другому объекту или действию, совершенно одновременному с ним самим. Но помимо того, что опыт в большинстве случаев, кажется, противоречит этому мнению, мы можем установить отношение приоритета посредством своего рода вывода или рассуждения. Это установленное правило как в естественной, так и в моральной философии, что объект, который существует некоторое время в своем полном совершенстве, не производя другого, не является его единственной причиной; но ему помогает какой-то другой принцип, который выталкивает его из состояния бездействия и заставляет его проявить ту энергию, которой он тайно обладал. Теперь, если какая-либо причина может быть совершенно одновременной со своим следствием, то несомненно, согласно этому правилу, что они все должны быть таковыми; поскольку любая из них, которая задерживает свою операцию на одно мгновение, не проявляет себя в тот самый индивидуальный момент, в который она могла бы действовать; и поэтому не является надлежащей причиной. Следствием этого было бы не что иное, как разрушение той последовательности причин, которую мы наблюдаем в мире; и, действительно, полное уничтожение времени. Ибо если одна причина была бы одновременна со своим следствием, а это следствие — со своим следствием, и так далее, ясно, что не было бы такой вещи, как последовательность, и все объекты должны были бы быть сосуществующими.

Если этот аргумент кажется удовлетворительным, хорошо. Если нет, я прошу читателя предоставить мне ту же свободу, которую я использовал в предыдущем случае, предположить его таковым. Ибо он обнаружит, что дело не имеет большого значения.

Обнаружив или предположив таким образом, что два отношения смежности и последовательности существенны для причин и следствий, я обнаруживаю, что я остановлен и не могу продвинуться дальше в рассмотрении любого частного случая причины и следствия. Движение в одном теле рассматривается при импульсе как причина движения в другом. Когда мы рассматриваем эти объекты с величайшим вниманием, мы находим только то, что одно тело приближается к другому; и что движение его предшествует движению другого, но без какого-либо ощутимого интервала. Напрасно мучить себя дальнейшими мыслями и размышлениями на этот предмет. Мы не можем продвинуться дальше в рассмотрении этого частного случая.

Если кто-либо оставит этот пример и попытается определить причину, сказав, что это нечто, производящее другое, очевидно, что он ничего не скажет. Ибо что он имеет в виду под производством? Может ли он дать какое-либо определение его, которое не будет тем же самым, что и определение причинности? Если может, я желаю, чтобы оно было представлено. Если не может, он здесь ходит по кругу и дает синонимичный термин вместо определения.

Должны ли мы тогда довольствоваться этими двумя отношениями смежности и последовательности как дающими полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным и предшествующим другому, не рассматриваясь как его причина. Существует НЕОБХОДИМАЯ СВЯЗЬ, которую нужно принять во внимание; и это отношение имеет гораздо большее значение, чем любые другие два вышеупомянутых.

Здесь снова я поворачиваю объект со всех сторон, чтобы обнаружить природу этой необходимой связи, и нахожу впечатление или впечатления, из которых может быть получена ее идея. Когда я бросаю взгляд на известные Качества объектов, я немедленно обнаруживаю, что отношение причины и следствия не зависит ни в малейшей степени от них. Когда я рассматриваю их отношения, я не могу найти никаких, кроме отношений смежности и последовательности; которые я уже рассматривал как несовершенные и неудовлетворительные. Должно ли отчаяние в успехе заставить меня утверждать, что я здесь обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное впечатление? Это было бы слишком сильным доказательством легкомыслия и непостоянства; поскольку противоположный принцип был уже настолько твердо установлен, что не допускает дальнейших сомнений; по крайней мере, пока мы не исследовали более полно настоящую трудность.

Поэтому мы должны действовать подобно тем, кто, находясь в поисках чего-либо скрытого от них и не обнаруживая этого в ожидаемом месте, обшаривают все соседние поля без какого-либо определенного плана или замысла, в надежде, что удача в конце концов приведет их к тому, что они ищут. Нам необходимо оставить прямое рассмотрение этого вопроса о природе той необходимой связи, которая входит в нашу идею причины и следствия, и попытаться найти некоторые другие вопросы, исследование которых, возможно, даст намек, способный прояснить настоящую трудность. Из этих вопросов возникают два, которые я и приступлю к рассмотрению, а именно:

Во-первых, по какой причине мы провозглашаем необходимым, чтобы все, чье существование имеет начало, имело также и причину.

Во-вторых, почему мы заключаем, что такие частные причины должны необходимо иметь такие частные следствия; и какова природа того вывода, который мы делаем от одного к другому, и той веры, которую мы в него вкладываем?

Прежде чем идти дальше, я лишь замечу, что, хотя идеи причины и следствия происходят как из впечатлений рефлексии, так и из впечатлений ощущения, ради краткости я обычно упоминаю только последние как источник этих идей; однако я желаю, чтобы все, что я говорю о них, распространялось и на первые. Страсти связаны со своими объектами и друг с другом не менее, чем внешние тела связаны между собой. Следовательно, то же самое отношение причины и следствия, которое присуще одним, должно быть общим для всех них.

РАЗД. III. ПОЧЕМУ ПРИЧИНА ВСЕГДА НЕОБХОДИМА.

Начнем с первого вопроса о необходимости причины: в философии существует общее правило, что все, что начинает существовать, должно иметь причину своего существования. Это обычно принимается как должное во всех рассуждениях без каких-либо доказательств, которые могли бы быть представлены или потребованы. Предполагается, что оно основано на интуиции и является одной из тех максим, которые, хотя их можно отрицать на словах, невозможно по-настоящему подвергнуть сомнению в сердце. Но если мы исследуем эту максиму с помощью вышеобъясненной идеи познания, мы не обнаружим в ней никаких признаков такой интуитивной достоверности; напротив, мы найдем, что она по своей природе совершенно чужда этому виду убежденности.

Всякая достоверность возникает из сравнения идей и из обнаружения таких отношений, которые остаются неизменными, пока идеи остаются прежними. Этими отношениями являются СХОДСТВО, ПРОПОРЦИИ В КОЛИЧЕСТВЕ И ЧИСЛЕ, СТЕПЕНИ ЛЮБОГО КАЧЕСТВА и ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ; ни одно из них не подразумевается в суждении: «Все, что имеет начало, имеет также и причину существования». Следовательно, это суждение не является интуитивно достоверным. По крайней мере, любой, кто стал бы утверждать, что оно интуитивно достоверно, должен отрицать, что это единственные непогрешимые отношения, и должен найти какое-то другое отношение такого рода, которое в нем подразумевается; тогда придет время его рассмотреть.

