«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Если в этом случае и есть какое-либо противоречие, то оно между явленной волей Бога, повелевающей Аврааму принести в жертву своего сына, и Его последующей явленной волей воздержаться от жертвоприношения. Это не представляет даже кажущегося несоответствия между Его тайной волей и Его заповедью, а между двумя частями Его явленной воли. Это кажущееся несоответствие между заповедью Бога и Его отменой заповеди в отношении одного и того же внешнего действия было полностью устранено Лейбницем; и если бы это было не так, сторонники системы Эдвардса обязаны объяснять это точно так же, как и его противники. Если бы Бог повелел Аврааму сделать что-то, а затем применил Свою тайную волю, чтобы заставить его нарушить это предписание, это был бы случай по существу: но такого случая нельзя найти в слове Божьем.

Возможно, будет уместно в этой связи процитировать следующее здравое наставление Хоу: «Берегитесь», — говорит он, — «чтобы мы не противопоставляли тайную и явленную волю Бога друг другу или не позволяли себе даже вообразить оппозицию или противоречие между ними. И раз это основание твердо заложено и его придерживаются, поскольку невозможно, чтобы в Боге была воля против воли, или чтобы Он мог быть разделен с Самим Собой, или против Самого Себя, или чтобы Он мог открыть нам что-либо как Свою волю, что не является Его волей (поскольку это вещь, несовместимая с Его природой, и для Него невозможно лгать), раз это, говорю я, твердо заложено (поскольку ничто не может быть тверже или вернее этого), тогда измеряйте все свои представления о тайной воле Бога Его явленной волей, в которой вы можете быть уверены. Но никогда не измеряйте свои представления о Его явленной воле Его тайной волей; то есть тем, что вы можете вообразить относительно нее. Ибо вы можете только воображать, пока она тайная и пока она не открыта».

«Подобает», — говорит Эдвардс, — «верховному абсолютному Правителю вселенной упорядочивать все важные события в Своих владениях с помощью мудрости; но события в моральном мире являются наиболее важными, такие как моральные действия разумных существ и их последствия. Эти события будут упорядочены чем-то. Они будут либо устроены мудростью, либо они будут устроены случаем; то есть они будут устроены слепыми и бесцельными причинами, если бы это было возможно и могло называться устройством. Разве не лучше, чтобы добро и зло, которые случаются в мире Бога, были упорядочены, отрегулированы, ограничены и определены благоволением бесконечно мудрого существа, чем оставлять эти вещи на волю случая и определять их теми причинами, которые не имеют ни понимания, ни цели?... По самой своей природе подобает, чтобы мудрость, а не случай, упорядочивала эти вещи».

По нашему мнению, если нет другой альтернативы, лучше, чтобы грех был оставлен на волю случая, чем приписан Высокому и Святому. Но почему грех должен быть упорядочен и определен верховным Правителем мира, иначе он будет оставлен на волю случая? Неужели великий метафизик забыл, что во вселенной могут существовать такие вещи, как люди и ангелы; или он намерен, вместе со Спинозой, вычеркнуть из бытия всех сотворенных агентов и всякое подчиненное действие? Если нет, то, конечно, Бог может отказаться быть автором греха, не оставляя его на волю слепого случая, который неспособен на такое. Он может оставить его, как мы полагаем, Он и сделал, на усмотрение конечных сотворенных разумных существ. Если греху суждено прийти в мир, а он, очевидно, приходит, то, по нашему мнению, бесконечно лучше, чтобы он исходил от творения, а не от самого Бога, источника света и великого объекта всякого поклонения. Бесконечно лучше, чтобы Высокий и Святой не делал ничего ни Своей мудростью, ни Своим декретом, ни Своим провидением, ни Своей силой, чтобы помочь этой отвратительной вещи поднять голову среди невообразимого великолепия Его владычества.

Такие спекуляции, как у Эдвардса и Лейбница, по нашему мнению, только навлекают бесчестие и позор на дело, которому они призваны служить. Лучше, в десять тысяч раз лучше, просто встать на почву моральной природы человека и непреложных велений здравого смысла и уничтожить спекуляции атеиста, чем пытаться парировать их такими выдуманными уловками и софизмами. Они придают остроту, едкость и силу стрелам скептика. Если мы встретим его на общей почве необходимости, он сломает все такие уловки, как нити пакли, и подавит нас потоками иронии и презрения. Ибо, по памятным словам сэра Уильяма Гамильтона, «легко может быть доказано теми, кто способен и не боится рассуждать, что учение о необходимости подрывает религию, естественную и явленную». Чтобы осознать это, не требуется ни Бейль, ни Гоббс, ни Юм; требуется лишь человек, который не лишен способности и не боится рассуждать.

Раздел IV.

Попытки д-ра Эммонса и д-ра Чалмерса примирить схему необходимости с чистотой Бога.

