«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Доктрина свободы, если ее правильно рассматривать, совершенно постижима. Мы, безусловно, можем постичь, что всемогущество Бога может совершить акт, не будучи побуждаемым к тому силой, стоящей за его собственной; и предполагать иное — значит предполагать силу, большую, чем Божья, и от которой зависит упражнение его всемогущества. По аналогии рассуждения мы были бы вынуждены предположить другую силу, еще стоящую за той, и так далее ad infinitum. Это не только абсурдно, но, как справедливо говорит Кальвин, это нечестиво. Здесь, следовательно, мы имеем на престоле вселенной ясный и недвусмысленный пример самоактивной силы — силы, чьи исходы не побуждаются никакой силой вне ее самой. Она исходит, это верно, в свете Вечного Разума и в преследовании целей Вечной Благости; но все же сама по себе она обладает бесконечной полнотой, будучи самоподдерживающейся, самоактивной и полностью независимой от всех других сил и влияний вообще.

Теперь, если такое Существо должно было бы творить вообще, нетрудно постичь, что он создал бы подчиненных агентов, несущих его собственный образ в этом, а именно, обладание самоактивной силой. Нетрудно постичь, что он произвел бы духовные существа, подобные себе, которые могут действовать, не будучи вынужденными действовать, как неодушевленные части творения, а также те, что низшей природы. И не труднее постичь, что человек, по факту, обладает такой ограниченной самоактивной силой, чем постичь, что Бог обладает бесконечной самоактивной силой. Действительно, мы должны и мы постигаем это, иначе у нас не было бы типа или представителя в этой нижней части мира, посредством которого мы могли бы подняться к созерцанию его универсального Господа и Суверена. У нас был бы храм без символа и вселенная без Бога. Но Бог не оставил себя таким образом без свидетеля; ибо он возвысил человека над пылью земли в том, что он наделен самоактивной силой, откуда, как со скромной платформы, он может подняться к возвышенному созерцанию Универсального Двигателя небес и земли. Если бы не этот луч света, пролитый в наши сердца творческой энергией Бога, природа самой божественной силы была бы нам неизвестна, а ее вечные, неизменные славы окутаны непроницаемой тьмой. Идея всемогущей силы, движущейся в самой себе и от себя в послушании велениям бесконечной мудрости и благости, была бы навсегда поглощена и потеряна в темной схеме запутанного ряда и сцепления причин, связывающих все вещи крепко, Бога самого не исключая, в железные узы судьбы.

Если свобода есть факт, как утверждает сэр Уильям Гамильтон, то против нее не могут быть выдвинуты такие возражения, в которых он предполагает, что она вовлечена. Мы осознаем, что может быть сказано в пользу такого способа рассмотрения предметов этого рода, а также природу принципов, из которых он берет свое начало. Но мы не можем считать эти принципы полностью здравыми. Они кажутся слишком скептическими в отношении сил человеческого ума и судьбы человеческого знания. Настроение Лейбница, кажется, покоится на более твердом основании. «Необходимо прийти, — говорит он, — к великому вопросу, который М. Бейле недавно вынес на ковер, а именно, может ли истина, и особенно истина веры, быть предметом неопровержимых возражений. Этот превосходный автор, кажется, смело поддерживает утвердительный ответ на этот вопрос: он цитирует серьезных теологов на своей стороне, и даже тех из Рима, которые, кажется, говорят то, что он утверждает; и он приводит философов, которые верили, что есть даже философские истины, защитники которых не могут ответить на возражения, сделанные против них». «Что касается меня, — говорит Лейбниц, — я признаю, что не могу быть настроения тех, кто утверждает, что истина может быть подвержена непобедимым возражениям; ибо что такое возражение, как не аргумент, заключение которого противоречит нашему тезису? и не является ли непобедимый аргумент демонстрацией?» «Всегда необходимо уступать демонстрациям, предлагаются ли они для нашего принятия или выдвигаются в форме возражений. И несправедливо и бесполезно желать ослабить доказательства противников под предлогом, что они являются лишь возражениями; поскольку противник имеет то же право и может обратить наименования, почитая свои аргументы именем доказательств, а ваши понижая уничижительным именем возражений».

Существует еще одна ложная концепция, с помощью которой сторонник необходимости укрепляет себя в своей оппозиции к свободе воли. Поскольку он отождествляет чувствительность и волю, то, когда говорят о безразличии последней, язык понимается как означающий, что ум безразличен и лишен всякого чувства или эмоции. Но это значит рассматривать доктрину свободы не так, как она удерживается ее сторонниками, а так, как она видится через посредство ложной психологии. Мы могли бы привести сотню примеров истинности этого замечания, но одного или двух должно быть достаточно. Так, Коллинз предполагает, что доктрина свободы подразумевает, что ум «безразличен к добру и злу»; «безразличен к тому, что вызывает удовольствие или боль»; «безразличен ко всем объектам и не склоняется никакими мотивами». Грубо, как это искажение доктрины свободы воли, оно часто делается ее оппонентами. Оно встречается неоднократно в трудах президента Эдвардса и президента Дэя. Свобода воли, действительно, не более подразумевает безразличие чувствительности, чем сила птицы летать подразумевает существование вакуума.

Раздел V.

Схема необходимости рекомендуется ложными аналогиями.

Настаивают на том, что нет никакой трудности в постижении вызванного действия или волевого акта; но это положение иллюстрируется ложными и обманчивыми аналогиями. Так говорит сторонник необходимости: «Термин пассивный иногда используется для выражения отношения следствия к его причине. В этом смысле он настолько далек от того, чтобы быть несовместимым с активностью, что активность может быть самим следствием, которое производится. Пушечный выстрел, как говорят, пассивен по отношению к заряду пороха, который побуждает его. Но разве нет активности, данной ядру? Разве вихрь не активен, когда он вырывает лес?» Нисколько, в каком-либо смысле, относящемся к настоящему спору. Огромная сила, какова бы она ни была, которая приводит вихрь в движение, активна; сам ветер совершенно пассивен. На воздух воздействуют, и он лишь претерпевает изменение места. Если он вырывает лес, это не потому, что он проявляет активную силу, а потому, что это тело, входящее в контакт с телом, и оба не могут занимать одно и то же пространство в одно и то же время. Он вырывает лес не как агент, а как инструмент.