Но вот аргумент, который сразу доказывает, что вышеупомянутое суждение не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным. Мы никогда не сможем доказать необходимость причины для всякого нового существования или новой модификации существования, не показав в то же время невозможность того, чтобы что-либо могло начать существовать без некоего производящего начала; и там, где последнее суждение не может быть доказано, мы должны отчаяться когда-либо доказать первое. Что же касается того, что последнее суждение совершенно неспособно к демонстративному доказательству, мы можем убедиться, рассмотрев, что, поскольку все отчетливые идеи отделимы друг от друга, а идеи причины и следствия явно различны, нам будет легко представить, что какой-либо объект в этот момент не существует, а в следующий существует, не присоединяя к нему отчетливую идею причины или производящего начала. Следовательно, отделение идеи причины от идеи начала существования вполне возможно для воображения; и, следовательно, фактическое отделение этих объектов настолько возможно, что не подразумевает ни противоречия, ни абсурда; и поэтому оно не может быть опровергнуто никаким рассуждением, исходящим из одних лишь идей, без чего невозможно доказать необходимость причины.

Соответственно, при рассмотрении мы обнаружим, что всякое доказательство, которое было выдвинуто в пользу необходимости причины, является ошибочным и софистическим. Все моменты времени и места, говорят некоторые философы, в которые мы можем предположить начало существования любого объекта, сами по себе равны; и если не существует какой-либо причины, которая была бы специфична для одного времени и одного места и которая тем самым определяет и фиксирует существование, оно должно оставаться в вечной неопределенности; и объект никогда не сможет начать существовать из-за отсутствия чего-то, что зафиксировало бы его начало. Но я спрашиваю: есть ли большая трудность в том, чтобы предположить, что время и место фиксируются без причины, чем в том, чтобы предположить, что существование определяется таким образом? Первый вопрос, который возникает по этому поводу, всегда заключается в том, будет ли объект существовать или нет: следующий — когда и где он начнет существовать. Если устранение причины интуитивно абсурдно в одном случае, оно должно быть таковым и в другом: и если этот абсурд не ясен без доказательства в одном случае, он в равной степени потребует его и в другом. Следовательно, абсурдность одного предположения никогда не может быть доказательством абсурдности другого, поскольку они оба находятся в одинаковом положении и должны либо устоять, либо пасть в силу одного и того же рассуждения.

Г-н Гоббс.

Второй аргумент, который, как я нахожу, используется по этому поводу, страдает от такой же трудности. Все, говорится, должно иметь причину; ибо если бы что-то не имело причины, оно произвело бы САМО СЕБЯ; то есть существовало бы до того, как оно существовало; что невозможно. Но это рассуждение явно неубедительно, потому что оно предполагает, что, отрицая причину, мы все же признаем то, что прямо отрицаем, а именно: что должна существовать причина, которая, следовательно, принимается за сам объект; а это, несомненно, является очевидным противоречием. Но сказать, что что-то произведено, или, выражаясь более точно, приходит в существование без причины, — это не значит утверждать, что оно само является своей собственной причиной; напротив, исключая все внешние причины, мы тем более исключаем саму вещь, которая создается. Объект, который существует абсолютно без какой-либо причины, безусловно, не является своей собственной причиной; и когда вы утверждаете, что одно следует из другого, вы предполагаете сам предмет спора и принимаете как должное, что совершенно невозможно, чтобы что-либо когда-либо начало существовать без причины, но что при исключении одного производящего начала мы все равно должны прибегать к другому.

Д-р Кларк и другие.

Точно такой же случай и с третьим аргументом, который был использован для доказательства необходимости причины. Все, что произведено без какой-либо причины, произведено ничем; или, другими словами, имеет ничто в качестве своей причины. Но ничто никогда не может быть причиной, так же как оно не может быть чем-то или быть равным двум прямым углам. С помощью той же интуиции, с помощью которой мы воспринимаем, что ничто не равно двум прямым углам или не является чем-то, мы воспринимаем, что оно никогда не может быть причиной; и, следовательно, должны воспринимать, что каждый объект имеет реальную причину своего существования.

Г-н Локк.

Я полагаю, не будет необходимости тратить много слов на то, чтобы показать слабость этого аргумента после того, что я сказал о предыдущем. Все они основаны на одной и той же ошибке и проистекают из одного и того же образа мыслей. Достаточно лишь заметить, что, когда мы исключаем все причины, мы действительно исключаем их и не предполагаем ни ничто, ни сам объект в качестве причин существования; и, следовательно, не можем привести никакого аргумента из абсурдности этих предположений, чтобы доказать абсурдность этого исключения. Если все должно иметь причину, то следует, что при исключении других причин мы должны принять сам объект или ничто в качестве причин. Но это и есть сам предмет спора, должно ли все иметь причину или нет; и поэтому, согласно всякому справедливому рассуждению, это никогда не должно приниматься как должное.

Еще более легкомысленны те, кто говорит, что каждое следствие должно иметь причину, потому что это подразумевается в самой идее следствия. Каждое следствие необходимо предполагает причину; следствие — это относительный термин, для которого причина является коррелятом. Но это не доказывает, что каждому существу должна предшествовать причина; так же как из того, что каждый муж должен иметь жену, не следует, что каждый мужчина должен быть женат. Истинное положение вопроса заключается в том, должно ли каждое начало существования объекта быть обязано своим существованием причине: и я утверждаю, что это не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным, и надеюсь, что достаточно доказал это вышеприведенными аргументами.

Поскольку не из познания или какого-либо научного рассуждения мы выводим мнение о необходимости причины для всякого нового произведения, это мнение должно необходимо возникать из наблюдения и опыта. Следующий вопрос, следовательно, должен естественно заключаться в том, как опыт порождает такой принцип? Но поскольку я нахожу, что будет удобнее объединить этот вопрос со следующим: «Почему мы заключаем, что такие частные причины должны необходимо иметь такие частные следствия, и почему мы делаем вывод от одного к другому?», мы сделаем это предметом нашего будущего исследования. Возможно, в конце концов окажется, что один и тот же ответ подойдет для обоих вопросов.

