«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Еще раз я фиксирую свое внимание на яблоке: в уме возникает приятное ощущение; пробуждается желание съесть его. Это желание или аппетит является состоянием чувствительности. Буду ли я чувствовать этот аппетит или желание, не зависит от какого-либо усилия или напряжения моей воли. Ум явно пассивен в отношении него; желание, следовательно, так же сильно отмечено характеристикой необходимости, как и состояния интеллекта. То же самое верно для всех наших чувств; они необходимо определяются объектами, находящимися в поле зрения ума. Нет никаких споров по этим пунктам; повсеместно признано, что каждое состояние интеллекта и чувствительности необходимо определяется доказательствами и объектом, находящимся в поле зрения ума. Не в интеллекте и не в чувствительности, следовательно, мы должны искать свободу.

Но еще раз я фиксирую свое внимание на яблоке: желание пробуждается, и я решаю съесть его. До сих пор я ничего не сделал, кроме как зафиксировал свое внимание на яблоке. Я испытал суждение, что оно круглое, и почувствовал желание съесть его. Но теперь я решаю съесть его, и я делаю усилие ума, чтобы протянуть руку, взять яблоко и съесть его. Это сделано. Теперь здесь совершенно новый феномен; это усилие, напряжение, акт, волевой акт ума. Имя не имеет значения; обстоятельства, при которых возникает феномен, привлекли к нему внимание, и точная вещь, которую имели в виду, видна в свете сознания. Давайте посмотрим на него внимательно и отметим его характеристику хорошо, будучи осторожными, чтобы не увидеть ни больше, ни меньше, чем представлено самим феноменом.

Мы осознаем, таким образом, существование акта, волевого акта: каждый может видеть, что это такое. Мы не должны говорить, как обычно делают защитники свободы воли, что когда мы совершаем этот акт или волевой акт, мы осознаем силу сделать обратное; ибо это положение может быть опровергнуто, а фундамент, на котором мы намерены возвести нашу надстройку, подорван. Мы лишь осознаем существование самого акта, а не даже силу, с помощью которой мы действуем; существование силы необходимо выводится из ее упражнения. Это единственный способ, которым мы знаем ее, а не из прямого свидетельства сознания. Тем более, если бы мы отказались действовать, мы не осознавали бы силу удержаться от него; тем более, опять же, мы не осознаем силу удержаться от акта, так как мы не упражняем эту силу в предполагаемом случае. Но, безусловно, мы осознаем сам акт; все люди признают это, и это все, что действительно требует наш аргумент.

Здесь, значит, мы осознаем акт, усилие ума. Посмотрите на него внимательно. Пассивен ли ум в этом акте? Нет; мы осмеливаемся ответить за универсальный интеллект человека. Если бы этот акт был произведен в нас вынуждающей причиной, не был бы ум пассивен в нем? Другими словами, не было бы это пассивным впечатлением, а не актом, не усилием ума вообще? Да; мы снова осмеливаемся ответить за непредвзятый разум человека. Но это не, как мы видели, пассивное впечатление; это акт ума, и, следовательно, он не является вынужденным. Он не является вынужденным, потому что он не отмечен характеристикой необходимости. Универсальный разум человека провозглашает, что воля не уступила необходимо, подобно интеллекту и чувствительности, мотивам, над которыми она не имела контроля. Он не несет на своем лице знака какой-либо такой зависимости «от силы и действия» причины. Он отмечен характеристикой не необходимости, а свободы.

Мы не стали бы говорить, вместе с д-ром Сэмюэлем Кларком, что «действие и свобода — это тождественные идеи»; но мы скажем, что идея действия необходимо подразумевает идею свободы; ибо если мы должным образом поразмышляем о природе акта, мы не можем представить его как вынужденный. Это соображение дает легкое и удовлетворительное решение проблемы, которой печально озадачены сторонники необходимости. Они пытаются различными способами объяснить тот факт, что мы верим, будто наши волевые акты свободны или не являются необходимо вызванными. Некоторые сводят эту веру и чувство свободы к обманчивому ощущению; некоторые воображают, что мы обмануты двусмысленностями языка; и некоторые прибегают к другим методам объяснения феномена. «Это правда, — говорит президент Эдвардс, — я обнаруживаю, что обладаю своими волевыми актами прежде, чем могу увидеть эффективную силу какой-либо причины, чтобы произвести их, ибо сила и эффективность причины видны только по следствию; и это, насколько я знаю, может заставить некоторых вообразить, что волевой акт не имеет причины, или что он производит сам себя». Но это не удовлетворительное объяснение воображения, как он бы назвал его. Мы также обнаруживаем, что обладаем нашими суждениями и чувствами прежде, чем воспринимаем эффективную силу причины, которая производит их. Почему же тогда мы относим их к действию необходимой причины, а не наши волевые акты? Если сила и эффективность причины видны только по следствию в одном случае, они видны только таким же образом в другом. Почему же тогда мы расходимся в наших выводах в отношении них? Почему мы относим суждение и чувство к необходимым причинам, а не делаем то же самое в отношении волевого акта? Причина очевидна. Ум пассивен в суждении и чувствовании, и поэтому эти феномены необходимо требуют действия причин, чтобы объяснить их; но ум активен в своих волевых актах, и это необходимо исключает идею причин для их производства. Ум ясно воспринимает, при должном размышлении, и во все времена видит смутно, по крайней мере, что акт или волевой акт отличается по своей природе от пассивного впечатления или произведенного следствия; и поэтому он знает и чувствует, что он свободен от силы и эффективности производящей причины в своих волевых актах. Этот факт нашего сознания софистике не под силу полностью скрыть, а человеческой природе — избежать. Следовательно, мы носим с собой непреодолимое убеждение, что мы свободны; что наши воли не являются абсолютно подчиненными господству причин, над которыми мы не имеем контроля. Следовательно, мы видим и знаем, что мы самоактивны.

Завершив наш анализ, насколько того требует наша настоящая цель, мы можем перейти к тому, чтобы показать, что система необходимости основана на ложной психологии — на темной путанице фактов человеческой природы. Очень примечательно, что все защитники этой системы, от Гоббса до Эдвардса, позволяют человеческому уму обладать только двумя способностями: рассудком и волей. Воля и чувствительность прямо отождествляются ими. Локк различал волю и желание, между способностью хотеть и восприимчивостью к чувству; но Эдвардс попытался показать, что не существует такого различия, за которое выступает Локк. Мы не будем прерывать ход наших замечаний, чтобы указать на то, как Эдвардс обманул себя обращением к логике, а не к сознанию, потому что тройное различие, за которое мы выступаем, теперь признается самими сторонниками необходимости. Действительно, после ясного и прекрасного анализа М. Кузена они не могли поступить иначе, как признать это тройное различие; но они сделали это, мы думаем, будет обнаружено, не осознавая всех последствий такого признания для их системы. Это признание, которое, по нашему мнению, покажет схему необходимости ненадежной в своем основании и разрозненной во всех своих частях.