То же самое верно и для пушечного ядра. Оно не действует; оно лишь движется. Оно не совершает волевого акта или упражнения силы; оно лишь претерпевает изменение места. Одним словом, нет никакого сходства между актом ума и движением тела. У него нет активной силы, и его нельзя заставить действовать: оно пассивно, однако, и его можно заставить двигаться. Если бы вопрос был: может ли тело быть заставлено двигаться? эти иллюстрации были бы к месту; но поскольку это относится к возможности заставить ум совершить волевой акт, они явно неуместны. И если бы они были действительно уместны, они показали бы только то, что ум может быть заставлен действовать как пушечное ядро, вихрь, часы или любая другая часть механизма. Это единственный вид действия, который они служат доказать, может быть вызван; и такое действие, как оно называется, имеет гораздо больше общего с механизмами, чем с человеческой агентностью.

Президент Эдвардс также прибегает к ложным аналогиям. Чтобы выбрать только один пример: «Это не более противоречие, — говорит он, — предполагать, что действие может быть следствием какой-то другой причины, помимо агента, или существа, которое действует, чем предполагать, что жизнь может быть следствием какой-то другой причины, помимо существа, которое живет». Теперь, поскольку мы полностью пассивны в получении жизни, так она может быть полностью дарована нам силой и агентностью Бога. Сама причина, почему мы предполагаем, что акт не может быть вызван, заключается в том, что это добровольное упражнение наших собственных умов; тогда как, если бы он был вызван, это было бы необходимое пассивное впечатление. Как может это показать ошибочность этого положения, ссылаться на случай вызванной жизни, в отношении которой, по всеобщему согласию, мы не действуем и не можем действовать вообще?

Младший Эдвардс утверждает, что «сказать, что агент, на которого воздействуют, не может действовать, так же беспочвенно, как сказать, что тело, на которое воздействуют, не может двигаться». Опять же: «Мои действия — мои; но в каком смысле они могут быть правильно названы моими, если я не являюсь эффективной причиной их? — Ответ: мои мысли и все мои восприятия и чувства — мои; однако не будет претендоваться, что я являюсь эффективной причиной их». Но в отношении всех наших мыслей и чувств мы, как мы видели, совершенно пассивны; и они наши, потому что они необходимо производятся в нас. Только ли в этом смысле наши акты — наши? Являются ли они нашими только потому, что они необходимо вызваны к существованию в наших умах? Если так, то действительно мы понимаем этих писателей; но если они не просто пассивные впечатления, почему прибегать к состояниям интеллекта и чувствительности, которые признаны пассивными, чтобы проиллюстрировать разумность их схемы и разоблачить неразумность противоположной доктрины? Мы признаем, что каждое пассивное впечатление вызвано; но вопрос в том, может ли ум быть заставлен действовать? Поскольку мы делаем весь упор на природе акта, как она видна в свете сознания, что значит говорить нам, что другая вещь, которая не обладает такой природой, может быть эффективно вызвана? Все такие иллюстрации упускают из виду существенную разницу между действием и страстью, между деланием и страданием.

[pg 162]

Раздел VI.

Схема необходимости делается правдоподобной ложной фразеологией.

Ложная психология, о которой мы говорили, была значительно усилена и подтверждена в своих влияниях фразеологией, связанной с ней. Как г-н Локк различал волю и желание, частично, по крайней мере, так он также различал предпочтение ума от волевого акта. Но президент Эдвардс не удовлетворен этим различием. «Пример, который он упоминает, — говорит Эдвардс, — не доказывает, что есть что-то еще в желании, кроме просто предпочтения». Это может быть очень верно; но есть ли что-то в желании, в действии, кроме просто предпочтения? Этот последний термин, как бы он ни применялся, кажется лучше приспособленным для выражения состояния интеллекта, чем акта воли. Два объекта помещены перед умом: один влияет на чувствительность более приятным образом, чем другой, и поэтому интеллект провозглашает, что один более желателен, чем другой. Это, по-видимому, именно то, что подразумевается под использованием термина предпочтение. Один предпочитает апельсин яблоку, например, потому что апельсин влияет на его чувствительность более приятно, чем яблоко; и интеллект, воспринимая это состояние чувствительности, объявляет в пользу апельсина. Это решение суждения — то, что обычно подразумевается под использованием термина предпочтение, или выбор. Предпочитать — значит просто судить, ввиду желания, какой из двух объектов более приятен. Но суждение и желание суть, как мы видели, оба обусловленные состояния ума. Почему, тогда, применять термин предпочтение, или выбор, к актам воли? Почему применять термин, который, кажется, выражает просто состояние интеллекта, которое все признают обусловленным, к акту воли? Не очевидно ли, что таким использованием языка дело необходимости приобретает большую кажущуюся силу?

Существует еще один способ, которым язык детерминиста вводит в заблуждение. Используемый им язык часто описывает факты природы, но не такими, какими они были бы, если бы его система была истинной. Поэтому, когда эта система подвергается нападкам, ее сторонники отражают их, используя слова, которые верно описывают природу, но не их собственные заблуждения. Это придает их оправданиям большую убедительность. Так, когда возражают, что система необходимости «превращает людей не более чем в простые машины», они всегда готовы ответить, что «несмотря на это учение, человек полностью, совершенно и невыразимо отличается от машины». Но как? Неужели потому, что его волевые акты, как их называют, не определяются необходимостью причин? Нет. Неужели потому, что его воля может быть свободна от влияния мотивов? Нет. Неужели потому, что он может следовать сильнейшему мотиву, а может и не следовать ему? Нет. Ничего подобного не подразумевается. В чем же тогда человек так кардинально отличается от машины? В том, что «он обладает разумом и рассудком, а также способностью воли, и поэтому способен к волевому акту и выбору». Правда, у машины нет разума или рассудка; но предположим, что они были бы у нее, стала бы она личностью? Отнюдь нет. Мы видели, что рассудок, или интеллект, определяется необходимостью; все его состояния обусловлены так же полно, как движения машины. Это составляет существенное сходство, и именно это всегда имеется в виду, когда говорят, что необходимость делает людей простыми машинами. Но, по-видимому, человек также обладает «способностью воли, и поэтому способен к волевому акту или выбору». Да, он может действовать. Теперь этот язык означает нечто в соответствии с системой природы; но что он означает в соответствии с системой необходимости? Он лишь означает, что человеческий разум восприимчив к тому, чтобы быть вынужденным претерпеть изменение под воздействием «силы и действия причины», что сторонникам этой системы угодно называть актом. Они никогда не намекают на то, что мы не машины, потому что обладаем какой-либо силой, благодаря которой мы освобождены от самого абсолютного господства причин. Они никогда не намекают на то, что мы не машины, потому что наши волевые акты, или действия, производятся в нас не так же необходимо, как движения часов производятся в них самих. Теперь, если бы эта схема была истинной, в нас не существовало бы таких вещей, как действия или волевые акты: все феномены нашего разума были бы пассивными впечатлениями, подобно нашим суждениям и чувствам. Следовательно, когда они говорят о воле, которая способна к волевым актам, или действиям, они вводят в заблуждение, используя язык природы, а не своей ложной системы.