РАЗД. IV. О СОСТАВНЫХ ЧАСТЯХ НАШИХ РАССУЖДЕНИЙ О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ.

Хотя разум в своих рассуждениях от причин или следствий направляет свой взгляд за пределы тех объектов, которые он видит или помнит, он никогда не должен упускать их из виду полностью или рассуждать исключительно на основе своих собственных идей без некоторого смешения впечатлений или, по крайней мере, идей памяти, которые эквивалентны впечатлениям. Когда мы выводим следствия из причин, мы должны установить существование этих причин; что мы можем сделать только двумя способами: либо посредством непосредственного восприятия нашей памяти или чувств, либо посредством вывода из других причин; которые, в свою очередь, мы должны установить таким же образом, либо посредством настоящего впечатления, либо посредством вывода из их причин, и так далее, пока не придем к какому-либо объекту, который мы видим или помним. Для нас невозможно продолжать наши выводы IN INFINITUM; и единственное, что может их остановить, — это впечатление памяти или чувств, за пределами которого нет места для сомнения или исследования.

Чтобы привести пример этого, мы можем выбрать любой момент истории и рассмотреть, по какой причине мы либо верим в него, либо отвергаем его. Так, мы верим, что Цезарь был убит в здании сената в мартовские иды; и это потому, что данный факт установлен единогласным свидетельством историков, которые соглашаются приписать это событие данному точному времени и месту. Здесь присутствуют определенные знаки и буквы, либо в нашей памяти, либо в наших чувствах; эти знаки мы также помним как использованные в качестве обозначений определенных идей; и эти идеи были либо в умах тех, кто непосредственно присутствовал при этом действии и получил идеи прямо из его существования; либо они были получены из свидетельства других, а то, в свою очередь, из другого свидетельства, по видимой градации, пока мы не дойдем до тех, кто был очевидцами и наблюдателями события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связи причин и следствий изначально основана на тех знаках или буквах, которые видны или помнятся, и что без авторитета памяти или чувств все наше рассуждение было бы химерическим и не имело бы основания. Каждое звено цепи в этом случае висело бы на другом; но не было бы ничего закрепленного на одном ее конце, способного выдержать все целое; и, следовательно, не было бы ни веры, ни доказательства. И это действительно имеет место во всех гипотетических аргументах или рассуждениях, основанных на предположении; поскольку в них нет ни настоящего впечатления, ни веры в реальное существование.

Мне нет нужды замечать, что не является справедливым возражением против настоящего учения то, что мы можем рассуждать о наших прошлых выводах или принципах, не прибегая к тем впечатлениям, из которых они впервые возникли. Ибо даже если предположить, что эти впечатления были бы полностью стерты из памяти, убежденность, которую они породили, может все же остаться; и одинаково верно, что все рассуждения о причинах и следствиях изначально происходят из какого-либо впечатления; точно так же, как уверенность в демонстрации всегда проистекает из сравнения идей, хотя она может сохраняться и после того, как сравнение забыто.

РАЗД. V. О ВПЕЧАТЛЕНИЯХ ЧУВСТВ И ПАМЯТИ.

В этом роде рассуждения от причинности мы, следовательно, используем материалы, которые имеют смешанную и неоднородную природу и которые, как бы они ни были связаны, все же существенно отличаются друг от друга. Все наши аргументы о причинах и следствиях состоят как из впечатления памяти или чувств, так и из идеи того существования, которое производит объект впечатления или производится им. Здесь, следовательно, у нас есть три вещи для объяснения, а именно: во-первых, первоначальное впечатление. Во-вторых, переход к идее связанной причины или следствия. В-третьих, природа и качества этой идеи.

Что касается тех впечатлений, которые возникают из чувств, то их конечная причина, на мой взгляд, совершенно необъяснима человеческим разумом, и всегда будет невозможно с уверенностью решить, возникают ли они непосредственно из объекта, или производятся творческой силой ума, или происходят от творца нашего бытия. И такой вопрос никоим образом не является существенным для нашей настоящей цели. Мы можем делать выводы из согласованности наших восприятий, истинны они или ложны; представляют ли они природу справедливо или являются лишь иллюзиями чувств.

Когда мы ищем характеристику, которая отличает память от воображения, мы должны немедленно заметить, что она не может заключаться в простых идеях, которые она нам представляет; поскольку обе эти способности заимствуют свои простые идеи из впечатлений и никогда не могут выйти за пределы этих первоначальных восприятий. Эти способности также мало отличаются друг от друга расположением своих сложных идей. Ибо, хотя это особое свойство памяти — сохранять первоначальный порядок и положение своих идей, в то время как воображение переставляет и меняет их, как ему угодно; однако это различие недостаточно, чтобы различить их в их действии или позволить нам узнать одно от другого; поскольку невозможно отозвать прошлые впечатления, чтобы сравнить их с нашими настоящими идеями и увидеть, является ли их расположение точно таким же. Поскольку, следовательно, память не узнается ни по порядку своих сложных идей, ни по природе своих простых идей, отсюда следует, что различие между ней и воображением заключается в ее превосходящей силе и живости. Человек может предаваться своей фантазии, выдумывая любую прошлую сцену приключений; и не было бы никакой возможности отличить это от воспоминания подобного рода, если бы идеи воображения не были более слабыми и неясными.

Часто случается, что когда два человека были вовлечены в какую-либо сцену действия, один помнит ее гораздо лучше другого и испытывает все трудности мира, чтобы заставить своего спутника вспомнить ее. Он напрасно перебирает несколько обстоятельств; упоминает время, место, компанию, что было сказано, что было сделано со всех сторон; пока, наконец, не наталкивается на какое-то удачное обстоятельство, которое оживляет все и дает его другу совершенную память обо всем. Здесь человек, который забывает, сначала получает все идеи из рассказа другого, с теми же обстоятельствами времени и места; хотя он рассматривает их как простые фикции воображения. Но как только упоминается обстоятельство, которое затрагивает память, те же самые идеи теперь предстают в новом свете и имеют, в некотором роде, другое чувство, чем они имели раньше. Без какого-либо другого изменения, кроме изменения чувства, они немедленно становятся идеями памяти и получают согласие.