С просвещением этого различия в наших умах будет легко проследить и разоблачить софизмы сторонника необходимости. Он часто разглагольствует против идеи свободы, за которую мы выступаем, на том основании, что было бы не совершенством, а очень большим несовершенством нашей природы обладать такой свободой. Но в каждом таком случае он путает волю с одной из пассивных восприимчивостей ума. Так, например, Коллинз утверждает, что свобода была бы большим несовершенством, потому что «ничто не может быть более иррациональным и абсурдным, чем быть способным отказать в нашем согласии тому, что очевидно истинно для нас, и согласиться с тем, что мы видим как ложное». Теперь, все это верно, но это не к делу; ибо никто не утверждает, что интеллект свободен в согласии с доказательствами, находящимися в поле зрения ума, или в несогласии с ними. Ни одно рациональное существо, мы признаем, не могло бы желать такой свободы; не могло бы желать быть свободным, например, от убеждения, что дважды два — четыре. М. Ламартин, мы знаем, выражает очень живое отвращение к математике, потому что она не допускает достаточной свободы мысли — потому что она осуществляет столь великий деспотизм над интеллектом. Но обстоятельство, которое этот цветистый поэт считает несовершенством в математике, каждый просвещенный друг свободы воли будет рассматривать как ее главное превосходство и славу.

Та же ошибка совершается Спинозой: «Мы можем рассматривать душу под двумя точками зрения, — говорит он, — как мысль и как желание». Здесь воля исчезает, и мы видим только две восприимчивости души, которые отмечены характеристикой необходимости. Где же тогда Спиноза найдет свободу души? Конечно, не в воле, ибо она была вычеркнута из карты его психологии. Соответственно, он говорит: «Свободная воля — это химера вида, польщенного нашей гордостью и основанного на нашем невежестве». Он должен найти свободу души тогда, если он вообще ее найдет, в одной из ее пассивных восприимчивостей. Это, как мы уже видели, именно то, что он делает; он говорит, что душа свободна в утверждении, что дважды два — четыре! Таким образом, он находит свободу души не в упражнениях ее воли, ее активной силы, а в лоне интеллекта, который абсолютно вынужден во всех своих определениях.

В этой частности, как и в большинстве других, Спиноза просто воспроизводит ошибку древних стоиков. Это был принцип у них, говорит Риттер, «что воля и желание суть одно с мыслью и могут быть сведены к ней». Таким образом, древними стоиками, как и Гоббсом, Спинозой, Коллинзом и Эдвардсом, воля сливается с одним из пассивных элементов ума, и ее реальная характеристика упускается из виду. «Под свободой души, — говорит Риттер, — стоики понимали просто то согласие, которое она дает определенным идеям». Таким образом, древние стоики пытались найти свободу души там, где Спиноза и так много современных сторонников необходимости стремились найти ее, в пассивных, вынужденных состояниях интеллекта. Это было, действительно, навязать самим себе простую тень вместо субстанции — сон вместо реальности.

«Как бы мы ни называли акт воли, — говорит Эдвардс, — выбирание, отказ, одобрение, неодобрение, симпатия, антипатия, принятие, отвержение, определение, направление, командование, запрещение, склонение или отвращение, удовольствие или неудовольствие — все может быть сведено к этому выбиранию». Таким образом, в словаре и согласно психологии этого великого автора феномены чувствительности и феномены воли отождествляются, так же как и сами способности. Удовольствие и воление, симпатия и действие — все одно для него. Его психология не допускает различия, например, между приятным впечатлением, произведенным яблоком на чувствительность, и актом воли, с помощью которого протягивается рука, чтобы взять его. «Воля и аффекты души, — говорит он, — не являются двумя способностями; аффекты не являются существенно отличными от воли, и они не отличаются от простых действий воли и склонности, а только живостью и чувствительностью упражнения». И снова: «Я смиренно полагаю, что аффекты души не являются должным образом отличимыми от воли, как будто существовали две способности». И еще более явно: «все акты воли суть поистине акты аффектов». Не странно ли, что тот, кто мог проявить такую удивительную проницательность, когда требования его системы требовали упражнения такой силы, смешал вещи, столь ясно различные по своей природе, как акт воли и приятное впечатление, произведенное на чувствительность?

Невозможно для любого ума, независимо от того, насколько велики его силы, видеть природу вещей ясно, когда он приходит к их созерцанию с такой путаницей идей. Даже президент Эдвардс не свободен от общей участи человечества. Его учение необходимо окутано неясностью. Мы не можем повернуть его ни в каком свете, не будучи пораженными его противоречиями или его тщетностью. Он неоднократно говорит, что воля всегда определяется сильнейшим аффектом, или аппетитом, или страстью; то есть, наиболее приятным состоянием чувствительности. Но если воля и чувствительность тождественны, как его язык прямо делает их; или если состояния одного не отличимы от состояний другого, то сказать, что воля всегда определяется чувствительностью, или акт воли — сильнейшим аффектом чувствительности, значит сказать, что вещь определяется самой собой. Это значит сказать, по сути, что воля всегда определяется самой собой; учение, против которого он единообразно протестует. Более того, что акт воли вызывает сам себя; положение, которое он неоднократно приписывал своим противникам и выставлял на посмешище человечеству.

Очень примечательно, что Эдвардс, кажется, осознавал временами, что он подвергает себя обвинению в таком абсурде, когда говорил, что воля определяется величайшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным уму. Ибо он говорит: «Я предпочел выразиться так, что воля всегда такова, как величайшее кажущееся благо, или как то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется величайшим кажущимся благом, или тем, что кажется наиболее приятным; потому что кажущееся наиболее приятным уму и предпочтение ума кажутся едва ли отличимыми». Мы взяли на себя смелость выделить его слова. Теперь здесь он говорит нам, что «предпочтение ума», под которым он объяснил себя имеющим в виду воление, едва ли отличимо от «кажущегося наиболее приятным уму». Здесь он возвращается к своей психологии и отождествляет наиболее приятное впечатление, произведенное на чувствительность, с актом воли. Он не любит говорить, что акт воли вызван наиболее приятным ощущением, потому что это, кажется, делает вещь причиной самой себя.