[pg 164]

Раздел VII.

Система необходимости берет свое начало в ложном методе и заканчивается ложной религией.

Эта система, как мы видели, была построена не путем анализа феноменов человеческого разума, а посредством универсальных абстракций и прописных истин. Она берет свое начало не из фактов природы, а из концепций интеллекта. Иными словами, вместо того чтобы анатомировать мир, созданный Богом, с целью показать фактический план, согласно которому он был устроен, она исходит из определенных тождественных суждений, таких как «каждое следствие должно иметь причину», и переходит к тому, чтобы сообщить нам, как мир должен был быть устроен. Этот «обычный метод открытия и доказательства», как говорит Бэкон, «путем установления сначала самых общих положений, а затем применения и доказательства промежуточных аксиом в соответствии с ними, является родителем заблуждений и бедствием для любой науки». Полагают, что нигде нельзя найти более яркой иллюстрации истинности этих многозначительных слов, чем в методе, принятом детерминистами. Они начинают с универсального положения о том, что каждое следствие должно иметь причину, как с самоочевидной истины, а затем переходят не к исследованию и открытию того, как устроен мир, а к доказательству того, как он должен был быть сконструирован. Это не «интерпретация», это «предугадывание» природы.

С помощью этого высокого априорного метода свобода человеческого разума, как мы видели, доказывается как невозможность, а ответственность человека — как мечта. Человек не несет ответственности за грех, или, вернее, в низшем мире не существует такого понятия, как моральное добро и зло; поскольку Бог, единственный действенный источник всех вещей и событий, является единственным ответственным автором как всего зла, так и всего добра. Таковы, как мы видели, неизбежные логические следствия этой хваленой системы необходимости.

Но мы, как полагаем, ясно показали, что великое доказательство детерминиста является софизмом, чья кажущаяся сила обусловлена рядом причин: во-первых, он ищет и основывает свой фундамент на ложной психологии, отождествляя чувства, или аффекты, и волю. Во-вторых, рассматривая противоположную систему через призму этой ложной психологии, он сводит ее основное положение к жалкому абсурду о том, что вещь может произвести сама себя, или возникнуть из ничего, и привести себя в существование; а затем разрушает этот абсурд логикой! В-третьих, он сводит себя к прописной истине о том, что вещь всегда такова, какова она есть; и, укрепившись в этой твердыне, он собирает вокруг себя весь здравый смысл и весь разум человечества, как он и может, и смотрит с суверенным презрением на слабые нападки своих противников. В-четвертых, он укрепляет себя множеством ложных концепций, возникающих из поспешного применения своей универсальной прописной истины, а не из строгого осмотра и анализа вещей. В-пятых, он украшает себя ложными аналогиями и тем самым принимает внушительный вид истины. В-шестых, он облачается в обманчивую и двусмысленную фразеологию, посредством которой говорит языком истины для слуха, но не для смысла. И, в-седьмых, он берет свое начало в ложном методе и заканчивается ложной религией.

Таковы некоторые из скрытых тайн системы необходимости; будучи обнаруженными и разоблаченными, мы без колебаний объявляем ее великим надувательством разума человечества. Как таковую, мы отбрасываем этот грандиозный софизм, чья темная тень так долго лежала на красоте мира, затмевая внутреннее величие и славу бесконечной благости, явленной в нем. Мы отбрасываем и отвергаем это огромное собрание заблуждений, которое так печально смутило наше ментальное зрение и так ужасно исказило реальные пропорции мира, что привело философов, таких как Кант и другие, к утверждению о невозможности теодицеи. Мы отбрасываем их полностью, чтобы мы могли приступить к оправданию славы Божьей, как она проявлена в устройстве и управлении моральным миром.

[pg 166]

Глава V.

Отношение между человеческой волей и божественным воздействием.

Thou art the source and centre of all minds,

Their only point of rest, eternal Word!

From Thee departing, they are lost and rove

At random, without honour, hope, or peace.

From Thee is all that soothes the life of man,—

His high endeavour and his glad success,

His strength to suffer and his will to serve.—Cowper.

And God proclaim'd from heaven, and by an oath

Confirm'd, that each should answer for himself;

And as his own peculiar work should be

Done by his proper self, should live or die.—Pollok.

Зло поспешности и опрометчивости в формировании мнений, пожалуй, нигде не проявляется более прискорбно, чем в отношении связи между человеческим и божественным воздействием. Действительно, по этому важному вопросу было высказано так много опрометчивых суждений, что сам акт приближения к нему в умах многих людей стал наделяться характером опрометчивости и самонадеянности. Отсюда частые предостережения отвратить от него наше внимание как от предмета, лежащего за пределами всякого трезвого умозрения и неподходящего для исследования нашими конечными умами. Если это мудрый вывод, было бы хорошо оставить его поддерживать самого себя, вместо того чтобы пытаться подкрепить его доводами, которые часто приводятся в его пользу.

Раздел I.

Общий взгляд на отношение между божественной и человеческой силой.

Часто говорят, например, что невозможно примирить воздействие Бога с воздействием человека, потому что мы не знаем, как божественная сила воздействует на человеческий разум. Но если мы внимательно изучим этот предмет, то обнаружим, что способ, которым действует Дух Божий, — это не то, что нам нужно знать, чтобы устранить рассматриваемую великую трудность. Если бы такое знание было доступно в величайшем возможном совершенстве, у нас нет оснований полагать, что наше понимание отношения между человеческой и божественной силой хоть сколько-нибудь улучшилось бы. Насколько мы можем судить, наши представления по этому пункту остались бы такими же туманными и слабыми, как если бы мы не обладали таким знанием. Если бы мы могли точно установить, что именно совершается силой человека, тогда мы увидели бы, есть ли между ними какое-либо реальное несоответствие или конфликт. Это тот пункт, по которому нам нужно просвещение, чтобы прояснить рассматриваемую трудность; и по этому пункту может быть достигнут самый удовлетворительный свет. Если мы должны ждать понимания modus operandi божественного Духа, прежде чем сможем рассеять облака и тьму, которые его влияние набрасывает на свободу воли человека, тогда мы действительно должны отложить эту великую тайну до другого состояния бытия, а возможно, и навсегда. Те, кто искал света в этом направлении, могут вполне оплакивать нашу неспособность увидеть его. Но давайте посмотрим в правильном направлении: давайте рассмотрим не modus operandi божественной силы, а эффекты, производимые ею, и тогда, возможно, мы сможем созерцать прекрасную гармонию, существующую между воздействием Бога и свободой человека.