Поскольку, следовательно, воображение может представлять все те же объекты, которые может предложить нам память, и поскольку эти способности различаются только разным чувством идей, которые они представляют, может быть уместным рассмотреть, какова природа этого чувства. И здесь, я полагаю, каждый охотно согласится со мной, что идеи памяти сильнее и живее, чем идеи фантазии.

Художник, который намеревался изобразить страсть или эмоцию любого рода, постарался бы увидеть человека, движимого подобной эмоцией, чтобы оживить свои идеи и придать им силу и живость, превосходящие те, что встречаются в тех, которые являются лишь фикциями воображения. Чем свежее эта память, тем яснее идея; и когда после долгого промежутка времени он хочет вернуться к созерцанию своего объекта, он всегда обнаруживает, что его идея сильно угасла, если не полностью стерлась. Мы часто сомневаемся относительно идей памяти, поскольку они становятся очень слабыми и немощными; и затрудняемся определить, исходит ли какой-либо образ из фантазии или из памяти, когда он не нарисован в таких живых красках, которые отличают последнюю способность. «Я думаю, я помню такое событие», — говорит один; но не уверен. Долгий промежуток времени почти стер его из моей памяти и оставляет меня в неуверенности, является ли оно чистым порождением моей фантазии или нет.

И как идея памяти, теряя свою силу и живость, может выродиться до такой степени, что ее принимают за идею воображения; так, с другой стороны, идея воображения может приобрести такую силу и живость, что сойдет за идею памяти и подделает ее воздействие на веру и суждение. Это отмечено в случае лжецов; которые от частого повторения своей лжи в конце концов начинают верить в нее и помнить ее как реальность; обычай и привычка имеют в этом случае, как и во многих других, такое же влияние на ум, как и природа, и внедряют идею с равной силой и энергией.

Таким образом, оказывается, что вера или согласие, которые всегда сопровождают память и чувства, есть не что иное, как живость тех восприятий, которые они представляют; и что только это отличает их от воображения. Верить в этом случае — значит чувствовать непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Именно сила и живость восприятия составляют первый акт суждения и закладывают фундамент того рассуждения, которое мы строим на нем, когда прослеживаем отношение причины и следствия.

РАЗД. VI. О ВЫВОДЕ ОТ ВПЕЧАТЛЕНИЯ К ИДЕЕ.

Легко заметить, что при прослеживании этого отношения вывод, который мы делаем от причины к следствию, не выводится просто из обзора этих частных объектов и из такого проникновения в их сущности, которое могло бы обнаружить зависимость одного от другого. Нет объекта, который подразумевал бы существование какого-либо другого, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе и никогда не смотрим за пределы идей, которые мы о них формируем. Такой вывод был бы равносилен знанию и подразумевал бы абсолютное противоречие и невозможность представить что-либо иное. Но поскольку все отчетливые идеи отделимы, очевидно, что не может быть никакой невозможности такого рода. Когда мы переходим от настоящего впечатления к идее какого-либо объекта, мы могли бы, возможно, отделить идею от впечатления и заменить ее любой другой идеей.

Следовательно, только ОПЫТОМ мы можем вывести существование одного объекта из существования другого. Природа опыта такова. Мы помним, что имели частые случаи существования одного вида объектов; и также помним, что индивиды другого вида объектов всегда сопровождали их и существовали в регулярном порядке смежности и последовательности по отношению к ним. Так, мы помним, что видели тот вид объекта, который мы называем пламенем, и чувствовали тот вид ощущения, который мы называем теплом. Мы также вспоминаем их постоянное соединение во всех прошлых случаях. Без дальнейших церемоний мы называем одно причиной, а другое — следствием и выводим существование одного из существования другого. Во всех тех случаях, из которых мы узнаем о соединении частных причин и следствий, как причины, так и следствия были восприняты чувствами и запомнены. Но во всех случаях, когда мы рассуждаем о них, только один воспринят или запомнен, а другой восполняется в соответствии с нашим прошлым опытом.

Таким образом, продвигаясь вперед, мы незаметно обнаружили новое отношение между причиной и следствием, когда меньше всего этого ожидали и были полностью заняты другим предметом. Это отношение — их ПОСТОЯННОЕ СОЕДИНЕНИЕ. Смежности и последовательности недостаточно, чтобы заставить нас провозгласить какие-либо два объекта причиной и следствием, если мы не воспринимаем, что эти два отношения сохраняются в нескольких случаях. Теперь мы можем увидеть преимущество отказа от прямого обзора этого отношения, чтобы обнаружить природу той необходимой связи, которая составляет столь существенную его часть. Есть надежда, что таким образом мы сможем наконец достичь нашей предложенной цели; хотя, по правде говоря, это вновь открытое отношение постоянного соединения, кажется, продвигает нас на нашем пути совсем немного. Ибо оно подразумевает не более чем то, что подобные объекты всегда были помещены в подобные отношения смежности и последовательности; и кажется очевидным, по крайней мере на первый взгляд, что таким образом мы никогда не сможем обнаружить никакой новой идеи и можем только умножить, но не расширить объекты нашего ума. Можно подумать, что то, чего мы не узнаем из одного объекта, мы никогда не узнаем из сотни, которые все одного рода и совершенно схожи во всех обстоятельствах. Поскольку наши чувства показывают нам в одном случае два тела, или движения, или качества в определенных отношениях последовательности и смежности; так и наша память представляет нам только множество случаев, в которых мы всегда находим подобные тела, движения или качества в подобных отношениях. Из простого повторения любого прошлого впечатления, даже до бесконечности, никогда не возникнет никакой новой первоначальной идеи, такой как идея необходимой связи; и количество впечатлений в этом случае имеет не больше эффекта, чем если бы мы ограничились только одним. Но хотя это рассуждение кажется справедливым и очевидным, однако, поскольку было бы глупо отчаиваться слишком рано, мы продолжим нить нашего рассуждения; и, обнаружив, что после открытия постоянного соединения любых объектов мы всегда делаем вывод от одного объекта к другому, мы теперь исследуем природу этого вывода и перехода от впечатления к идее. Возможно, в конце концов окажется, что необходимая связь зависит от вывода, а не вывод зависит от необходимой связи.