Поскольку мы так долго останавливались на спекуляциях президента Эдвардса относительно рассматриваемых возражений, нам нужно добавить лишь несколько замечаний в отношении взглядов вышеупомянутых авторов на ту же тему. Мнения д-ра Эммонса о связи между божественным действием и греховными действиями людей определены даже более четко и выражены более смело, чем мнения президента Эдвардса. Ученик более откровенен и решителен, чем учитель. «Поскольку разум не может действовать», — говорит он, — «так же, как материя не может двигаться без божественного действия, абсурдно предполагать, что люди могут быть оставлены на свободу своей собственной воли, чтобы действовать или не действовать независимо от божественного влияния. Следовательно, должно существовать осуществление божественного действия в каждом человеческом поступке, без которого невозможно представить, чтобы Бог управлял моральными агентами и заставлял человечество действовать в полном соответствии со Своими замыслами». «Он сейчас осуществляет Свое мощное и непреодолимое действие на сердце каждого человека человеческого рода и производит в нем либо святые, либо нечестивые упражнения». «Часто думают и говорят, что со стороны Бога не требовалось ничего большего, чтобы подготовить фараона к погибели, чем просто оставить его самого. Но Бог знал, что никакие внешние средства и мотивы сами по себе не будут достаточны, чтобы сформировать его моральный характер. Поэтому Он решил воздействовать на само его сердце и заставить его проявить определенные злые упражнения ввиду определенных внешних мотивов. Когда Моисей призвал его отпустить народ, Бог стоял рядом с ним и побудил его отказаться. Когда народ покинул его царство, Бог стоял рядом с ним и побудил его преследовать их с возросшей злобой и местью. И то, что Бог делал в таких частных случаях, Он делал всегда». Бесполезно умножать выдержки с тем же смыслом. Мог ли язык быть более явным или более отвратительным для моральных чувств человечества?

Если Бог в равной степени является автором всех наших волевых актов, как греховных, так и святых, удивляешься, с помощью какого рода ловкости рук авторы этого учения ухитрились приписать всю славу и всю хвалу за наши святые действия Богу, и в то же время весь стыд и осуждение за наши злые действия — нам самим. В отношении святых действий людей вся хвала принадлежит Богу, говорят они, потому что они были произведены Его силой. Почему же тогда моральная порочность их злых действий также не приписывается Богу, поскольку говорится, что Он производит их Своим непреодолимым и всемогущим действием? Мы несем ответственность за наши злые поступки, говорят д-р Эммонс и Кальвин, потому что они являются добровольными. Разве наши моральные акты, наши добродетельные акты, также не являются добровольными? Конечно, они таковы; это не отрицается; и все же нам не позволено приписывать моральное качество актов агенту в таких случаях. В самом деле, вся эта школа метафизиков, от Кальвина до Эммонса, может сделать Бога автором наших злых актов посредством проявления Своего всемогущества, и все же утверждать, что, поскольку они добровольны, мы справедливо заслуживаем порицания и наказания за них; но хотя наши добродетельные акты также добровольны, они все же настаивают, что похвальность их должна быть приписана исключительно Тому, Кем они были произведены. Простая правда заключается в том, что, поскольку эта схема возникла из определенной цели и замысла, она однобока в своих взглядах, произвольна в своих различиях и полна внутренних противоречий.

Простой факт, по-видимому, заключается в том, что если какой-либо эффект производится в нашем уме силой Бога, это пассивное впечатление, и его очень абсурдно называть добровольным состоянием воли. И даже если бы такое впечатление могло быть добровольным состоянием, или волевым актом в собственном смысле слова, мы не несли бы за него ответственности, потому что оно произведено всемогуществом Бога. Это, мы не сомневаемся, находится в полном соответствии с всеобщим сознанием и голосом человечества и не может быть опровергнуто софистическими уловками отдельных людей, каков бы ни был их гений или возвышенно их благочестие.

В заключение мы добавим еще одно великое имя к списку тех, кто из своего рвения к славе божественного всемогущества действительно и ясно сделал Бога автором греха. Отрицание своей схемы «жесткого и абсолютного предопределения», как он ее называет, д-р Чалмерс считает равносильным утверждению, что «вещи вырастают из темного чрева небытия, которые всемогущество не призывало к бытию и которые всеведение не могло предсказать». И далее: «При таком раскладе события выходили бы беспричинно из чрева небытия, которым всемогущество не дало рождения и которые всеведение не могло предвидеть». Теперь все это сказано, заметьте, в отношении волевых актов или действий людей. Но если нет таких событий, кроме тех, которым всемогущество дает рождение или призывает к бытию, насколько ясен и насколько непреодолим вывод, что Бог является автором греховных действий творения? Было бы лучше, мы говорим, в десять тысяч раз лучше, чтобы грех, это чудовищное порождение ночи и тьмы, вырос из чрева небытия, если бы это была единственная альтернатива, чем чтобы он исходил из лона Бога.

[pg 113]

Глава III.

Схема необходимости отрицает реальность моральных различий.

Our voluntary service He requires,

Not our necessitated; such with him

Finds no acceptance, nor can find; for how

Can hearts, not free, be tried whether they serve

Willing or no, who will but what they must

By destiny, and can no other choose?—Milton.