Причина, по которой взгляды большинства людей относительно этого отношения столь расплывчаты и неясны, заключается в том, что они не обладают достаточно ясным и совершенным анализом человеческого разума. Силы и восприимчивости разума, а также законы, управляющие его феноменами, кажутся смешанными в их умах в одну запутанную массу; и поэтому отношения, которые они имеют друг к другу и к божественному воздействию, столь же туманны и изменчивы, как плохо запомнившийся сон. В этой путанице законов и феноменов, сил и восприимчивостей, фактов и фантазий неудивительно, что возникло и преобладало так много грубых концепций и расплывчатых гипотез относительно рассматриваемой великой трудности. В тусклых сумерках ментальной науки, которая показывала все вещи искаженными и ничего в истинных пропорциях, неудивительно, что прекрасный порядок и перспектива морального мира должны были быть скрыты от наших глаз. Следовало ожидать, что любая попытка описать этот порядок при таких обстоятельствах окажется преждевременной и усугубит, а не уменьшит кажущиеся беспорядки, преобладающие в духовном мире. Соответственно, такие попытки обычно заканчиваются либо отрицанием свободы воли человека, либо суверенитета Бога; и те, кто поддерживал оба этих догмата в реальности, а также на словах, обычно отказывались позволить себе беспокоиться из-за кажущихся противоречий, в которых они оказывались. Признавая две сферы человеческого и божественного воздействия, они оставили их столь призрачными и неясными, и столь искаженными по сравнению с их реальными пропорциями, что они неизбежно казались конфликтующими друг с другом. Следовательно, описать эти две сферы с ясностью и точностью и определить тот точный пункт, в котором они приходят в соприкосновение, не пересекаясь друг с другом, все еще остается desideratum в науке теологии. Мы постараемся определить человеческую силу и божественный суверенитет и показать гармонию, существующую между ними, таким образом, чтобы восполнить, по крайней мере в некоторой малой степени, этот великий desideratum, который так долго был упреком самой возвышенной из всех наук.

Но это не должно быть сделано путем утверждения себя на какой-либо одной конкретной платформе и догматизирования оттуда, как если бы эта конкретная точка зрения обязательно представляла нам каждую возможную фазу истины. Действительно, в отношении рассматриваемого предмета проявилось так много этого одностороннего, исключительного и догматизирующего духа, что это придает большой вид истинности утверждению одного изобретательного писателя, что, поскольку разные умы созерцают божественное и человеческое воздействие с разных точек зрения, преобладающая или ведущая идея, представленная им, никогда не может быть одной и той же; и поэтому они никогда не могут согласиться в одном и том же представлении сложного целого. Один, говорит он, «обязательно придает большую значимость божественному воздействию, а другой — сфере и влиянию человеческой воли, и, следовательно, они выносят разные суждения; точно так же, как человек, который рассматривает сферическую поверхность изнутри, будет вечно утверждать, что она вогнутая, в то время как тот, кто созерцает ее снаружи, будет столь же упрямо настаивать, что она выпуклая». Но хотя это был обычный метод рассмотрения рассматриваемого предмета, такая слабость и догматизм являются самонавязанными, а не неизбежным условием человеческого разума. Мы можем извлечь мудрость из ошибок прошлого не меньше, чем из его самых триумфальных и славных открытий.

В обсуждении этого предмета верно, что противоположные стороны слишком ограничивались первыми впечатлениями и основывались на односторонних взглядах. Но привязаны ли мы обязательно к таким неадекватным концепциям? Причины, которые разделяют людей во мнениях, и препятствия, которые держат их врозь, действительно сильны; но мы надеемся, что они не образуют вечного барьера между мудрыми и добрыми. Что касается доктрин столь фундаментальных и столь жизненно важных, как божественный суверенитет и человеческая свобода, следует надеяться, что все добрые люди когда-нибудь объединятся и придут к полному согласию друг с другом.

Как мы являемся разумными существами, так мы не привязаны к тому явлению вещей, которое представлено с одной конкретной точки зрения. Если бы это было так, наука астрономия никогда бы не существовала. Даже феномены этой благородной науки почти невообразимо отличаются от тех, что представлены уму человека с его конкретной точки зрения. От маленьких сияющих объектов, которые доводятся до нашего сведения чувством зрения, разум поднимается к истинным размерам этих колоссальных миров. И после того, как человеческий разум таким образом снабдил себя фактами солнечной системы, он продвинулся лишь на малый путь к знанию самой системы. Ему также предстоит вывести законы материального мира из его первых явлений, и, вооружившись ими, он должен перенести себя с земли в истинный центр системы, откуда ее удивительный порядок и красота могут быть созерцаемы и явлены миру. Тогда эти бесчисленные мерцающие точки света, которые сверкают на небесах, как атомы, становятся для ока разума колоссальными солнцами и центрами других миров и систем.

Если бы мы судили по первым впечатлениям, действительно, если бы мы не могли освободиться от феноменов, как они представлены нам с одной конкретной точки зрения, тогда мы никогда бы не избежали вывода, что земля является неподвижным центром вселенной, вокруг которого ее бесчисленные мириады миров совершают свои вечные обращения. Но, к счастью, мы не подвержены такому жалкому рабству. Ум человека уже поднял себя с планеты, к которой приковано его тело, и, утвердившись в истинном центре системы, созерцал возвышенную схему, спланированную бесконечным разумом и исполненную всемогущей силой Божественного Архитектора. Несомненно, ум, который может сделать и сделал все это, обладает способностью понять, поместите его куда хотите, что, хотя внутренняя часть сферы вогнута, внешняя может быть выпуклой; так же как и некоторые другие вещи, которые, возможно, были помещены за пределами его силы без должного рассмотрения. Но в каждой попытке освободиться от первых впечатлений и достичь знания истины, «не как отраженной под одним углом», а как увиденной во всей ее полноте и красоте, необходимо созерцать ее со всех сторон и отметить точные границы всех ее фаз.