Поскольку оказывается, что переход от впечатления, присутствующего в памяти или чувствах, к идее объекта, который мы называем причиной или следствием, основан на прошлом опыте и на нашем воспоминании об их постоянном соединении, следующий вопрос заключается в том, производит ли опыт идею посредством рассудка или воображения; определены ли мы разумом сделать этот переход или определенной ассоциацией и отношением восприятий. Если бы нас определял разум, он исходил бы из того принципа, что случаи, о которых у нас не было опыта, должны походить на те, о которых у нас был опыт, и что ход природы всегда остается равномерно одним и тем же. Поэтому, чтобы прояснить это дело, давайте рассмотрим все аргументы, на которых может предполагаться основанным такое суждение; и поскольку они должны происходить либо из знания, либо из вероятности, давайте бросим взгляд на каждую из этих степеней доказательности и посмотрим, дают ли они какой-либо справедливый вывод такого рода.

Наш предыдущий метод рассуждения легко убедит нас в том, что не может быть никаких демонстративных аргументов, доказывающих, что те случаи, о которых у нас не было опыта, походят на те, о которых у нас был опыт. Мы можем, по крайней мере, представить изменение в ходе природы; что достаточно доказывает, что такое изменение не является абсолютно невозможным. Сформировать ясную идею чего-либо — это неоспоримый аргумент в пользу его возможности и само по себе является опровержением любой претензии на доказательство против него.

Вероятность, поскольку она не обнаруживает отношения идей, рассматриваемых как таковые, а только отношения объектов, должна в некоторых отношениях основываться на впечатлениях нашей памяти и чувств, а в некоторых — на наших идеях. Если бы в наших вероятных рассуждениях не было смешения какого-либо впечатления, вывод был бы полностью химерическим: а если бы не было смешения идей, действие ума при наблюдении отношения было бы, собственно говоря, ощущением, а не рассуждением. Поэтому необходимо, чтобы во всех вероятных рассуждениях было что-то присутствующее в уме, либо увиденное, либо запомненное; и чтобы из этого мы выводили что-то связанное с ним, что не увидено и не запомнено.

Единственная связь или отношение объектов, которое может привести нас за пределы непосредственных впечатлений нашей памяти и чувств, — это отношение причины и следствия; и это потому, что оно единственное, на котором мы можем основать справедливый вывод от одного объекта к другому. Идея причины и следствия происходит из опыта, который сообщает нам, что такие частные объекты во всех прошлых случаях были постоянно соединены друг с другом: и поскольку объект, подобный одному из них, предполагается непосредственно присутствующим в своем впечатлении, мы отсюда предполагаем существование объекта, подобного его обычному спутнику. Согласно этому описанию вещей, которое, я думаю, во всех отношениях неоспоримо, вероятность основана на предположении о сходстве между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, о которых у нас его не было; и поэтому невозможно, чтобы это предположение могло возникнуть из вероятности. Один и тот же принцип не может быть одновременно причиной и следствием другого; и это, возможно, единственное суждение об этом отношении, которое является либо интуитивно, либо демонстративно достоверным.

Если кто-то подумает уклониться от этого аргумента и, не определяя, происходит ли наше рассуждение по этому предмету из демонстрации или вероятности, станет утверждать, что все выводы из причин и следствий построены на твердом рассуждении: я могу лишь пожелать, чтобы это рассуждение было представлено для того, чтобы быть подвергнутым нашему рассмотрению. Возможно, можно сказать, что после опыта постоянного соединения определенных объектов мы рассуждаем следующим образом. Всегда обнаруживается, что такой объект производит другой. Невозможно, чтобы он имел этот эффект, если бы он не был наделен силой производства. Сила необходимо подразумевает следствие; и поэтому существует справедливое основание для вывода от существования одного объекта к существованию его обычного спутника. Прошлое производство подразумевает силу: сила подразумевает новое производство: и новое производство — это то, что мы выводим из силы и прошлого производства.

Мне было бы легко показать слабость этого рассуждения, если бы я хотел воспользоваться теми наблюдениями, которые я уже сделал, что идея производства та же, что и идея причинности, и что никакое существование определенно и демонстративно не подразумевает силу в каком-либо другом объекте; или если бы было уместно предвосхитить то, что я буду иметь случай заметить впоследствии относительно идеи, которую мы формируем о силе и эффективности. Но поскольку такой метод действий может показаться либо ослабляющим мою систему, опираясь одной ее частью на другую, либо порождающим путаницу в моем рассуждении, я постараюсь поддержать свое настоящее утверждение без какой-либо такой помощи.

Поэтому на мгновение будет допущено, что производство одного объекта другим в любом одном случае подразумевает силу; и что эта сила связана со своим следствием. Но поскольку уже было доказано, что сила не заключается в чувственных качествах причины; и поскольку нам представлены только чувственные качества; я спрашиваю, почему в других случаях вы предполагаете, что та же сила все еще существует, просто при появлении этих качеств? Ваша апелляция к прошлому опыту ничего не решает в настоящем случае; и в лучшем случае может только доказать, что тот самый объект, который произвел другой, был в тот самый момент наделен такой силой; но никогда не может доказать, что та же сила должна сохраняться в том же объекте или совокупности чувственных качеств; тем более, что подобная сила всегда соединена с подобными чувственными качествами. Если бы было сказано, что у нас есть опыт, что та же сила продолжает оставаться соединенной с тем же объектом и что подобные объекты наделены подобными силами, я бы возобновил свой вопрос, почему из этого опыта мы делаем какой-либо вывод за пределы тех прошлых случаев, о которых у нас был опыт. Если вы ответите на этот вопрос так же, как на предыдущий, ваш ответ снова дает повод для нового вопроса того же рода, даже in infinitum; что ясно доказывает, что вышеприведенное рассуждение не имело справедливого основания.

Таким образом, не только наш разум подводит нас в обнаружении конечной связи причин и следствий, но даже после того, как опыт сообщил нам об их постоянном соединении, для нас невозможно удовлетворить себя своим разумом, почему мы должны распространять этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали под наше наблюдение. Мы предполагаем, но никогда не способны доказать, что должно быть сходство между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, которые лежат за пределами досягаемости нашего обнаружения.