В этом он поступает мудро; но, придав своему учению форму, чтобы соответствовать себе более точно, в каком виде оно представлено нам? Давайте посмотрим на него в его новой форме и увидим, что это такое. Воля не определяется величайшим кажущимся благом, потому что вещь не определяется самой собой; но воля всегда такова, как величайшее кажущееся благо! Таким образом, абсурдность утверждения, что вещь определяется самой собой, избегается; но, конечно, если кажущееся наиболее приятным уму не отличается от действия ума, то сказать, что действие ума всегда таково, как то, что кажется наиболее приятным ему, — это просто сказать, что действие ума всегда таково, как действие ума! или, другими словами, что вещь всегда такова, как она сама! Таким образом, его великое фундаментальное положение в одной форме является вопиющей абсурдностью; а в другой — незначительным трюизмом; и нет выхода из этой дилеммы, кроме возврата к лучшей психологии, к более здравому анализу великих фактов человеческой природы.

Когда Эдвардс однажды достигает трюизма, что вещь всегда такова, как она сама, он чувствует себя совершенно защищенным и с безграничной уверенностью бросает вызов величайшим усилиям своих противников выбить его с этой позиции. «Как мы заметили ранее, — говорит он, — ничто не является более очевидным, чем то, что, когда люди действуют добровольно и делают то, что им угодно, тогда они делают то, что кажется им наиболее приятным; и сказать иначе — это все равно что утверждать, что люди не выбирают то, что кажется им наиболее подходящим, или то, что кажется им наиболее приятным; или что они не выбирают то, что они предпочитают — что приводит дело к противоречию». Верно; это приводит дело к противоречию, как он неоднократно говорил нам; ибо выбирание, и предпочтение, или воление — все одно. Но если кто-то отрицает, что человек делает то, что ему угодно, когда он делает то, что ему угодно; или если он утверждает, что он желает без желания, или выбирает без выбора, или предпочитает без предпочтения, мы оставим его логике сторонника необходимости и врача. У нас нет идеи, что он когда-либо сможет опровергнуть тома, которые были написаны, чтобы сбить его с толку. Президент Эдвардс явно берет над ним верх; ибо он ставит «душу в состояние выбора» и все же утверждает, что она «не имеет выбора». Он мог бы с таким же успехом сказать, действительно, что «тело может двигаться, пока оно находится в состоянии покоя», как сказать, что «ум может выбирать без выбора» или без наличия выбора. Он очень ясно вовлечен в абсурд; и если он может прочитать триста страниц «Исследования», не будучи убежденным в своей ошибке, его случай должен быть поистине безнадежным.

Эдвардс далеко не единственный сторонник необходимости, который впал в ошибку отождествления чувствительности с волей; тем самым сводя свое учение к неопровержимому трюизму. В своем знаменитом споре с Кларком Лейбниц сделал то же самое. «Таким образом, — говорит он, — по правде говоря, мотивы охватывают все склонности, которые ум может иметь, чтобы действовать добровольно; ибо они включают не только причины, но также склонности и страсти, или другие предшествующие впечатления. Посему, если бы ум предпочел слабую склонность сильной, он действовал бы против самого себя и иначе, чем он расположен действовать».

[pg 141] Теперь, разве не удивительно, что столь глубокий мыслитель и столь острый метафизик, как Лейбниц, должен был предположить, что он участвует в споре, чтобы показать, что ум никогда не действует иначе, чем он действует; что он никогда не действует против самого себя? Сведя свое учение к этому трюизму, он говорит, это «показывает, что понятия автора, в отличие от моих, поверхностны и, кажется, не имеют солидности в них, когда они хорошо рассмотрены». Верно, понятия Кларка были поверхностными, и хуже чем поверхностными, если он предполагал, что ум когда-либо действует вопреки своему акту или иначе, чем он действительно действует. Но Кларк различал склонность и волю.

Подобным образом Туммиг, ученик Лейбница, имеет следующий язык, как цитирует сэр Уильям Гамильтон: «Это значит философствовать очень грубо относительно ума и представлять все телесным образом, воображать, что побуждающие причины суть нечто внешнее, что производит впечатление на ум, и отличать мотивы от самого активного принципа». Теперь этот язык, кажется, найден в защите Туммигом последней статьи Лейбница (который умер до того, как спор был завершен) против ответа Кларка. Но, конечно, если это большая ошибка, как настаивает автор, отличать мотивы от самого активного принципа; тогда сказать, что активный принцип определяется мотивами, значит сказать, что активный принцип определяется самим собой. И достигнув этой точки, ученик Лейбница обнаруживает себя посаженным точно на ту позицию, которую он предпринял опровергнуть, а именно, что воля определяется самой собой. И опять же, если неправильно отличать мотив от самого активного принципа, тогда сказать, что активный принцип никогда не отходит от мотива, значит утверждать, что вещь всегда такова, как она сама.

Великая услуга, которую ложная психология оказала делу необходимости, легко видна. Ибо, отождествив акт воли с состоянием чувствительности, которое повсеместно мыслится как вынужденное, сторонник необходимости избавляется от более чем половины своих трудов. Сливая феномен или проявление воли с состоянием чувствительности, он, кажется, теряет свою собственную характеристику, которая несовместима со схемой необходимости, и принимает характеристику чувства, которая совершенно примирима с ней; более того, которая требует схемы необходимости, чтобы объяснить свое существование. Таким образом, система необходимости основана на ложной психологии, на которой она слишком надежно стояла с самых ранних времен до наших дней. Но поток знания, постоянно углубляющийся и расширяющийся в своем течении, постепенно подрывал основания этой темной системы.

Раздел II.

Схема необходимости направлена против ложного вопроса.

Как мы видели в последнем разделе, аргумент сторонника необходимости часто направлен против ложного вопроса; но этот пункт заслуживает еще более тщательного рассмотрения.

Мы никогда не перестанем восхищаться логической ловкостью, с которой поборники необходимости нападают на своих противников и изводят их. Они говорили во все века, что «ничто не берет начало от самого себя»; но кто когда-либо воображал или мечтал о столь диком абсурде? Это признается всеми рациональными существами. Движение не берет начало от самого себя, а от действия; действие не берет начало от самого себя, а от ума; и ум не берет начало от самого себя, а от Бога. Ложно, однако, заключать, что поскольку ничто не берет начало от самого себя, оно приводится в исполнение «действием какого-то непосредственного агента вне самого себя». Движение тела, как мы видели, производится действием какого-то непосредственного агента вне самого себя; но действие ума производится или приводится в исполнение вообще никаким действием. Оно берет начало от агента, а не от действия агента. Это различие, хотя столь ясно основанное в природе вещей, всегда упускается из виду логикой сторонника необходимости. Они могли бы хорошо принять язык Бэкона, что тонкость природы далеко превосходит тонкость нашей логики.