Следовательно, мы не будем основываться только на факте человеческой силы и, рассматривая предмет исключительно оттуда, расширять сферу человеческого воздействия до такой степени, чтобы полностью исключить божественное воздействие из интеллектуального и морального мира. Мы также, с другой стороны, не позволим себе стать настолько полностью поглощенными созерцанием величия Бога, так горячо останавливаться на его бесконечном суверенитете и ничтожности человека, чтобы вызвать уменьшение сферы человеческой силы до простой точки и ее полное исчезновение. Мы постараемся найти истинную середину между этими двумя крайними мнениями. То, что такая середина существует где-то, не будет отрицаться многими людьми. Единственный вопрос будет в том, где и как должна быть проведена линия, чтобы наметить эту середину. В большинстве систем теологии эта линия вообще не проводится, а оставляется полностью в темноте. Нам показывают некоторые вещи по обе стороны этой линии, но нам не показывают саму линию. Нас заставляют видеть, например, факт человеческого существования как нечто отличное от Бога, чтобы мы не впали в ошибку вместе со Спинозой, сводя человека к простому мимолетному модусу Божественного Существа, к простой тени и мечте. А с другой стороны, нас заставляют созерцать всемогущество Бога, чтобы мы не ставили под сомнение его суверенитет и господство над моральным миром. Но между этими двумя позициями, на которые таким образом был направлен свет истины, лежит участок темной и неисследованной территории, terra incognita, которая остается полностью изученной и описанной, прежде чем мы сможем увидеть красоту всей сцены. В попытке нанести на карту этот регион, определить точную границу того imperium in imperio, по поводу которого Спиноза и другие испытывали такой великий ужас, мы должны стараться следовать мудрой максиме Бэкона: «ничему не удивляться и ничего не презирать».

Иными словами, мы должны стараться «испытывать все, и держаться хорошего», не уступая слепому почитанию принятых догм или слепому восхищению соблазнительными прелестями новизны. Следовательно, мы сначала встанем на ту же платформу, что и Пелагий, и постараемся взглянуть на предмет его глазами; увидеть все, что видел он, а также исправить ошибки его наблюдения. И сделав это, мы затем перенесем себя на платформу Августина и будем созерцать предмет с его точки зрения, чтобы овладеть его великими истинами, а также исправить ошибки его наблюдения. Завершив эти процессы, будет нетрудно объединить истины этих двух конфликтующих систем в полную и гармоничную систему, которая будет демонстрировать как человеческие, так и божественные элементы религии в их истинных пропорциях и справедливых отношениях друг к другу.

Раздел II.

Пелагианская платформа, или взгляд на отношение между божественной и человеческой силой.

Учение Пелагия было развито из его собственного личного опыта и в значительной мере сформировано его оппозицией системе Августина. Согласно историку Неандеру, а также свидетельству самого Августина, жизнь Пелагия была от начала до конца одним «серьезным моральным усилием». Поскольку его характер постепенно формировался его собственными постоянными и непрерывными усилиями, без каких-либо внезапных или насильственных революций в его взглядах или чувствах, великий факт человеческого воздействия предстал перед его индивидуальным сознанием с незамутненным блеском. Этот факт был великой центральной позицией, из которой развилась вся его система. И, как показывает история его мнений, он был вынужден придать еще большее преобладание этому факту вследствие своей оппозиции системе Августина, которой, как ему казалось, он был подорван, а интересы морали — поставлены под угрозу.

Великий факт свободной воли, в существовании которого он был столь хорошо уверен собственным сознанием, был столь несовершенно истолкован им, что он был вынужден исключить из своей системы другие великие факты, которые могли бы быть идеально согласованы с его центральной позицией. Так, как хорошо говорит Неандер, он отрицал действие божественной силы в обновлении души, потому что не мог примирить ее влияние со свободой воли человека. Это было слабым местом в философии Пелагия, как оно было в системе тысяч людей, живших после него. Отвергать один из двух фактов, оба из которых покоятся на ясных и недвусмысленных доказательствах, — это ошибка, которая была осуждена Батлером и Бурламаки, а также многими другими знаменитыми философами. Но эта ошибка, насколько нам известно, никем не была более тонко опровергнута, чем профессором Ходжем из Принстона. «Если бы доказательство постоянного вращения земли вокруг своей оси», — говорит он, — «было представлено человеку, было бы, безусловно, неразумно с его стороны отрицать этот факт только потому, что он не мог примирить его с устойчивостью всего на поверхности земли. Или если бы он увидел два луча света, создающих тьму, должен ли он сопротивляться свидетельству своих чувств, потому что знает, что две свечи дают больше света, чем одна? Люди не действуют так иррационально в физических исследованиях. Они позволяют каждому факту стоять на своем собственном свидетельстве. Они стремятся примирить их и счастливы, когда им это удается. Но они не избавляются от трудностей, отрицая факты».

«Если в области физического знания мы обязаны действовать на принципе принятия каждого факта на его собственном свидетельстве, даже когда не в состоянии примирить один с другим, неудивительно, что эта необходимость должна быть наложена на нас в тех областях знания, которые менее находятся в пределах наших сил. Безусловно, иррационально для человека отвергать все доказательства духовности души, потому что он не может примирить эту доктрину с фактом, что болезнь тела расстраивает разум. Должен ли я совершать насилие над своей природой, отрицая доказательство замысла, предоставляемое человеческим телом, потому что не могу объяснить случайное возникновение деформаций структуры? Должен ли я ожесточить свое сердце против всех доказательств благости Бога, которые льются на меня потоком света от всех его творений, потому что я могу не знать, как примирить эту благость с существованием зла? Должен ли я отрицать свою свободу воли, самое интимное из всех убеждений, потому что не могу увидеть согласованность между свободой акта и частотой его возникновения? Могу ли я отрицать, что я моральное существо, сама слава моей природы, потому что не могу изменить свой характер по воле?»

Если бы это здравое мнение соблюдалось мыслителями, это было бы хорошо для философии и еще лучше для религии. Ересь Пелагия и бесчисленные формы родственных заблуждений не заразили бы человеческую мысль. Но это мнение, как бы справедливо оно ни было само по себе или как бы элегантно ни было выражено, не должно позволять внушать нашим умам чувство отчаяния. Оно должно учить нас осторожности, но не унынию; оно должно гасить самонадеянность, но не надежду. Ибо если «мы стремимся примирить факты» естественного мира «и счастливы, когда нам это удается», насколько более заботливыми мы должны быть, чтобы преуспеть в такой попытке закрыть и запечатать сами источники религиозного заблуждения?