Мы уже отметили определенные отношения, которые заставляют нас переходить от одного объекта к другому, даже если нет причины, определяющей нас к этому переходу; и это мы можем установить как общее правило: везде, где ум постоянно и равномерно совершает переход без какой-либо причины, он находится под влиянием этих отношений. Теперь это как раз настоящий случай. Разум никогда не может показать нам связь одного объекта с другим, даже будучи подкрепленным опытом и наблюдением их постоянного соединения во всех прошлых случаях. Когда ум, следовательно, переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее или вере в другой, он определяется не разумом, а определенными принципами, которые ассоциируют идеи этих объектов и объединяют их в воображении. Если бы идеи не имели большего единства в фантазии, чем объекты кажутся имеющими для рассудка, мы никогда не смогли бы сделать никакого вывода от причин к следствиям, ни вложить веру в какой-либо факт. Вывод, следовательно, зависит исключительно от единства идей.

Принципы единства среди идей я свел к трем общим и утверждал, что идея или впечатление любого объекта естественно вводит идею любого другого объекта, который является сходным, смежным или связанным с ним. Эти принципы, я допускаю, не являются ни непогрешимыми, ни единственными причинами единства среди идей. Они не являются непогрешимыми причинами. Ибо можно зафиксировать свое внимание на некоторое время на любом одном объекте, не глядя дальше. Они не являются единственными причинами. Ибо мысль явно имеет очень нерегулярное движение, пробегая вдоль своих объектов, и может перепрыгнуть с небес на землю, с одного конца творения на другой, без какого-либо определенного метода или порядка. Но хотя я допускаю эту слабость в этих трех отношениях и эту нерегулярность в воображении; однако я утверждаю, что единственными общими принципами, которые ассоциируют идеи, являются сходство, смежность и причинность.

Существует, действительно, принцип единства среди идей, который на первый взгляд может показаться отличным от любого из них, но в конечном счете окажется зависящим от того же источника. Когда каждый индивид любого вида объектов обнаруживается опытом как постоянно соединенный с индивидом другого вида, появление любого нового индивида любого из видов естественно переносит мысль к его обычному спутнику. Так, поскольку такая частная идея обычно присоединена к такому частному слову, не требуется ничего, кроме слышания этого слова, чтобы произвести соответствующую идею; и для ума будет едва ли возможно, при всех его усилиях, предотвратить этот переход. В этом случае не является абсолютно необходимым, чтобы при слышании такого частного звука мы размышляли о каком-либо прошлом опыте и рассматривали, какая идея была обычно связана со звуком. Воображение само по себе восполняет место этого размышления и настолько привыкло переходить от слова к идее, что не допускает ни мгновения задержки между слышанием одного и представлением другого.

Но хотя я признаю это истинным принципом ассоциации среди идей, я утверждаю, что он тот же самый, что и между идеями причины и следствия, и является существенной частью всех наших рассуждений из этого отношения. У нас нет другого понятия о причине и следствии, кроме понятия определенных объектов, которые всегда были соединены друг с другом и которые во всех прошлых случаях оказывались неразделимыми. Мы не можем проникнуть в причину соединения. Мы только наблюдаем саму вещь и всегда обнаруживаем, что от постоянного соединения объекты приобретают единство в воображении. Когда впечатление одного становится присутствующим для нас, мы немедленно формируем идею его обычного спутника; и, следовательно, мы можем установить это как одну часть определения мнения или веры, что это идея, связанная с настоящим впечатлением или ассоциированная с ним.

Таким образом, хотя причинность является философским отношением, поскольку подразумевает смежность, последовательность и постоянное соединение, однако только постольку, поскольку она является естественным отношением и производит единство среди наших идей, мы способны рассуждать о ней или делать из нее какой-либо вывод.

РАЗД. VII. О ПРИРОДЕ ИДЕИ ИЛИ ВЕРЫ.

Идея объекта является существенной частью веры в него, но не всей. Мы представляем себе много вещей, в которые не верим. Чтобы тогда более полно обнаружить природу веры или качества тех идей, на которые мы даем согласие, давайте взвесим следующие соображения.

Очевидно, что все рассуждения от причин или следствий заканчиваются выводами относительно факта; то есть относительно существования объектов или их качеств. Также очевидно, что идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта и что, когда после простого представления чего-либо мы хотим представить это как существующее, мы в действительности не делаем никакого добавления или изменения в нашей первой идее. Так, когда мы утверждаем, что Бог существует, мы просто формируем идею такого существа, каким он представлен нам; и существование, которое мы приписываем ему, не представляется особой идеей, которую мы присоединяем к идее его других качеств и которую можем снова отделить и отличить от них. Но я иду дальше; и не довольствуясь утверждением, что представление о существовании любого объекта не является добавлением к простому представлению о нем, я также утверждаю, что вера в существование не присоединяет никаких новых идей к тем, которые составляют идею объекта. Когда я думаю о Боге, когда я думаю о нем как о существующем и когда я верю, что он существует, моя идея о нем ни увеличивается, ни уменьшается. Но поскольку несомненно, что существует большая разница между простым представлением о существовании объекта и верой в него, и поскольку эта разница заключается не в частях или составе идеи, которую мы представляем; отсюда следует, что она должна заключаться в способе, которым мы ее представляем.

Предположим, со мной присутствует человек, который выдвигает суждения, с которыми я не согласен: что Цезарь умер в своей постели, что серебро более легкоплавко, чем свинец, или ртуть тяжелее золота; очевидно, что, несмотря на мое неверие, я ясно понимаю его смысл и формирую все те же идеи, которые формирует он. Мое воображение наделено теми же силами, что и его; и невозможно для него представить какую-либо идею, которую я не могу представить; или соединить любую, которую я не могу соединить. Я поэтому спрашиваю: в чем заключается разница между верой и неверием в какое-либо суждение? Ответ прост в отношении суждений, которые доказаны интуицией или демонстрацией. В этом случае человек, который дает согласие, не только представляет идеи в соответствии с суждением, но и необходимо определяется представлять их именно таким образом, либо немедленно, либо посредством вставки других идей. Все, что абсурдно, непостижимо; и невозможно для воображения представить что-либо, противоречащее демонстрации. Но поскольку в рассуждениях от причинности и относительно фактов эта абсолютная необходимость не может иметь места, и воображение свободно представлять обе стороны вопроса, я все еще спрашиваю: в чем заключается разница между неверием и верой? поскольку в обоих случаях представление идеи одинаково возможно и необходимо.