Гоббс был доволен тем, что опирался на простое утверждение факта, что ничто не может произвести само себя; но не каждый логик готов полагаться на внутреннюю силу такой позиции. Спросите ребенка: «Ты сделал себя сам?» — и ребенок ответит: «Нет». Предложите тот же вопрос бродячему дикарю или человеку просто здравого смысла, и он также ответит: «Нет». Обратитесь к универсальному разуму человека, и то же самое решительное «Нет» поднимется из его глубочайших недр. Но ваши грозные логики не удовлетворены тем, чтобы полагаться только на такое свидетельство: они не смеют строить на таком фундаменте, если он не будет сначала обеспечен и сделан твердым с помощью силлогистического процесса. «Я знаю, — говорит Декарт, — что я не сделал себя сам, ибо если бы я сделал себя сам, я дал бы себе всякое совершенство». Теперь этот аргумент в истинной силлогистической форме стоит так: если бы я сделал себя сам, я наделил бы себя всяким совершенством; я не наделен всяким совершенством; следовательно, я не сделал себя сам. Конечно, после столь ясного процесса рассуждения никто не может сомневаться в положении, что Декарт не сделал себя сам! Таким же образом мы могли бы доказать, что он не сделал свою собственную логику: ибо если бы он сделал свою логику, он наделил бы ее всяким возможным совершенством; но она не наделена всяким возможным совершенством, и поэтому он не сделал ее.

Но президент Эдвардс превзошел Декарта и каждого другого адепта в силлогистическом искусстве, кроме Аристотеля в его физике, в своей способности сделать свет совершенного дня яснее несколькими мастерскими штрихами логики. Он предоставил причину, почему некоторые люди воображают, что волевой акт не имеет причины своего существования, или «что он производит сам себя». Теперь, кстати, не было бы так же хорошо, если бы он сначала удостоверился в факте, прежде чем взялся объяснять его? Но продолжим: давайте посмотрим, как он доказал, что волевой акт не производит сам себя; что он не возникает из ничего и не приводит сам себя в существование.

Он делает это в истинной логической форме и согласно самым одобренным методам демонстрации. Он сначала устанавливает общее положение, что никакое существование или событие вообще не может дать начало своему собственному бытию, и затем он показывает, что это верно для волевого акта в частности. И достигнув положения, что волевой акт не возникает из ничего, а должен «иметь какое-то предшествующее», чтобы ввести его в бытие; он затем переходит к доказательству, что существует необходимая связь между волевым актом и предшествующими, от которых он зависит для существования. Это завершает цепь логики, и процесс выставляется его последователями на восхищение миру как совершенная демонстрация. Давайте посмотрим на него немного внимательнее и исследуем природу и механизм его частей.

Если огромная структура земли со всем ее кишащим населением и продуктами жизнедеятельности могла возникнуть из ничего, аргументирует он, и привести себя в бытие без какой-либо причины своего существования, то мы не смогли бы доказать бытие Бога. Все это совершенно верно. Ибо, как он справедливо утверждает, если один мир мог таким образом создать себя, то же самое могло произойти и с другим, и с третьим, и так до миллионов миллионов. Вселенная могла создать себя или возникнуть без какой-либо причины, и, следовательно, мы никогда не смогли бы узнать, что есть Бог. Но, безусловно, если кто-то вообразил, что даже один мир мог создать себя, вряд ли стоит спорить с ним. Маловероятно, что он отступит от своей позиции из-за такого reductio ad absurdum. Мы скорее заподозрим здравомыслящего человека в отрицании существования самого Бога, чем в сомнении в положении о том, что «ничто не берет начало от самого себя».

Установив к своему полному удовлетворению с помощью этого и других аргументов, что никакое следствие не может произвести само себя, он затем переходит к доказательству того, что это положение верно как для волевых актов, так и для всех других событий или явлений. «Если кто-то вообразит, — говорит он, — что в самом роде события есть нечто, делающее возможным его возникновение без причины, и скажет, что свободные акты воли суть существования совершенно иного рода, нежели другие вещи, благодаря чему они могут возникать без предшествующего основания или причины, хотя другие вещи не могут; если они выдвигают это возражение всерьез, это было бы свидетельством того, что они странным образом забываются; ибо это означало бы давать некоторое объяснение существованию вещи, в то же время утверждая, что нет основания для ее существования». Верно, если бы кто-то предположил, что волевой акт возникает в мире «без какого-либо основания или причины своего существования», а затем попытался бы указать основание или причину его, он, безусловно, странным образом противоречил бы самому себе; но мы сочли бы его последнее утверждение о том, что должно быть основание или причина его существования, скорее свидетельством того, что он «приходит в себя», нежели того, что он забылся. Но продолжим аргументацию. «Поэтому я замечу, — говорит он, — что особая природа существования, будь она сколь угодно отличной от других, не может служить основанием для того, чтобы вещь возникала без причины; ибо предположить это — значит предположить, что особая природа существования есть нечто предшествующее существованию, без причины или основания существования. Но то, что в каком-либо отношении прокладывает путь к возникновению вещи или к любому образу или обстоятельству ее первого существования, должно предшествовать существованию. Отличительная природа следствия, которая является чем-то принадлежащим следствию, не может оказывать влияние назад, чтобы действовать до того, как она есть. Своеобразная природа того, что называется волевым актом, не может ничего сделать, не может иметь никакого влияния, пока ее нет. А впоследствии для ее влияния уже слишком поздно; ибо тогда вещь уже обеспечила свое существование без ее помощи». После всех этих рассуждений и других подобных доводов мы полностью удовлетворены тем, что волевой акт, какова бы ни была его природа, не может произвести сам себя; и что он должен иметь некоторое основание или причину своего существования, некий антецедент, без которого он не мог бы возникнуть.

Мы не отдадим должного этой части нашего предмета, если оставим ее, не представив читателю еще один или два образца логики из знаменитого «Исследования» президента Эдвардса. Он выступает против «гипотезы», как он говорит нам, «об актах воли, происходящих без причины». Теперь, согласно его определению термина «причина», как оно изложено в начале рассматриваемого раздела, он означает любой антецедент, от которого вещь зависит, полностью или частично, в своем существовании, или который составляет причину того, почему она есть, а не отсутствует. Его доктрина, таким образом, заключается в том, что ничто никогда не происходит без некоторого «основания или причины своего существования», без некоторого антецедента, который необходим для объяснения его возникновения. И те, кто отрицает это, обязаны поддерживать странный тезис о том, что нечто может возникнуть без какого-либо антецедента, объясняющего это; что оно может возникнуть из ничего и привести себя в существование. Именно против этого тезиса направлена его логика.