Ничто не является более удивительным для моего ума, чем то, что у Пелагия должны быть такие последователи, как Реймарус и Лессинг, не говоря уже о сотнях других, которые отрицают возможность божественного влияния, потому что оно кажется им конфликтующим с интеллектуальной и моральной природой человека. Утверждать, как это делают эти философы, что сила Бога не может воздействовать на человеческий разум, не нарушая его свободы, выдает, как мы осмеливаемся утверждать, глубокое и поразительное невежество всей доктрины свободы воли. Оно исходит из удивительного предположения, что воля является единственной силой человеческого разума и что волевые акты являются единственными феноменами, когда-либо проявляющимися в нем; так что Бог не может воздействовать на него вообще, если только это не для производства волевых актов. Но верно ли, что Бог должен делать все вещи внутри нас, или он не может делать ничего? что если он производит изменение в нашем ментальном состоянии, то он должен производить все мыслимые изменения в нем? Чтобы опровергнуть столь опрометчивый вывод и взорвать дикое предположение, на котором он основан, необходимо будет вернуться к уже упомянутому тройному различению интеллекта, чувствительности и воли.

В восприятии истины, как мы видели, интеллект совершенно пассивен. Каждое состояние интеллекта столь же полно обусловлено необходимостью, как утверждение, что дважды два равно четырем. Решения интеллекта, следовательно, не являются свободными актами; действительно, они вообще не являются актами в собственном смысле этого слова. Они являются пассивными состояниями интеллекта. Их обычно называют актами, это правда; и это использование языка, без сомнения, является одной из причин, породивших так много заблуждений и иллюзий в отношении морального и ответственного воздействия. С каждым решением или состоянием интеллекта, с каждым восприятием истины им, тесно ассоциирован, это правда, акт разума, состояние воли, волевой акт, посредством которого внимание направляется на рассматриваемый предмет; и именно эта тесная ассоциация, в которой два состояния или ментальных феномена кажутся смешанными в одно, привела многих к тому, чтобы рассматривать пассивную восприимчивость, называемую интеллектом, как активную силу, а ее состояния — как свободные акты разума. Более правильный анализ, более тонкая дискриминация реальных фактов сознания должны преобладать по этому предмету, прежде чем свет может быть пролит на философию свободного и ответственного воздействия. Разделяющий нож должен быть вонзен между двумя рассматриваемыми феноменами, между активным состоянием воли и пассивными состояниями интеллекта, и упрямая ассоциация должна быть разорвана в нашем воображении, прежде чем истина может быть увидена иначе, чем через искажающие пленки заблуждения.

Поскольку каждое состояние интеллекта обусловлено необходимостью, Бог может воздействовать на этот отдел нашего ментального устройства, не нарушая природу человека в малейшей возможной степени. Поскольку закон необходимости является законом интеллекта, Бог может абсолютно обусловить его состояния представлением истины или своим прямым и непреодолимым воздействием в связи с истиной, не совершая насилия над законами нашей интеллектуальной и моральной природы. Более того, действуя так, он действует в полном соответствии с этими законами. Следовательно, как бы глубоко человеческая душа ни была погружена в невежество и тупость, Бог может вспыхнуть светом истины в нее, в полном соответствии с законами ее природы. И, как было хорошо сказано: «Первый эффект божественной силы в новом, как и в старом творении, есть свет».

Это не все. Каждое состояние чувствительности есть пассивное впечатление, обусловленный необходимостью феномен человеческого разума. Неважно, какой факт или какая истина могут присутствовать в уме, либо по его собственному добровольному вниманию, либо по воздействию Бога, либо по сотрудничеству обоих, впечатление, которое оно производит на чувствительность, находится вне контроля воли, за исключением отказа уделять внимание разума ему. Следовательно, хотя истина может быть ярко запечатлена в интеллекте, хотя славы небес и ужасы ада могут быть заставлены сиять в нем, все же чувствительность может оставаться незатронутой ими. Она может быть мертва. Следовательно, Бог может воздействовать на это, может заставить ее таять от печали или пылать любовью, не совершая насилия над каким-либо законом нашей моральной природы. Нет никакой трудности, следовательно, в представлении того, что второй эффект божественной силы в новом творении есть «новое сердце».

Сделав все это, он может вполне призвать нас «совершать свое спасение со страхом и трепетом, ибо Бог производит в нас и хотение и действие по своему благоволению». Мы видели, что состояние воли, что волевой акт не обусловлен необходимостью интеллектом или чувствительностью; и, следовательно, он может «повиноваться небесному видению» или может «сопротивляться и оскорблять Дух благодати». Если он повинуется, то животворящий свет и благодатный дождь пали на душу не напрасно. Свободная воля сливается с обновленным интеллектом и чувствительностью, и человек «имеет корень в самом себе». Цветок постепенно уступает плоду, и зародыш истинной святости формируется в душе. Это состоит в добровольном упражнении разума, в послушании знанию и любви к Богу, и в постоянной привычке, сформированной повторением таких упражнений. Следовательно, в великом теоандрическом труде возрождения мы видим часть, которая совершается Богом, и часть, которая исходит от человека.

Это показывает абсолютную зависимость души от воздействия Бога. Ибо без знания разум не может выполнять свой долг не более, чем глаз может видеть без света; и без чувства любви к Богу для него так же невозможно оказать духовное послушание, как для птицы было бы летать в вакууме. Тем не менее эта зависимость, абсолютная, как она есть, не умаляет свободу воли человека. Ибо божественная благодать поставляет, и должна поставлять, необходимые условия святости; но она не производит саму святость. Она не производит саму святость, потому что, как мы видели, необходимая святость есть противоречие в терминах.

Разве не очевидно, следовательно, что те, кто утверждает невозможность божественного влияния на том основании, что оно разрушило бы свободу воли человека, исходили из удивительной путаницы феноменов человеческого разума? Разве не очевидно, что они смешали те состояния интеллекта и чувствительности, которые отмечены характеристиками необходимости, с теми состояниями воли, которые неизбежно предполагают идеи свободы и ответственности? Но, как бы странно это ни казалось, философы, которые таким образом закрывают влияние Божественного Существа от духовного мира, потому что не могут примирить его с моральным воздействием человека, не всегда отрицают влияние сотворенных существ на разум. Напротив, нередко можно увидеть философов и теологов, которые начинают с отрицания влияния Божественного Духа на человеческий разум, чтобы спасти свободу последнего, а заканчивают подчинением его самому абсолютному господству фактов, обстоятельств и мотивов.

Раздел III.