В предыдущих главах мы принимали как должное, что существует такая вещь, как моральное добро и зло, и пытались показать, что если схема необходимости верна, человек освобождается от вины, а Бог является автором греха. Но, по сути, если схема необходимости верна, в этом низшем мире нет такой вещи, как моральное добро или зло; всякое различие между добродетелью и пороком, моральным добром и злом — это просто сон, и мы действительно живем в аморальном мире. Это было показано многими сторонниками необходимости.

Раздел I.

Взгляды Спинозы в отношении реальности моральных различий.

Спинозой показано, что все моральные различия исчезают перед железной схемой необходимости. Они сметаются как сны вульгарных предрассудков силой логики Спинозы; однако мало похвалы, как мы думаем, заслуживает в этом отношении превосходство его проницательности. Удивительно не то, что Спиноза сделал такой вывод, а то, что кто-то может не сделать его. Ибо если наши волевые акты обусловлены причинами, над которыми мы не имеем контроля, кажется, что следует, как ясно, как день, что они не могут быть объектами похвалы или порицания — не могут быть нашей добродетелью или пороком. Настолько далеко это от того, чтобы требовать какой-либо логической остроты для восприятия такого вывода, что, как мы увидим, требуется величайшая изобретательность, чтобы удержаться от его восприятия. Следовательно, по нашему скромному мнению, похвала, которая была расточена логике Спинозы, не заслужена.

Его превосходная последовательность показывает лишь одно из двух — либо то, что он обладал более сильной способностью рассуждения, чем его великий учитель Декарт, либо более слабым моральным чувством. По нашему мнению, это показывает последнее. Если бы его моральные чувства были энергичными и активными, они, несомненно, побудили бы его либо изобрести софистические уловки для такого вывода, либо отвергнуть доктрину, из которой он вытекает. Если бы Декарт, Лейбниц или Эдвардс, например, видели последствия схемы необходимости так же ясно, как их видел Спиноза, его моральная природа отпрянула бы от нее с такой силой, что разбила бы предпосылки вдребезги. Если какая-либо похвала и причитается Спинозе за такие триумфы силы рассуждения, она должна быть отдана не превосходству его логики, а апатии его моральных чувств. Что касается нас, как бы мы ни восхищались здравым рассуждением и последовательностью в спекуляциях, мы предпочли бы быть виновными в десяти тысячах актов логической непоследовательности, подобных актам Эдвардса, Лейбница или Декарта, чем быть способными успокоиться на выводе, к которому привела его логика Спинозы — что всякое моральное различие является вульгарным предрассудком и что существование моральной доброты — это сон.

Раздел II.

Попытка Эдвардса примирить схему необходимости с реальностью моральных различий.

Возможно, было бы несложно увидеть, что необходимая святость или необходимый грех — это противоречие в терминах, если бы мы только позволили разуму говорить самому за себя, вместо того чтобы вымогать у него свидетельства, подвергая его пытке ложной логики. Ибо какое утверждение может более ясно нести в себе свое собственное доказательство, чем то, что все, что необходимо для нас, что мы никак не можем избежать, не является ни нашей добродетелью, ни нашей виной? Что может быть более бесспорным, чем то, что мы не можем быть ни достойны похвалы, ни порицания, ни справедливо вознаграждаемы, ни наказуемы за что-либо, над существованием чего мы не имеем власти или контроля? И все же этот вопрос, по-видимому, такой ясный и простой сам по себе, был окутан облаками метафизической тонкости и затуманен огромными массами схоластического жаргона. Если по этому предмету мы блуждали в тусклых сумерках неопределенной спекуляции, вместо того чтобы ходить в ясный открытый день, это было, как нам кажется, потому, что мы пренебрегли мудрым наставлением Барроу, что логика, как бы она ни была восхитительна на своем месте, не была задумана как инструмент, «чтобы выколоть зрение нашим глазам».

Нашей первой целью, следовательно, будет разрушить и уничтожить «выдуманные уловки и софизмы», которые так долго затемняли и сбивали с толку свет разума и совести в отношении природы морального добра и зла, рассеять облака, которые так усердно набрасывались вокруг этого предмета, чтобы яркий и сияющий свет природы мог, свободный и беспрепятственный, найти свой путь в наши умы и сердца.

Мы говорим, следовательно, что никогда не может быть добродетели или порока в груди морального агента до его собственных действий и поступков. Напротив, Эдвардс настаивает, что истинная добродетель или святость была заложена в грудь первого человека актом творения. «В моральном агенте», — говорит он, — «подчиненном моральным обязательствам, быть совершенно невинным — то же самое, что быть совершенно праведным. Это должно быть то же самое, потому что не может быть никакой середины между грехом и праведностью, или между тем, чтобы быть правым, и тем, чтобы быть неправым, в моральном смысле, так же, как не может быть середины между прямым и кривым в естественном». Это применяется к первому человеку, как он вышел из рук Творца, и призвано показать, что он был сотворен с истинной святостью или добродетелью в своем сердце. Согласно этой доктрине, человек был создан правым не просто в том смысле, что он был свободен от малейшего уклона ко злу или что он обладал всеми силами, необходимыми для морального действия, но в том смысле, что истинная добродетель или моральная благость была заложена в его природу актом творения. Если это так, то необходимо признать доктрину необходимой святости; ибо, конечно, ничто не может быть более необходимым для нас, ничто не может произойти, в чем мы имеем меньше участия, чем акт, которым мы сотворены.