«Если бы это было так, — говорит он, — что вещи только одного рода, а именно акты воли, казалось бы, происходят сами по себе; и это было бы событие, которое было непрерывным и происходило в ходе событий всякий раз, когда находились субъекты, способные к таким событиям; это само по себе продемонстрировало бы, что была некая причина их, которая создавала такое различие между этим событием и другими. Ибо случайность слепа и не выбирает особый род событий. У ничто нет выбора. Эта беспричинность, которая не вызывает никакого существования, не может вызвать существование, которое происходит, чтобы быть только одного особого рода, отличного от всех остальных. Таким образом, то, что только один вид материи падает с небес, а именно вода; и что это происходит так часто, так постоянно и обильно, по всему миру, во все века, показывает, что есть некоторая причина или основание падения воды с небес, и что нечто, помимо простой случайности, приложило руку к этому делу». Мы не намерены комментировать этот отрывок; мы лишь хотим обратить внимание на тот факт, что это кропотливая и логическая попытка опровергнуть гипотезу о том, что акты воли не приводят себя в существование, и показать, что должен быть некоторый антецедент, объясняющий их возникновение. Мы лишь добавим: «верно, что у ничто нет выбора»; но кто когда-либо претендовал на то, чтобы верить, что ничто порождает волевые акты? что нет разума, нет мотива, нет основания или причины волевого акта? Не удивительно ли, что великий метафизик Новой Англии должен так беспокоить себя и истощать свои силы в борьбе с тенями и сражениях с мечтами, которые ни один здравомыслящий человек никогда серьезно не допускал ни на мгновение?

«Если бы мы предположили, что небытие собирается порождать, — продолжает он, — и вещи возникали бы без какой-либо причины или антецедента, от которого зависит существование, или род, или способ существования, или который мог бы вообще определить, должны ли вещи быть камнями или стеблями, или зверями или ангелами, или человеческими телами или душами, или только каким-то новым движением или фигурой в естественных телах, или каким-то новым ощущением у животных, или новой идеей в человеческом разуме, или новым волевым актом в воле, или чем-то еще из бесконечного числа возможных, — тогда, конечно, не следовало бы ожидать, даже если бы многие миллионы миллионов вещей возникали таким образом по всей поверхности земли, что они все были бы только одного особого рода, и что так было бы во все века, и что этот род существований никогда не переставал бы происходить, когда есть место для них, или субъект, способный к ним, и что постоянно, всякий раз, когда есть повод». Теперь все эти слова собраны вместе, чтобы доказать, что небытие не может порождать следствия, по крайней мере такие следствия, которые мы видим в мире; ибо если бы небытие порождало их, то есть, чтобы подойти к предмету спора, если бы небытие порождало наши волевые акты, они не были бы всегда одного особого рода следствий. Но они одного особого рода, и, следовательно, должно быть некоторое основание, объясняющее это единообразие в их природе, и они не могли быть порождены небытием! Безусловно, если что-то может сравниться с нелепостью гипотезы о том, что небытие может порождать, или что вещь может произвести сама себя, так это серьезная попытка опровергнуть ее. Как часто, изучая работы сторонников необходимости, мы теряемся в изумлении от логической мании, которая, кажется, охватила их и которая в своих порывистых попытках уладить и определить все с помощью рассуждений не оставляет самому разуму ни времени, ни возможности созерцать природу самих вещей или прислушаться к ее собственным самым авторитетным и непреложным велениям.

Но чтобы нас не заподозрили в несправедливости по отношению к этому великому метафизику, мы должны указать на средства, с помощью которых он так грубо обманул себя. Согласно его определению мотива, как справедливо говорит младший Эдвардс, оно включает в себя каждую причину и условие волевого акта. Если что-то является лишь условием, без которого волевой акт не мог бы произойти, хотя оно не оказывает никакого влияния, оно называется причиной этого волевого акта и помещается в определение мотива. И если что-то оказывает положительное влияние на производство волевого акта, это также является его причиной и включено в то же определение. Короче говоря, это определение охватывает каждый мыслимый антецедент, от которого волевой акт каким-либо образом, либо полностью, либо частично, либо отрицательно, либо положительно, зависит. Таким образом, самые разнородные материалы сгружены вместе под одним и тем же термином — самые разные идеи под одним и тем же определением. Можно ли придумать лучший метод затемнения предмета, чем такой курс? Когда Эдвардс просто имеет в виду условие, почему он не говорит так? А когда он имеет в виду производящую причину, почему он не использует правильное слово для выражения своего смысла? Если бы он проводил различные процессы своих рассуждений с какой-то одной ясной и отчетливой идеей перед своим умом, мы могли бы ожидать от него великих вещей; но он не пожелал этого сделать. Именно с термином «причина» он оперирует, против двусмысленностей которого он не обезопасил ни себя, ни своего читателя.

«Объяснив таким образом, что я подразумеваю под причиной, — говорит он, — я утверждаю, что ничто никогда не происходит без причины». Мы видели его рассуждения по этому пункту. Он трудится страница за страницей, чтобы установить свое весьма двусмысленное положение в том смысле, в котором никто никогда его не отрицал; если только кто-то не утверждал, что вещь может возникнуть без какого-либо основания или причины своего существования — может возникнуть из ничего и помочь себе в существовании. Достаточно установив свое фундаментальное положение в этом смысле, он переходит к доказательству того, что каждое следствие и волевой акт в частности необходимо связаны со своей причиной. «Необходимо помнить, — говорит он, — что уже было показано, что ничто никогда не может произойти без причины или основания»; и затем он переходит к доказательству того, что «акты воли должны быть связаны со своей причиной». В этой части своего аргумента он использует свое двусмысленное положение в ином смысле, нежели в том, в котором он его установил. При его установлении он лишь настаивает на том, что должен быть некоторый антецедент, достаточный для объяснения каждого события; а при его применении он утверждает, что антецедент или причина должны произвести событие. Эти идеи совершенно различны. Не могло бы быть акта ума, если бы не было ума, чтобы действовать, и если бы не было мотива, ввиду которого он действует; но из этого не следует, что ум принуждается к действию мотивом. Но давайте посмотрим, как он приходит к этому выводу.