Не будет удовлетворительным ответом сказать, что человек, который не дает согласия на суждение, которое вы выдвигаете, после того как представил объект таким же образом, как вы, немедленно представляет его иным образом и имеет другие идеи о нем. Этот ответ неудовлетворителен; не потому, что он содержит какую-либо ложь, а потому, что он не обнаруживает всей истины. Согласимся, что во всех случаях, когда мы не соглашаемся с каким-либо человеком, мы представляем обе стороны вопроса; но поскольку мы можем верить только в одну, очевидно следует, что вера должна делать некоторую разницу между тем представлением, на которое мы даем согласие, и тем, с которым мы не соглашаемся. Мы можем смешивать, и объединять, и разделять, и путать, и варьировать наши идеи сотней разных способов; но пока не появится какой-либо принцип, который фиксирует одну из этих разных ситуаций, у нас в действительности нет мнения: и этот принцип, поскольку он явно не делает никакого добавления к нашим предшествующим идеям, может только изменить способ нашего представления о них.

Все восприятия ума бывают двух видов, а именно: впечатления и идеи, которые отличаются друг от друга только своими разными степенями силы и живости. Наши идеи скопированы с наших впечатлений и представляют их во всех своих частях. Когда вы хотите каким-либо образом варьировать идею частного объекта, вы можете только увеличить или уменьшить ее силу и живость. Если вы сделаете какое-либо другое изменение в ней, она представляет другой объект или впечатление. Случай тот же, что и с цветами. Частный оттенок любого цвета может приобрести новую степень живости или яркости без какого-либо другого изменения. Но когда вы производите какое-либо другое изменение, это уже не тот же оттенок или цвет. Так что, поскольку вера делает не что иное, как варьирует способ, которым мы представляем любой объект, она может только даровать нашим идеям дополнительную силу и живость. Мнение, следовательно, или вера может быть наиболее точно определено как живая идея, связанная с настоящим впечатлением или ассоциированная с ним.

Здесь мы можем воспользоваться случаем, чтобы заметить очень примечательную ошибку, которая, будучи часто внушаемой в школах, стала своего рода установленной максимой и повсеместно принимается всеми логиками. Эта ошибка состоит в вульгарном делении актов рассудка на ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, СУЖДЕНИЕ и РАССУЖДЕНИЕ, и в определениях, которые мы им даем. Представление определяется как простой обзор одной или нескольких идей: суждение — как разделение или объединение разных идей: рассуждение — как разделение или объединение разных идей посредством вставки других, которые показывают отношение, которое они имеют друг к другу. Но эти различения и определения ошибочны в весьма значительных пунктах. Ибо, ВО-ПЕРВЫХ, далеко от истины, что в каждом суждении, которое мы формируем, мы объединяем две разные идеи; поскольку в суждении «БОГ ЕСТЬ» или, действительно, любом другом, которое касается существования, идея существования не является отчетливой идеей, которую мы объединяем с идеей объекта и которая способна формировать сложную идею посредством этого объединения. ВО-ВТОРЫХ, поскольку мы можем таким образом сформировать суждение, которое содержит только одну идею, так мы можем упражнять наш разум, не используя более двух идей и не прибегая к третьей, чтобы служить посредником между ними. Мы выводим причину непосредственно из ее следствия; и этот вывод является не только истинным видом рассуждения, но и самым сильным из всех других, и более убедительным, чем когда мы вставляем другую идею, чтобы соединить две крайности. То, что мы можем в общем утверждать относительно этих трех актов рассудка, заключается в том, что, если рассматривать их в надлежащем свете, они все сводятся к первому и являются не чем иным, как частными способами представления наших объектов. Рассматриваем ли мы один объект или несколько; останавливаемся ли мы на этих объектах или бежим от них к другим; и в какой бы форме или порядке мы их ни обозревали, акт ума не превышает простого представления; и единственное примечательное различие, которое возникает по этому поводу, — это когда мы присоединяем веру к представлению и убеждаемся в истинности того, что мы представляем. Этот акт ума еще не был объяснен ни одним философом; и поэтому я волен предложить свою гипотезу относительно него; которая заключается в том, что это только сильное и устойчивое представление любой идеи, такое, которое в некоторой мере приближается к непосредственному впечатлению.

Вот основные положения тех аргументов, которые приводят нас к этому заключению. Когда мы выводим существование объекта из существования других, какой-то объект должен всегда присутствовать либо в памяти, либо в чувствах, чтобы быть основанием нашего рассуждения; поскольку ум не может продолжать свои выводы IN INFINITUM. Разум никогда не может удовлетворить нас в том, что существование любого одного объекта когда-либо подразумевает существование другого; так что, когда мы переходим от впечатления одного к идее или вере в другой, мы определяемся не разумом, а обычаем или принципом ассоциации. Но вера — это нечто большее, чем простая идея. Это частный способ формирования идеи: и поскольку та же идея может быть варьирована только варьированием ее степеней силы и живости; из всего этого следует, что вера — это живая идея, произведенная отношением к настоящему впечатлению, согласно вышеприведенному определению.