Это, следовательно, вопрос, который мы намерены исследовать: может ли то, что сотворено вместе с моральным агентом, быть его добродетелью или его пороком? Другими словами, обладали ли склонности или качества, которые Адам получил из рук Бога, природой истинной добродетели или чем-то иным? Эдвардс принимает утвердительный ответ. Чтобы обосновать свою позицию, он полагается на два аргумента, которые мы и приступим к рассмотрению.

Первый аргумент призван показать, что если бы истинная добродетель, или моральная благость, не была заложена в природу человека перстом Божьим, она никогда не смогла бы найти свой путь в мир. Чтобы привести этот аргумент его собственными словами, он говорит: «Сообразно чувству людей всех народов и веков, не только плод или эффект доброго выбора добродетелен, но и сам добрый выбор, из которого этот эффект происходит, таков; да, также и предшествующая добрая склонность, темперамент или привязанность ума, из которых происходит этот добрый выбор, добродетельны. Это общее понятие — не то, что принципы получают свою доброту от действий, а то, что действия получают свою доброту от принципов, из которых они происходят; так что акт выбора того, что хорошо, добродетелен лишь постольку, поскольку он происходит из доброго принципа или добродетельной склонности ума; что предполагает, что добродетельная склонность ума может быть до добродетельного акта выбора; и что, следовательно, не обязательно, чтобы сначала были мысль, размышление и выбор, прежде чем может быть какая-либо добродетельная склонность. Если выбор первичен, до существования доброй склонности сердца, каков характер этого выбора? Согласно нашим естественным понятиям, не может быть добродетели в выборе, который происходит не из добродетельного принципа, а из простого себялюбия, честолюбия или каких-то животных аппетитов; следовательно, добродетельный темперамент ума может быть до доброго акта выбора, как дерево может быть до своего плода, а источник — до потока, который из него исходит». Таким образом, он рассуждает, если должен быть выбор до доброй склонности, или добродетели, согласно нашей доктрине, тогда добродетель вообще не могла бы возникнуть или найти свой путь в мир. Ибо все люди признают, говорит он, что каждый добродетельный выбор или акт должен происходить из добродетельной склонности; и если это также должно происходить из добродетельного акта, ясно, что вообще не могло бы быть такой вещи, как добродетель или моральная благость. Схема, которая учит, что акт должен предшествовать принципу, а принцип — акту, сводит само существование добродетели к чистому абсурду. Он показывает, что добродетель возможна, и избегает трудности, относя ее к творческой энергии Божественного Существа, посредством которой, как он утверждает, принцип добродетели был заложен в уме первого человека.

Этот аргумент правдоподобен; но он не выдержит тщательного рассмотрения. Его можно было бы заставить уступить в различных направлениях перед анализом принципа, на котором он построен; но мы намерены разрушить его более легкими и более поразительными аргументами. Если бы у нас не было ничего лучшего, чтобы противопоставить ему, мы могли бы, действительно, нейтрализовать его эффект с помощью контраргумента самого Эдвардса, который мы находим в его знаменитой работе о воле. Там он говорит, что добродетельность каждого добродетельного акта или выбора зависит от его собственной природы, а не от его происхождения или причины. Если мы должны относить каждый добродетельный акт, говорит он, к чему-то в нас, что добродетельно как его антецедент, мы должны также относить этот антецедент к какому-то другому добродетельному источнику или причине; и так далее ad infinitum. Таким образом, мы были бы вынуждены прослеживать добродетель шаг за шагом назад, пока совсем не вытеснили бы ее из мира и не исключили бы ее из универсальности вещей.

Теперь этот аргумент кажется таким же правдоподобным, как и тот, который мы привели из того же автора в его работе о первородном грехе. Давайте положим их вместе и рассмотрим совместный результат. Согласно одному, характер каждого добродетельного акта зависит от добродетельности принципа или склонности, из которых он происходит; согласно другому, он зависит от его собственной природы, а вовсе не от чего-либо в его происхождении, или причине, или антецеденте. Согласно одному, мы должны прослеживать каждый добродетельный акт к добродетельному принципу, а сам добродетельный принцип — к необходимому акту Бога; согласно другому, мы не должны смотреть выше, чтобы определить характер акта, чем на его собственную природу; и если мы перейдем к его происхождению или причине, чтобы определить его характер, мы не найдем места для остановки. Мы не будем прослеживать его до Бога, как раньше, но мы изгоним всякую добродетель совсем из мира и исключим ее из универсальности вещей. Согласно одному аргументу, в мире не может быть добродетели, если она не вызвана к существованию, в первую очередь, необходимым, творческим актом Всемогущего; а согласно другому, добродетельность каждого добродетельного акта зависит от его собственной природы и полностью независима от вопроса относительно его происхождения или причины. Решение этих несоответствий и противоречий мы оставим последователям и почитателям президента Эдвардса.