Августинианская платформа, или взгляд на отношение между божественным воздействием и человеческим.

Учение Августина, подобно учению Пелагия, было развито из индивидуального опыта и сознания своего автора. Разница между ними заключалась в том, что чувственный опыт одного снабдил его только человеческим элементом религии, который был чрезмерно преувеличен им; в то время как божественный элемент был великим выдающимся фактом в сознании другого, который, соответственно, сделал его слишком исключительным в формировании своих взглядов. Один возвысил человеческий элемент религии за счет божественного; другой позволил величию божественного затмить человеческое и заставить его исчезнуть.

Причины, которые побудили Августина принять этот возвышенный, но односторонний взгляд на религию, могут быть легко поняты. В ранней части своей жизни он предавался порочным излишествам; будучи увлеченным, если использовать метафору, насилием своих аппетитов и страстей. Его совесть, без сомнения, часто упрекала его за такой образ жизни и порождала много решений об исправлении. Но опыт научил его, что он не может трансформировать и формировать свой собственный характер по своему желанию. Ему не хватало тех взглядов на истину и тех чувств благоговения и любви к Богу, без которых истинное послушание невозможно. Следовательно, он боролся напрасно. Он чувствовал свою собственную бессилие. Он все еще уступал настойчивости аппетита и страсти. Внезапно, однако, он обнаруживает, что его взгляды на божественные вещи изменились, а его религиозная чувствительность пробудилась. Он знает, что эта чудесная трансформация совершена не им самим. Он приписывает ее, и он истинно приписывает ее, силе Бога; посредством которой он был приведен из области тьмы к свету. Старое прошло, и все стало новым.

Но теперь наблюдайте точный способ, которым ошибка Августина берет свое начало в его уме. Он тоже, как и Пелагий, смешивает пассивную восприимчивость сердца с добровольным состоянием воли. Интеллект и чувствительность являются единственными элементами в его психологии; состояния их, которые обусловлены необходимостью, составляют все феномены человеческого разума. Святость, согласно ему, состоит в чувстве любви к Богу. Он знает, что это происходит от божественного воздействия; и поэтому он заключает, что вся работа обращения обязана Богу, и никакая часть ее не выполняется им самим. Я знаю, говорит он, что я не заставил себя любить Бога, под чем он подразумевает чувство любви; и это он принимает за истинную святость, которая была совершена в его сердце силой Бога. «Любовь есть исполнение закона; но любовь к Богу изливается в наши сердца не законом, а Святым Духом». Он уверен, что вся работа от Бога, потому что он уверен, что интеллект и чувствительность составляют всего человека. Как много превосходных людей, которые, занимая свою позицию на той же платформе ложной психологии, приступают к догматизированию вместе с Августином так же уверенно, как если бы единственным возможным основанием для отличия от них было отсутствие религиозного опыта христианского сознания, которым они были столь выдающимся образом благословлены. Мы не отрицаем реальность их христианского опыта; но мы сомневаемся в точности их интерпретации его.

Таким образом, сложный факт сознания, состоящий из состояния чувствительности и состояния воли, рассматривался с противоположных точек зрения Пелагием и Августином. Добровольная фаза его была увидена Пелагием, и поэтому он стал исключительным и односторонним защитником свободы воли; пассивная сторона была увидена Августином, и поэтому он стал односторонним и исключительным защитником божественной благодати. Если мы хотим обладать истиной, и всей истиной, мы должны рассматривать ее со всех сторон и дать лучшую интерпретацию естественного сознания одного, а также сверхъестественного сознания другого, чем они сами были способны дать. Тогда мы не будем инстинктивно обращаться к односторонним взглядам на откровение. Тогда мы не будем всегда повторять с Пелагием: «Совершайте свое собственное спасение со страхом и трепетом», ни всегда восклицать с Августином, что «Бог производит в нас и хотение и действие по своему благоволению»; но мы будем с равной свободой и готовностью приближаться и присваивать обе ветви истины.

Раздел IV.

Взгляды тех, кто в более поздние времена символизировал с Августином.

Те богословы, которые приняли, в основном, те же ведущие взгляды, что и Августин, обычно признавали факт свободы воли; но, поскольку они не могли примирить его со своим ведущим догматом, они, как мы видели, объяснили его прочь. Единственная свобода, которую они позволяют человеку, относится, как мы показали, вовсе не к воле, а только к внешней сфере тела. Они поддерживали великий факт на словах, но отвергали его по существу. Хотя они видели абсурдность отвержения одного факта, потому что не могли примирить его с другим, их внутренняя борьба за единство и гармонию принципа побудила их отрицать, в реальности, то, что они казались себе сохраняющими и поддерживающими. Мы видели в первой главе этой работы, каким образом это было сделано ими; теперь остается взглянуть на предмет в связи с рассматриваемым пунктом.

Человек, который смешивает чувствительность с волей, действительно не должен иметь трудностей в примирении божественного воздействия с человеческим. Если состояние разума при волении чисто пассивно, подобно состоянию разума при чувстве; тогда сказать, что оно произведено силой Бога, не создало бы никакой трудности вообще. Следовательно, великая трудность примирения человеческого с божественным воздействием, которая озадачивала и смущала столь многих, не должна существовать для того, кто отождествляет волю с чувствительностью; и она не существовала бы ни для кого, придерживающегося этой психологии, если бы в операциях его природы не было больше, чем в разработках его системы. Пожалуй, никто никогда не терял из виду истинную характеристику проявлений воли, задвигая их за феномены чувствительности, более полно, чем президент Эдвардс; и поэтому рассматриваемая трудность казалась не имеющей существования для него. Так далеко от того, чтобы беспокоить себя линией, которая отделяет человеческое воздействие от божественного, он спокойно и тихо говорит, как если бы такой линии не существовало. Согласно его взгляду, божественное воздействие окружает все, и человек является лишь субъектом его влияния. Это правда, он использует термины активный и действия, как применимые к человеку и его усилиям; но все же он рассматривает самые его акты, его волевые акты, как производимые Богом. «В действенной благодати», говорит он, «Бог делает все, и мы делаем все. Бог производит все, и мы действуем все. Ибо это то, что он производит; а именно, наши собственные акты». Теперь я думаю, Эдвардс не мог бы использовать такой язык, если бы он придавал какое-либо другое значение термину акт, чем то, что действительно принадлежит ему, когда он применяется, как это часто бывает, к пассивным состояниям интеллекта и чувствительности. Акт интеллекта или акт аффектов может быть произведен силой Бога; но не акт воли. Ибо, как хорошо говорит Принстонское обозрение, «необходимый волевой акт есть абсурд, вещь немыслимая».