«Для события, — говорит он, — иметь причину и основание своего существования и все же не быть связанным со своей причиной — это противоречие. Ибо если событие не связано со своей причиной, оно не зависит от причины: его существование, так сказать, свободно от ее влияния и может сопровождать его, а может и нет». «Зависимость от влияния причины — это само понятие следствия». Опять же, «предполагать, что есть некоторые события, которые имеют причину и основание своего существования, которые, однако, не связаны необходимо со своей причиной, — значит предполагать, что у них есть причина, которая не является их причиной. Таким образом, если следствие не связано необходимо с причиной, с ее влиянием и влиятельными обстоятельствами, то, как я заметил ранее, это вещь возможная и предполагаемая, что причина может иногда оказывать то же влияние при тех же обстоятельствах, и все же следствие не последует». У него много других подобных рассуждений, чтобы показать, что абсурдно и противоречиво говорить, что мотив является причиной волевого акта, и все же допускать, что волевой акт может быть свободен от влияния мотива, или что «причина недостаточно сильна, чтобы произвести следствие». Во всем этом он использует термин в его самом узком и ограниченном смысле. Это уже не просто антецедент или антецеденты, которые достаточны для объяснения существования феноменов волевого акта; это эффективная причина, которая производит волевые акты. Таким образом, он устанавливает свое двусмысленное положение в одном смысле, а строит на нем в другом. Он объясняет термин «причина» как означающий любой антецедент, чтобы, как он говорит нам, предотвратить возражение против его доктрины, когда он утверждает, что ничто никогда не происходит без некоторой причины своего существования; и все же, когда он применяет это фундаментальное положение к построению своей схемы, он возвращается к ограниченному смыслу слова, в котором оно означает «то, что имеет положительную эффективность или влияние для производства вещи». Именно так великая схема президента Эдвардса состоит из одних слов, не имеющих внутренней связности частей и кажущихся последовательными во всем только потому, что ее разрозненные фрагменты кажутся объединенными, а ее огромные пропасти скрыты с помощью двусмысленностей языка.

Раздел III.

Схема необходимости поддерживается ложной логикой.

Одна из причин, по которой сторонники необходимости обманывают себя, а также других, заключается в том, что существует большая нехватка точности и отчетливости в их взглядах и определениях. Нам говорят, что воля всегда определяется сильнейшим мотивом; что это неизменно является причиной волевого акта. Но что подразумевается под термином «причина»? У нас есть конечные причины, инструментальные причины, случайные причины, предрасполагающие причины, эффективные причины и многие другие. Теперь, в каком из этих смыслов используется слово, когда нас информируют, что мотив является причиной волевого акта? По этому пункту мы не просвещены. Ни Лейбниц, ни Эдвардс не являются достаточно эксплицитными. Положение, оставленное ими, расплывчато и неясно.

Лейбниц склонялся к использованию слова «основание», потому что он вел полемику с Бейлем и Гоббсом, которые были атеистами; хотя он часто говорит о цепи причин, которые охватывают человеческие волевые акты. В то время как Эдвардс, который противостоял арминианам, обычно использует более жесткий термин «причина»; хотя и он тоже часто представляет мотив как «основание и причину» волевого акта. Один смягчает свой язык в местах, где он спорит с теми, кто сделал себя ненавистными христианскому миру защитой доктрины необходимости в связи с атеистическими настроениями. Другой, по-видимому, предпочитает более сильное выражение, когда он направляет свою силу против антагонистов, чьи взгляды на свободу считались подрывными для догматов кальвинизма. Но закон причинности, как он сформулирован Эдвардсом, и принцип достаточного основания, как он определен и использован Лейбницем, совершенно идентичны.

Когда нам говорят, что мотив является причиной волевого акта, очевидно, что мы не можем определить, отрицать или соглашаться с этим положением, если не знаем, в каком смысле используется термин «причина». Мы могли бы обсуждать этот запутанный вопрос вечно, используя такие расплывчатые и неопределенные положения, не продвинувшись ни на шаг к концу спора. Мы должны применить более тщательный анализ к предмету, если надеемся чего-то достичь. Мы должны взять слово «причина» или «основание» в каждом из его значений, чтобы обнаружить, в каких деталях спорящие стороны согласны, а в каких не согласны, чтобы увидеть, насколько каждая сторона права и насколько она неправа. Это единственный курс, который обещает хоть какую-то перспективу удовлетворительного результата.

Если мы подразумеваем под причиной волевого акта то, что желает или совершает волевой акт, то спора нет; ибо в этом смысле сторонники необходимости признают, что ум является причиной волевого акта. Так говорит Эдвардс: «Акты моей воли — мои собственные; т. е. они суть акты моей воли». Общепризнано, что именно ум желает, а не что-то другое вместо него; и, следовательно, в этом смысле слова нет сомнений, что ум является причиной волевого акта. Но сторонников необходимости нельзя понимать в этом смысле; ибо они отрицают, что ум является причиной волевого акта, и настаивают на том, что он вызван мотивом.

Термин «причина» очень часто используется для обозначения условия вещи, или того, без чего она не могла бы произойти или случиться. Так, Эдвардс говорит нам, что он иногда использует «слово причина для обозначения любого антецедента» события, «имеет ли он какое-либо влияние или нет» на производство такого события. Если это значение, то, когда говорится, что мотив является причиной волевого акта, истинность этого положения признается сторонниками свободы воли. Говоря об аргументах и мотивах, д-р Сэмюэл Кларк говорит: «Поводы, действительно, могут быть, и есть, по которым та субстанция в человеке, где бы ни находился самодвижущийся принцип, свободно проявляет свою активную силу». Здесь, следовательно, существует полное согласие между спорящими сторонами. Тот факт, что ум требует определенных условий или поводов, на которых он может упражнять свою активную силу, вовсе не мешает его свободе; и поэтому сторонники свободы воли охотно признавали, что мотивы являются случайными причинами волевого акта. Мы должны искать какое-то другое значение термина, тогда, если мы хотим ясно и отчетливо зафиксировать наши умы на пункте спора.

Мы говорим, что антецедент является причиной своего консеквента, когда последний производится действием первого. Например, движение тела, как говорят, вызвано умом; потому что оно производится актом ума. Это, по-видимому, то, что подразумевается под «эффективной причиной». Это, без сомнения, самый правильный смысл слова; и именно вокруг него спор все еще бушует и бушует веками.