Но у нас есть нечто лучшее, мы верим, чтобы противопоставить президенту Эдвардсу, чем его собственные аргументы. Если его логика хоть на что-то годится, она докажет, что Бог является автором греха так же, как и добродетели. Ибо это в такой же степени общее понятие человечества, что каждый греховный акт должен происходить из греховной склонности или принципа, как и то, что каждый добродетельный акт должен происходить из добродетельной склонности или принципа; и, следовательно, согласно логике Эдвардса, греховная склонность или принцип должны были предшествовать первому греховному акту; что предшествующая греховная склонность или принцип не могли быть введены актом творения, и, следовательно, они должны были быть заложены в грудь первого человека актом Творца. Этот аргумент, мы говорим, так же ясно показывает, что грех невозможен, или что он должен был быть сотворен вместе с человеком, как он показывает то же самое в отношении добродетели. Если мы поддерживаем его аргумент, тогда мы должны либо отрицать возможность морального зла, либо сделать Бога его автором.

После того как были заложены принципы, из которых может быть продемонстрирована невозможность морального зла, для Эдвардса было слишком поздно пытаться объяснить происхождение греха. Согласно его философии, он не может иметь существования; и поэтому мы не должны искать в этой философии какого-либо очень ясного объяснения того, как он возник в мире. Действительно, этот момент Эдвардс проскакивает в очень поспешной и поверхностной манере, в которой он, кажется, осознает немалое смущение. В своей великой работе о воле он посвящает этому предмету полторы страницы; и большая часть этого небольшого пространства заполнена ответом арминианам, что их схема обременена такими же трудностями, как и его собственная! Он, однако, роняет истину в одном месте, что «постоянный принцип и привычка греха» были «впервые введены злым актом творения». Неужели? Как мог существовать злой акт, который не происходил из предшествующего злого принципа или склонности? Что становится с великим общим понятием человечества, на котором воздвигнута его демонстрация? Но мы должны позволить автору противоречить самому себе, поскольку он теперь пришел к истине, что злой акт творения может и должен был предшествовать существованию морального зла в мире. Если разумное творение, однако, как оно вышло из рук Бога, может ввести «принцип греха посредством греховного акта», почему должно считаться невозможным для такого творения ввести принцип добродетели посредством добродетельного акта?

Правда в том, что добродетельный акт не требует предшествующей добродетельной склонности или принципа, чтобы объяснить свое существование; равно как и порочный акт не требует предшествующего порочного принципа, чтобы объяснить свое существование. В отношении возникновения добра и зла в мире философия Эдвардса радикально дефектна; и никто не может обсуждать этот предмет на принципах его философии, не оказавшись вовлеченным в противоречия и абсурды. Если бы его психология не была ложной, он мог бы видеть ясный и устойчивый свет там, где он видел только трудности и путаницу. Как мы уже видели, и как мы увидим еще более полно, Эдвардс смешивает силу, посредством которой мы действуем, с восприимчивостью, посредством которой мы чувствуем: волю с эмоциональной частью нашей природы. Каждый знает, что мы можем чувствовать, не действуя; и все же чувство и действие, страдание и делание прямо и неоднократно отождествляются в его трудах. Слив волю с чувствительностью, он рассматривал добродетель и порок как феномены последней и как развивающиеся из ее лона посредством действия необходимых причин. Отсюда его взгляды в отношении природы морального добра и зла, так же как и в отношении их происхождения, стали неизбежно темными и запутанными.

[pg 120] Если мы только будем помнить различие между волей и чувствительностью, мы можем легко увидеть, как святость или грех могли возникнуть в груди первого человека, не предполагая, что святой или греховный принцип был заложен там рукой Творца. Если мы только будем нести свет этого различия с собой, будет не труднее объяснить возникновение первого греха в груди безупречного творения Бога, чем объяснить любой другой волевой акт человеческого ума. Первый человек, посредством своего интеллекта, мог созерцать совершенство своего Творца, и, делая это, он не мог не чувствовать эмоцию восхищения и восторга. Но это чувство не было его добродетелью. Это был естественный и необходимый результат организации, которую дал ему Бог. Он был также так устроен, что определенные земные объекты были приятны ему и возбуждали его естественные аппетиты и желания. Эти аппетиты и желания не были греховными, как и чувствительность, из лона которой они развились: они были спонтанными проявлениями природы, которую Бог даровал ему. Но его воля была свободна. Он мог обратить свой ум к Богу, или он мог обратить его к земле. Он сделал последнее, и в этом не было вреда. Но он прислушался к голосу искусителя; он сосредоточил свой ум на запретном плоде; он увидел, что он приятен для глаз; он вообразил, что он хорош для пищи и очень желанен, чтобы сделать человека мудрым. Ни обладание интеллектом, посредством которого он воспринимал красоту плода, ни чувствительностью, в которой он возбуждал так много приятных эмоций, не было грехом Адама. Они были даны ему Автором всякого доброго и совершенного дара. Его воля была свободна. Она не была вынуждена действовать его желаниями. Но все же, в прямом противоречии с известной волей Бога, он совершил акт своего собственного свободного ума, своей собственной невынужденной воли и сорвал запретный плод, чтобы удовлетворить свои желания. Это был его грех — это добровольное прегрешение известной воли Бога. С другой стороны, если бы он сопротивлялся искушению и вместо добровольного удовлетворения своего аппетита и желания сохранил бы свою верность Богу, действуя в соответствии с Его волей, это была бы его добродетель. Он действовал бы в соответствии с правилом долга и тем самым удовлетворил бы чувство любви к Богу, вместо низших чувств своей природы.