Едва ли необходимо добавлять, что, заставляя все реальное человеческое воздействие исчезнуть перед божественным суверенитетом, Эдвардс просто воспроизвел мнение Кальвина; которое он стремился установить не яростным, неразумным догматизмом, а на принципах разума и философии. «Апостол», говорит Кальвин, «приписывает все милосердию Господа и не оставляет ничего нашим волям или усилиям». Он даже утверждает, что «предполагать, что человек является сотрудником Бога, так что действительность избрания зависит от его согласия», значит сделать «волю человека выше совета Бога»; как если бы не было никакой возможной середины между ничем и всемогуществом.

[pg 180]

Раздел V.

Опасность принятия искаженных взглядов за возвышенные взгляды на божественный суверенитет.

Нет опасности, это правда, что мы когда-либо сформируем слишком возвышенные концепции божественного величия. Все представления должны падать бесконечно ниже возвышенной реальности. Но мы можем двигаться в неправильном направлении, делая своей непосредственной целью и объектом возвышение суверенитета Бога. Объект столь обширный и подавляющий, как божественное всемогущество, не может не увлечь воображение и не наполнить душу удивлением. Следовательно, в наших страстных, но всегда слабых усилиях ухватить столь удивительный объект, наше зрение может быть нарушено нашими эмоциями, а слава Бога плохо отражена в наших умах. Наши величайшие усилия могут таким образом закончиться не возвышенными, а искаженными взглядами на божественный суверенитет. Не лучше ли тогда, для слабых существ, подобных нам, стремиться просто приобрести знание истины, которое, мы можем зависеть от этого, не преминет показать божественный суверенитет в его самых прекрасных светах?

Если такова наша цель, мы обнаружим, мы думаем, что Бог является автором наших духовных взглядов в религии, так же как тех подлинных чувств благоговения и любви, без которых послушание невозможно; и что человек сам является автором волевых актов, посредством которых его послушание завершается. Это показывает точный пункт, в котором божественное воздействие прекращается, а человеческое воздействие начинается; точный пункт, в котором сфера человеческой силы приходит в соприкосновение со сферой всемогущества, не пересекая ее и не будучи аннигилированной ею. Это показывает сразу абсолютную зависимость человека от Бога, без отрицания его свободной и ответственной деятельности; и это утверждает последнее, не исключая Божественное Существо из дел морального мира. Это воздает кесарю то, что кесарево, а Богу то, что Божье. В то же время, когда это объединяет и гармонизирует эти истины, это показывает ошибки противоположных крайностей и помещает доктрины человеческого и божественного воздействия на твердую и прочную основу, предотвращая каждую от исключения другой.

Во всех наших запросах истина, и только истина, должна быть нашим великим объектом. Все побочные цели и суженные намерения, все партийные схемы и сектантское рвение почти наверняка победят свои собственные объекты, стремясь к ним со слишком прямой и исключительной целью. Эти, даже когда благородные и похвальные, должны быть искомы и достигнуты, если достигнуты вообще, путем поиска и нахождения истины. Так, например, если бы мы возвысили суверенитет Бога, тогда мы не должны прямо стремиться возвысить этот суверенитет, а отбросить от себя все вынужденные ухищрения и искусственные огни, которые были изобретены для этой цели. Это свет истины только, искомый ради него самого, и поэтому ясно увиденный, который может открыть возвышенные пропорции и внутреннюю моральную прелесть этого ужасного атрибута Божественного Существа. С другой стороны, если бы мы оправдали свободу человека и разбили в атомы железный закон необходимости, который, как предполагается, привязывает его к пыли, тогда опять мы должны искать истину без ссылки на этот конкретный замысел или объект. Мы должны изучать великих защитников этого закона с такой же серьезностью и справедливостью, как его противников. Ибо светом истины только реальная позиция, которую человек занимает в моральном мире, или орбита, в которой движется его сила, может быть ясно увидена, свободной от многообразных иллюзий заблуждения; и пока она не будет так увидена, свобода человеческого разума никогда не может быть успешно и триумфально оправдана. Если мы хотим понять эти вещи, тогда мы должны бороться, чтобы подняться над туманной атмосферой и преломленными огнями предрассудка, в яркий регион вечной истины.

[pg 182]

Глава VI.

Существование морального зла, или греха, примиренное со святостью Бога.

One doubt remains,

That wrings me sorely, if I solve it not.

The world, indeed, is even so forlorn

Of all good, as thou speakest it, and so swarms

With every evil. Yet, beseech thee, point

The cause out to me, that myself may see

And unto others show it: for in heaven

One places it, and one on earth below.—Dante.

Теология учит, что Бог есть существо бесконечных совершенств. Следовательно, делается вывод, что если бы он так выбрал, он мог бы обеспечить мир против возможности зла; и это естественно порождает запрос, почему он не обеспечил его таким образом? Почему он не сохранил моральную вселенную, как он создал ее, свободной от малейшего отпечатка или затмения зла? Почему он позволил красоте мира стать обезображенной, как она была, темным вторжением и опустошениями греха? Этот великий вопрос во все века волновал и беспокоил человеческий разум и был плодовитым источником атеистических сомнений и скептицизма. Это была, действительно, темная и смущающая загадка для самого ока веры.

Чтобы решить эту великую трудность, или, по крайней мере, смягчить колоссальную тьму, в которую она кажется окутанной, были использованы различные теории. Самыми знаменитыми из них являются следующие: 1. Гипотеза предсуществования души; 2. Гипотеза манихеев; и 3. Гипотеза оптимизма. Может быть не неуместным уделить несколько кратких замечаний этим различным схемам.

Раздел I.

Гипотеза предсуществования души.

Это было излюбленное мнение многих древних философов. В «Федоне» Платона Сократ представлен как поддерживающий его; и он приписывает его Орфею как его первоначальному автору. Лейбниц предполагает, что оно было изобретено с целью объяснения происхождения зла; но истина, кажется, в том, что оно возникло из трудности представления того, как душа могла быть создана из ничего или из субстанции, столь отличной от нее самой, как материя. Рассматриваемая гипотеза также поддерживалась многими великими философами, потому что они воображали, что если бы прошлая вечность души была отрицаема, это поколебало бы философское доказательство ее будущей вечности. Не может быть сомнения, однако, что после того, как идея предсуществования души была зачата и принята, она очень широко использовалась для объяснения происхождения зла.