Сторонники необходимости утверждают не только то, что волевой акт является следствием мотива, но также то, что «быть следствием подразумевает пассивность, или подчинение силе и действию своей причины». Именно такова доктрина Эдвардса, Коллинза и Гоббса. В этом смысле слова отрицается, что мотив является причиной волевого акта, и утверждается, что ум является причиной его. Так говорит д-р Сэмюэл Кларк в своем ответе Коллинзу: «Именно самодвижущийся принцип, а вовсе не основание или мотив, является физической или эффективной причиной действия»; под чем мы понимаем его имеющим в виду волевой акт, так как это вещь, находящаяся в споре. Теперь, когда сторонники свободы воли настаивают на том, что мотив не является эффективной причиной волевого акта, а что ум является эффективной причиной его, мы предполагаем, что они используют выражение «эффективная причина» в одном и том же смысле в обеих частях положения. Это единственный честный способ рассмотрения их языка; и если они хотели, чтобы их понимали каким-либо иным образом, они должны были взять на себя труд объяснить себя, а не позволять нам вводить себя в заблуждение двусмысленностью. Здесь точно представлен пункт спора; и давайте выслушаем спорящие стороны, прежде чем мы перейдем к решению между ними.

[pg 152] Вы ошибаетесь, говорит сторонник необходимости своим оппонентам, отрицая, что мотив, и утверждая, что ум, является эффективной причиной волевого акта. Ибо если акт ума, или волевой акт, вызван умом, он должен быть произведен предшествующим актом ума, и этот акт должен быть произведен другим предшествующим актом ума, и так далее ad infinitum; что сводит дело к явной невозможности. Теперь, если сторонник необходимости не был обманут неоправданной двусмысленностью со стороны своего противника, он ясно свел свою доктрину к абсурду бесконечного ряда актов: то есть, если сторонник свободы воли не отходит от обычного значения слов, когда он утверждает, что ум является «эффективной причиной» волевого акта; и если он не использует эти термины «эффективная причина» в разных смыслах в одном и том же предложении, то мы чувствуем себя обязанными сказать, что он честно пойман в сети своего противника. Но мы еще не в состоянии вынести окончательное суждение между сторонами.

Сторонник необходимости утверждает, что «волевой акт, или акт ума, является следствием мотива, и что он подчинен силе и действию своей причины». Сторонник свободы воли отвечает: если мы должны предполагать действие мотива на ум, чтобы объяснить его акт, мы должны также предполагать другое действие, чтобы объяснить действие мотива; и так далее ad infinitum. Таким образом, сторонник необходимости, кажется, честно пойман в свои собственные сети и пойман в ловушку своим собственным определением и аргументами.

Наше решение (за правильность которого мы апеллируем к спокойному и беспристрастному суждению читателя) заключается в следующем: если термин «причина» понимать в первом или втором смысле, упомянутых выше, то между спорящими сторонами нет разногласий; а если его понимать в третьем смысле, то обе стороны ошибаются. Если, чтобы объяснить акт ума, мы предполагаем, что он вызван действием мотива, мы вовлечены в абсурд бесконечного ряда действий; а с другой стороны, если мы предполагаем, что он вызван предшествующим актом самого ума, мы вынуждены к тому же абсурду. Следовательно, мы заключаем, что акт ума, или волевой акт, не производится действием ни ума, ни мотива, а берет свое начало в мире без какой-либо такой эффективной причины своего существования.

[pg 153] Каждая сторона опровергла своего противника, и в наслаждении своим триумфом она, кажется, не должным образом поразмыслила над разрушением своей собственной позиции. Обе правы, и обе неправы; но, как мы увидим далее, не в равной степени. Если мы примем аргумент обеих сторон, постольку, поскольку он верен, мы придем к выводу, что действие должно брать свое начало где-то во вселенной, не будучи вызванным предшествующим действием. И если так, где мы будем искать его происхождение? в том, что по природе наделено активной силой, или в том, что является чисто и полностью пассивным?

Мы полагаем, таким образом, как установленное и фундаментальное положение, что ум действует или совершает свои волевые акты, не будучи эффективно принужденным к этому — не будучи побуждаемым своим собственным предшествующим действием или предшествующим действием чего-либо другого. Условия или поводы волевого акта будучи предоставлены, сам ум действует ввиду этого, не будучи подчиненным силе или действию какой-либо причины вообще. Все разумные существа должны, как мы видели, либо признать это освобождение ума в желании от силы и действия какой-либо причины, либо потеряться в лабиринте бесконечного ряда причин. Именно это освобождение составляет свободу человеческой души.

Мы теперь готовы увидеть в ясном свете софистическую природу мнимой демонстрации схемы необходимости. «Невозможно рассматривать события, — говорит сэр Джеймс Макинтош, иначе как связанные вместе в «отношении причины и следствия». Теперь это отношение, если мы интерпретируем его согласно природе вещей, а не согласно звучанию слов, не одно, а два.

Движения тела вызваны умом, то есть они производятся действием ума; это составляет одно отношение: но акты ума вызваны, то есть они производятся действием ничто; и это совершенно другое отношение. Другими словами, движения тела производятся предшествующим действием, а акты ума не производятся предшествующим действием. Следовательно, первые необходимы, а последние свободны: первые подпадают под «отношение причины и следствия», а последние подпадают под совершенно другое отношение. Отношение причины и следствия связывает самые отдаленные последствия волевого акта с самим волевым актом; но когда мы достигаем волевого акта, там возникает новое отношение: это отношение, которое существует между агентом и его актом. Мы можем проследить изменения во внешнем мире до волевых актов или актов ума и не заметить никакого разнообразия в цепи зависимостей; но именно в этой точке цепь причины и следствия прекращается, и начинается агентность. Окружающие обстоятельства могут быть условиями, могут быть случайными причинами, могут быть предрасполагающими причинами, но они не являются и не могут быть производящими или эффективными причинами. Здесь, следовательно, железная цепь заканчивается, и начинается свобода. В двусмысленности, которая не может различить «отношение причины и следствия» и отношение, которое волевой акт имеет к своим антецедентам, «состоит сила системы необходимости». Пусть это различие будет ясно сделано и твердо принято во внимание, и великая хваленая адамантовая схема необходимости разрешится в пустой, неэффективный звук.

Следовательно, если мы хотим поставить доктрину свободы на твердую почву, становится необходимым модифицировать категории М. Кузена. Все вещи, говорит он, подпадают под то или иное из двух следующих отношений: отношение между субъектом и атрибутом или отношение между причиной и следствием. Эту последнюю категорию, мы думаем, следует подразделить, чтобы дать два отношения; одно между причиной и следствием, собственно так называемыми, и другое между агентом и действием. Пока это не будет сделано, будет невозможно извлечь феномены воли из механизма причины и следствия.