Таким образом, наблюдая различие между волей и чувствительной частью нашей природы, мы можем легко увидеть, как святость или грех могли возникнуть в груди первого человека, хотя у него не было ни святого, ни греховного принципа, заложенного в его природу рукой Творца. Мы можем легко увидеть, что он обладал всеми силами, необходимыми для морального действия, и что он был действительно способен на святой или греховный акт без какого-либо предшествующего принципа святости или греха в своей природе.

Мы уже сказали достаточно, как мы думаем, чтобы показать ошибочность первого великого аргумента Эдвардса в пользу необходимой святости. Мы видели, что нам не нужно предполагать существование добродетельного принципа в первом человеке, чтобы объяснить его первый добродетельный акт или сделать добродетель возможной. Мы могли бы указать на многие другие ошибки и несоответствия, в которые вовлечен этот аргумент; но чтобы избежать, насколько возможно, многословия и утомительности, мы приступим к рассмотрению его второго аргумента в пользу необходимой или сотворенной святости.

Его второй аргумент таков: «Человеческая природа должна была быть сотворена с некоторыми склонностями — склонностью находить удовольствие в одних вещах как добрых и приятных, и испытывать отвращение к другим как отвратительным и неприятным; иначе она должна была быть без какой-либо такой вещи, как наклонность или воля; совершенно безразличной, без предпочтения, без выбора или отвращения к чему-либо как приятному или неприятному. Но если у нее были какие-либо сотворенные склонности вообще, они должны были быть либо правильными, либо неправильными, либо приятными, либо неприятными природе вещей. Если человек имел сначала высочайшее наслаждение вещами превосходными и прекрасными, склонность иметь самый быстрый и высокий восторг в тех вещах, которые были наиболее достойны этого, тогда его склонности были морально правильными и приятными, и никогда не могут быть превосходными в высшем смысле. Но если у него была склонность любить больше всего те вещи, которые были низшими и менее достойными, тогда его склонности были порочными. И очевидно, что не может быть середины между ними».

Именно так Эдвардс ищет и находит добродетель в эмоции, а не в добровольном элементе природы человека. Естественную сотворенную склонность Адама, он предполагает, была морально правильной в высшем смысле слова, потому что он был так создан, чтобы находить удовольствие и восторгаться славными совершенствами божественной природы. Наш первый ответ на это заключается в том, что это противоречит разуму и моральному суждению человечества в целом, и, в частности, разуму и моральному суждению самого Эдвардса.

Сообразно голосу человеческого разума, ничто не может быть нашей добродетелью, в истинном смысле слова, что было заложено в нас актом творения и в отношении производства чего мы не обладали знанием, не осуществляли никакого действия и не давали никакого согласия. И если мы прислушаемся к языку Эдвардса, когда особенности его системы вынесены за скобки, мы обнаружим, что это моральное суждение было так же приемлемо для него, как и для остальной части человечества. Например: человеческая природа создана со склонностью быть благодарной за одолжения; и эта склонность, согласно Эдвардсу, должна быть либо приятной, либо неприятной природе вещей, то есть она должна быть либо морально правильной, либо неправильной в высшем смысле слова. Не может быть середины между этими двумя — она должна иметь природу добродетели или порока. Теперь, какой из терминов этой альтернативы принимает Эдвардс? Объявляет ли он эту естественную склонность нашей добродетелью или нашим пороком? Мы не знаем, что сказал бы Эдвардс, если бы этот вопрос был предложен ему в связи с аргументом, который сейчас рассматривается; но мы знаем, что он сказал об этом в других частях своих работ. Эта естественная сотворенная склонность, говорит он, не является ни нашей добродетелью, ни нашим пороком! «То, что неблагодарность, или недостаток естественной привязанности», — говорит он, — «показывает высокую степень порочности, не доказывает, что всякая благодарность и естественная привязанность обладают природой истинной добродетели или спасительной благодати». «Мы видим в бесчисленных случаях, что простая природа достаточна, чтобы возбудить благодарность в людях или повлиять на их сердца с признательностью к другим за полученные одолжения». «Благодарность, будучи таким образом естественным принципом, неблагодарность тем более гнусна и отвратительна; потому что она показывает ужасное преобладание нечестия, которое даже подавляет и подавляет лучшие принципы человеческой природы. Упоминается как высокая степень нечестия у многих язычников, что они были без естественной привязанности. Рим. ii, 31. Но то, что недостаток благодарности или естественной привязанности является свидетельством высокой степени порока, не является аргументом того, что всякая благодарность и естественная привязанность имеют природу добродетели или спасительной благодати».