Эта операция ума, которая формирует веру в какой-либо факт, до сих пор казалась одной из величайших тайн философии; хотя никто даже не подозревал, что есть какая-либо трудность в ее объяснении. Со своей стороны, я должен признать, что нахожу значительную трудность в этом случае; и что даже когда я думаю, что понимаю предмет совершенно, я затрудняюсь в терминах, чтобы выразить свой смысл. Я заключаю, посредством индукции, которая кажется мне очень очевидной, что мнение или вера есть не что иное, как идея, которая отличается от фикции не природой или порядком своих частей, а способом, которым она представляется. Но когда я хочу объяснить этот способ, я едва нахожу слово, которое полностью отвечает случаю, но вынужден прибегать к чувству каждого, чтобы дать ему совершенное понятие об этой операции ума. Идея, на которую дано согласие, ЧУВСТВУЕТСЯ иначе, чем фиктивная идея, которую представляет нам только фантазия: и это разное чувство я пытаюсь объяснить, называя его превосходящей силой, или живостью, или солидностью, или ТВЕРДОСТЬЮ, или устойчивостью. Это разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, предназначено только для того, чтобы выразить тот акт ума, который делает реальности более присутствующими для нас, чем фикции, заставляет их больше весить в мысли и дает им превосходящее влияние на страсти и воображение. При условии, что мы согласны относительно вещи, излишне спорить о терминах. Воображение имеет власть над всеми своими идеями и может соединять, и смешивать, и варьировать их всеми возможными способами. Оно может представлять объекты со всеми обстоятельствами места и времени. Оно может поставить их, в некотором роде, перед нашими глазами в их истинных красках, точно так, как они могли бы существовать. Но поскольку невозможно, чтобы эта способность когда-либо сама по себе достигла веры, очевидно, что вера заключается не в природе и порядке наших идей, а в способе их представления и в их чувстве для ума. Признаюсь, что невозможно идеально объяснить это чувство или способ представления. Мы можем использовать слова, которые выражают что-то близкое к этому. Но ее истинное и правильное имя — вера, это термин, который каждый достаточно понимает в обычной жизни. И в философии мы не можем пойти дальше, чем утверждать, что это нечто, чувствуемое умом, что отличает идеи суждения от фикций воображения. Это придает им больше силы и влияния; заставляет их казаться более важными; внедряет их в ум; и делает их руководящими принципами всех наших действий.

Можно обнаружить, что это определение полностью согласуется с чувствами и опытом каждого человека. Нет ничего более очевидного, чем то, что идеи, с которыми мы соглашаемся, являются более сильными, твердыми и яркими, чем беспорядочные грезы мечтателя. Если один человек садится читать книгу как роман, а другой — как правдивую историю, они, очевидно, получают одни и те же идеи и в том же порядке; и ни недоверие одного, ни вера другого не мешают им вкладывать один и тот же смысл в слова автора. Его слова производят одни и те же идеи у обоих, хотя его свидетельство не оказывает на них одинакового влияния. У последнего более живое представление обо всех событиях. Он глубже проникает в заботы персонажей: представляет себе их действия, характеры, дружеские связи и вражду; он даже доходит до того, что формирует представление об их чертах лица, облике и фигуре. В то время как первый, не доверяющий свидетельству автора, имеет более слабое и вялое представление обо всех этих деталях и, если не считать стиля и изобретательности сочинения, может получить от него мало удовольствия.

РАЗД. VIII. О ПРИЧИНАХ ВЕРЫ.

Объяснив таким образом природу веры и показав, что она состоит в живой идее, связанной с наличным впечатлением, перейдем теперь к исследованию того, из каких принципов она проистекает и что придает идее эту живость.

Я хотел бы установить в качестве общего правила в науке о человеческой природе, что когда какое-либо впечатление становится для нас наличным, оно не только переносит ум к связанным с ним идеям, но и передает им часть своей силы и живости. Все операции ума в значительной степени зависят от его расположения в момент их совершения; и в зависимости от того, насколько приподнято настроение и насколько сосредоточено внимание, действие всегда будет обладать большей или меньшей энергией и живостью. Поэтому, когда представлен объект, который возвышает и оживляет мысль, любое действие, к которому приступает ум, будет более сильным и ярким, пока сохраняется это расположение. Очевидно, что сохранение этого расположения полностью зависит от объектов, которыми занят ум; и что любой новый объект естественным образом придает новое направление душевным силам и меняет расположение; напротив, когда ум постоянно фиксируется на одном и том же объекте или легко и незаметно переходит к связанным с ним объектам, расположение сохраняется гораздо дольше. Отсюда происходит то, что когда ум однажды оживлен наличным впечатлением, он переходит к формированию более живой идеи связанных объектов благодаря естественному переходу расположения от одного к другому. Смена объектов происходит так легко, что ум едва замечает ее, но направляет себя на постижение связанной идеи со всей силой и живостью, приобретенными от наличного впечатления.

Если при рассмотрении природы отношения и той легкости перехода, которая ему присуща, мы можем убедиться в реальности этого феномена, то это хорошо. Но должен признаться, что в доказательстве столь существенного принципа я полагаюсь главным образом на опыт. Поэтому в качестве первого эксперимента для наших целей можно заметить, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем явно оживляется благодаря сходству, и что каждая страсть, которую вызывает эта идея, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В производстве этого эффекта сочетаются как отношение, так и наличное впечатление. Там, где портрет не имеет с ним сходства или, по крайней мере, не предназначался для него, он даже не направляет нашу мысль к нему. А когда он отсутствует, как и сам человек, хотя ум может перейти от мысли об одном к мысли о другом, он чувствует, что его идея скорее ослабевает, чем оживляется от этого перехода. Мы получаем удовольствие, глядя на портрет друга, когда он перед нами, но когда его убирают, мы предпочитаем думать о нем непосредственно, а не через отражение в образе, который одинаково отчетлив и неясен.

Церемонии римско-католической религии можно рассматривать как эксперименты того же рода. Приверженцы этого странного суеверия обычно оправдывают те нелепые обряды, в которых их упрекают, тем, что они чувствуют благотворный эффект этих внешних движений, поз и действий, оживляющих их преданность и усиливающих их рвение, которые в противном случае угасли бы, если бы были направлены исключительно на отдаленные и нематериальные объекты. Мы облекаем объекты нашей веры, говорят они, в чувственные типы и образы и делаем их более близкими для нас благодаря непосредственному присутствию этих типов, чем это возможно для нас лишь посредством интеллектуального созерцания. Чувственные объекты всегда оказывают большее влияние на воображение, чем любые другие; и это влияние они легко передают тем идеям, с которыми они связаны и на которые они похожи. Из этих практик и этих рассуждений я сделаю лишь тот вывод, что эффект сходства в оживлении идеи очень распространен; и поскольку в каждом случае должны совпадать сходство и наличное впечатление, мы в достаточной мере обеспечены экспериментами, доказывающими реальность вышеуказанного принципа.