Мы думаем, что могли бы здесь оставить колоссальный софизм сторонника необходимости; но поскольку он оказал такое удивительное влияние на человеческий ум и веками затмевал славу морального правления Бога, мы вполне можем позволить себе преследовать его дальше и продолжать преследование до тех пор, пока фрагмент или тень его остается, чтобы быть разрушенным.

Раздел IV.

Схема необходимости укрепляется ложными концепциями.

Одно из понятий, которым дело необходимости обязано многим из своей силы, — это ложная концепция свободы как состоящей в «силе над определениями воли». Отсюда говорится, что эта сила над волей не может ничего сделать, не может вызвать никакого определения, кроме как действуя, чтобы произвести его. Но согласно этой концепции свободы, этот причинный акт не может быть свободным, если он также не вызван предшествующим актом; и так далее ad infinitum. Таков один из любимых аргументов сторонника необходимости. Но в действительности свобода ума не состоит в том, что он обладает силой над определениями своей собственной воли, ибо истинное понятие свободы — это негативная идея и состоит в отсутствии всякой силы над определениями воли. Ум свободен, потому что он обладает силой действия, над которой нет контролирующей силы, ни внутри, ни вне самого себя.

Должно быть признано, как нам кажется, что сторонники свободы воли слишком часто санкционировали эту ложную концепцию свободы и тем самым укрепляли дело своих противников. Кадворт, Кларк, Стюарт, Кольридж и Рид — все говорят об этой предполагаемой силе ума над определениями воли как о том, что составляет ее свободу. Так говорит Рид, например: «Под свободой морального агента я понимаю силу над определениями его собственной воли». Теперь, вовсе не странно, что этот язык должен быть понят сторонниками необходимости таким образом, чтобы вовлечь доктрину свободы в абсурдное следствие бесконечного ряда актов, поскольку он так понимается некоторыми из самых просвещенных сторонников свободы воли самих. «Сила над определениями нашей воли, — говорит сэр Уильям Гамильтон, — предполагает акт воли, чтобы наша воля определила так-то и так-то; ибо мы можем проявлять силу только через рациональное определение или волевой акт. Это определение свободы верно. Но вопрос за вопросом остается (и это ad infinitum) — имеем ли мы силу (волю) над такой предшествующей волей? и пока этот вопрос не будет окончательно решен, что никогда не может быть, мы должны быть неспособны постичь возможность факта свободы. Но, хотя и непостижимый, этот факт не является поэтому ложным». Верно, мы неспособны постичь возможность факта свободы, если это должно быть постигнуто как состоящее в силе над определениями воли; но, по нашему скромному мнению, это определение свободы неверно. Кажется более правильным сказать, что свобода воли состоит в отсутствии силы над ее определениями, чем в наличии такой силы.

Существует еще одна ложная концепция, которая придала большую кажущуюся силу делу необходимости. Предполагается, что состояния воли, волевые акты, часто обусловливаются обусловленными состояниями чувствительности. Другими словами, предполагается, что аппетиты, страсти и желания часто действуют на волю и производят ее волевые акты. Но это, по-видимому, очень большая ошибка, которая возникла из-за рассмотрения тонких операций ума через посредство тех механических форм мысли, которые были выведены из созерцания феноменов материального мира. В действительности чувства вообще не действуют, и, следовательно, они не могут действовать на волю. Абсурдно, как хорошо говорят Локк и Эдвардс, приписывать силу, которая принадлежит самому агенту, свойствам агента. Следовательно, абсурдно предполагать, что наши чувства, аппетиты, желания и страсти наделены силой и могут действовать. Они не агенты — они лишь свойства агента. Именно сам ум действует, а не его страсти. Это лишь пассивные впечатления, произведенные на чувствительность; и поэтому «философствовать очень грубо относительно ума и изображать все телесным образом» — значит воображать, что они действуют на волю и контролируют ее определения, точно так же, как движения тела вызываются и контролируются действием ума.

Эта концепция, однако, не является специфичной для сторонника необходимости. Она была весьма неудачно санкционирована величайшими сторонниками свободы воли. Так говорит д-р Рид в отношении аппетитов и страстей: «Такие мотивы не обращены к рациональным силам. Их влияние непосредственно на волю». «Когда на человека действуют противоположные мотивы такого рода, ему легко уступить сильнейшему. Они подобны двум силам, толкающим его в противоположных направлениях. Чтобы уступить сильнейшему, ему нужно лишь быть пассивным». Если это так, как может д-р Рид утверждать, как он делает, что «определение было сделано человеком, а не мотивом»? На это утверждение сэр Уильям Гамильтон отвечает: «Но был ли человек определен никаким мотивом к этому определению? Был ли его специфический волевой акт к этому или к тому без причины? На предположении, что сумма влияний (мотивов, диспозиций, тенденций) к волевому акту А равна 12, а сумма контр-волевого акта В равна 8 — можем ли мы постичь, что определение волевого акта А не должно быть необходимым? Мы можем постичь волевой акт В как определенный только предполагая, что человек создает (вызывает из небытия в существование) определенное дополнение влияний. Но это создание как актуальное, или само по себе, непостижимо; и даже чтобы постичь возможность этого непостижимого акта, мы должны предположить некоторую причину, которой человек определяется к его совершению. Мы таким образом, в мысли, никогда не избегаем определения и необходимости. Будет замечено, что я не считаю эту неспособность к понятию каким-либо опровержением факта свободы воли».

Верно, что если мы предположим, согласно доктрине сэра Уильяма и д-ра Рида, что два противоположных влияния действуют на волю, одно из которых как 12, а другое как 8, то первое должно необходимо преобладать. Но если это предположение верно, мы не только неспособны постичь факт свободы, мы также способны постичь, что это не может быть фактом вообще. Существует большая разница, мы привыкли верить, между неспособностью постичь, как вещь есть, и способностью постичь, что она не может быть никак вообще: первое оставило бы это просто тайной — последнее показало бы, что это абсурд. В одном случае вещь была бы выше разума, а в другом — вопреки разуму. Теперь, к какой из этих категорий принадлежит факт свободы, как он оставлен сэром Уильямом Гамильтоном? Является ли это тайной или это абсурд? Является ли это непостижимым фактом или это постигнутая невозможность? Нам кажется, что это последнее; и что если мы только возьмем на себя труд рассмотреть феномены ума, как они существуют в сознании, а не через посредство материальных аналогий, мы сможем развязать узел, который сэр Уильям Гамильтон счел необходимым разрубить.