Здесь, как и во многих других местах, Эдвардс говорит о благодарности и других естественных привязанностях как о лучших принципах нашей природы; быть лишенным которых он считает ужасным уродством. Но, как бы они ни были приятны и милы, он отказывает этим естественным привязанностям или склонностям в характере добродетели; потому что они являются просто естественными или сотворенными склонностями. Они невинны; то есть они не являются ни нашей добродетелью, ни нашим пороком, а серединой между моральным добром и злом. Ничто не может быть более разумным, чем это, и ничто более несовместимым с логикой автора. Таково свидетельство самого Эдвардса, когда он вырывается из теней темной системы и оков ложной логики и позволяет своему собственному индивидуальному уму, в ясном открытом свете природы, работать в полном унисоне с универсальным умом человека.

Согласно собственному определению автора «истинной добродетели», она «есть красота тех качеств и актов ума, которые имеют моральную природу, т. е. таких, которые сопровождаются заслугой похвалы или порицания». Конечно, Адам не мог заслужить никакой похвалы за качества, дарованные ему актом творения; и поэтому, согласно собственному определению автора, они не могли быть его добродетелью. В отношении «нового творения» души Эдвардс утверждает, что вся хвала принадлежит Богу, а не человеку; потому что вся работа выполняется божественной благодатью, без человеческого сотрудничества. Теперь мы признаем, что если вся работа возрождения выполняется Богом, тогда человек не должен быть восхваляем за нее; то есть, это не его добродетель. Здесь снова автор излагает истинный принцип; но как он согласуется с его логикой в отношении первого человека? Разве его творение не было полностью и исключительно работой Бога? Если так, то вся хвала принадлежит Богу, а не человеку. Но, согласно собственному определению автора, когда нет похвальности, нет и добродетели; и поэтому, поскольку Адам не заслуживал никакой похвалы за то, что он получил при своем творении, такие дарования не имели природы истинной добродетели.

Но у нас есть еще более фундаментальное возражение против рассматриваемого аргумента. Он исходит из предположения, что истинная добродетель состоит в простом чувстве. Этот взгляд на природу добродетели удивительно приспособлен к тому, чтобы заставить ее согласовываться и гармонировать со схемой необходимости; но это не здравый взгляд. Если объект рассчитан на то, чтобы возбудить определенное чувство или эмоцию в уме, это чувство или эмоция неизбежно возникнут при виде такого объекта. Если бы славные совершенства божественной природы, например, были представлены уму Адама, нет сомнения, что он был бы неизбежно принужден «любить, находить удовольствие и восторгаться ими». Но это чувство любви и восторга, таким образом неизбежно развившееся из лона его естественной склонности, как бы изысканно и восхитительно оно ни было, не было бы его добродетелью или святостью. Это было бы спонтанным и непреодолимым развитием природы, которую дал ему Бог. Мы можем восхищаться им как самым прекрасным раскрытием этой природы, но мы не можем аплодировать ему как добродетели или моральной благости Адама. Мы смотрим на него просто как на превосходство и славу божественной работы творения. Мы могли бы смотреть на славу небес или красоту земли с чувством морального одобрения так же легко, как мы могли бы приписать характер моральной благости благородным качествам, которыми Всемогущему было угодно украсить природу первого человека.

Прекрасное чувство или эмоция любви — это просто цветок, который предшествует формированию истинной добродетели в сердце. Она состоит не в святых чувствах, как их называют, а в святых упражнениях воли. Только когда воля в своей работе сливается с чувством правоты и чувством любви к Богу, цветок уступает место плоду добродетели. Добродетельный акт — это не спонтанная и непреодолимая эмоция чувствительности; это добровольное упражнение и проявление воли в послушании Богу.

Это странная ошибка, которая делает добродетель состоящей в «спонтанных привязанностях, эмоциях и желаниях, которые возникают в уме при виде соответствующих объектов». Если они неизбежно возникают в нас, «и не ждут повеления воли», как они могут быть нашей добродетелью? как они могут формировать объекты морального одобрения в нас? И все же уверенно утверждается, что отрицание такой доктрины «стоит в прямом и явном противоречии с авторитетом слова Божьего». Слово Божье, мы признаем, говорит, что святость состоит в любви; но утверждает ли оно, что она состоит в чувстве любви просто? или в каком-либо чувстве, которое спонтанно и непреодолимо возникает в уме? Если бы Писание было написано специально для опровержения такой моральной ереси, оно не могло бы быть более острым или явным.

Святость заключается в любви. Но каково значение термина «любовь», как оно изложено в Писании? Мы отвечаем: «Любовь к Богу» состоит в том, чтобы мы «соблюдали заповеди Его». «Не станем любить словом или языком, но делом и истиною». «Всякий, кто слушает сии слова мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне». «Кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит меня». Здесь, как и во множестве других мест, нам говорится, что истинная любовь — это не просто мимолетное сердечное чувство, а врожденная и постоянная привычка воли. Это не страдание, это действие. Самые живые эмоции, самые восторженные чувства, если они не побуждают волю к действию, не могут принести нам никакой пользы; ибо дерево будет судимо не по своим цветам, а по своим плодам.

Если мы видим нашего брата в беде, мы не можем не сочувствовать ему, если только наши сердца не ожесточились от преступлений. Чувство сострадания спонтанно возникнет в наших умах при виде его бедствия; но не будем слишком поспешно воображать, что мы добродетельны или хотя бы гуманны. Мы можем обладать нежным чувством сострадания, и все же это чувство может не иметь соответствующего поступка. Открытый источник сострадания может быть закрыт или отведен от своего естественного русла неправильной привычкой воли; и поэтому, при всей нашей слезливой нежности чувств, мы можем быть лишены всякой истинной человечности. Мы можем быть лишь медью звенящей или кимвалом звучащим. «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?» Именно такой любви в делах, а не только в чувствах, требует от нас слово Божие; и когда в последний день все народы, племена и языки предстанут перед престолом небесным, мы будем судимы не по тем чувствам, которые мы испытали, а по делам, совершенным в теле. Следовательно, учение, которое полагает, что истинная добродетель или моральное благо состоит в спонтанных и непреодолимых чувствах сердца, «находится в прямом и явном противоречии с авторитетом слова Божьего».

Чувство — это одно, послушание — другое. Эта поддельная добродетель или моральное благо, которое начинается и заканчивается чувством, встречается гораздо чаще, чем истинная добродетель или святость. Кто, например, может размышлять о бесконечной благости Бога, не испытывая эмоции или чувства любви? Поистине, человек должен быть необычайно черствым и угрюмым, чтобы выйти в погожий день и созерцать чудесные проявления божественной благости со всех сторон, не согревшись чувством восхищения и любви. Когда вся природа звучит музыкой для слуха и красотой для глаз, требуется лишь свобода от темных пятен и облаков вины внутри, чтобы привести сочувствующее сердце к солнечному свету внешней природы, которая, кажется, радуется улыбке Бесконечного Благодетеля. Сердце может переполняться восторгом, глядя на счастливую вселенную, наполненную столькими свидетельствами божественной благости; более того, история любви Спасителя, изложенная красноречивым и трогательным языком, может вызвать слезы на наших глазах, и душа может вознестись в благодарности к Автору столь безграничного сострадания; и все же, в конечном счете, мы можем быть лишь сентименталистами в религии, чьи воли и чьи жизни находятся в прямом противоречии со всеми законами, как человеческими, так и божественными. Само неверие в такие моменты глубокого, но преходящего чувства может воскликнуть с эмоцией, известной лишь немногим христианским умам: «Сократ умер как философ, но Иисус Христос — как Бог», при этом его железная натура сохраняет «непоколебимую волю».

Теперь мы можем с уверенностью заключить, как нам кажется, что туман, поднятый философией и логикой Эдвардса, не смог затмить блеск простой истины: истинная добродетель или святость не могут быть произведены в нас внешними вынуждающими причинами. Все, что таким образом произведено в нас, говорим мы, не может быть нашей добродетелью, и мы не можем заслужить никакой похвалы за его существование. Это кажется ясным велением человеческого разума; и так оно казалось бы, мы не сомневаемся, всем людям, если бы не определенные уловки, которые для некоторых затмили свет природы. Основные из этих уловок мы теперь и перейдем к рассмотрению.

Раздел III.

О положении, что «сущность добродетели и порока сердечных склонностей и актов воли заключается не в их причине, а в их природе».

Ради большей ясности мы ограничим наше внимание одной ветвью этого сложного положения, а именно: сущность добродетельных актов воли заключается не в их причине, а в их природе. Наши рассуждения по этому пункту могут быть легко применены к другим ветвям этого положения.

Мы признаем, таким образом, что сущность добродетельного акта заключается в его природе. Если это означает, что природа добродетельного акта заключается в его природе, или его сущность заключается в его сущности, то это, безусловно, верно; и даже если автор вкладывал разные идеи в термины «сущность» и «природа», мы не стремимся выяснить его смысл, поскольку мы можем вполне безопасно признать его положение, каково бы ни было его значение. Редактор говорит нам, что все положение очень важно из-за «отрицательной части», а именно, что «сущность добродетели и порока заключается не в их причине». Мы также готовы признать, что сущность всего заключается в его собственной природе, а не в его причине. Но почему это положение выдвигается? Какую цель оно призвано служить в философии автора?

На этот вопрос легко ответить. Он утверждает, что истинная добродетель может быть и является вынужденной к существованию силами и причинами, над которыми мы не имеем контроля. Если мы поднимем глаза к такому источнику добродетели, ее внутренний блеск и красота, кажется, исчезают из нашего поля зрения. Автор, действительно, пытается объяснить, почему схема необходимости кажется несовместимой с природой истинной добродетели. Основная причина, говорит он, заключается в том, что мы воображаем, будто сущность добродетели и порока состоит не в их природе, а в их происхождении и причине. Отсюда это убеждение — не заниматься происхождением или причиной добродетели и порока, а оценивать их согласно их природе.

Мы полностью убеждены. Если найдутся те, кто будет утверждать, «что добродетельность склонностей или актов воли состоит не в природе этих склонностей или актов воли, а целиком в их происхождении или причине», мы должны предать их на милость президента Эдвардса. Или если кто-то будет говорить столь абсурдно, утверждая, «что если склонности ума или акты воли сколь угодно хороши, но если причина склонности или акта не является нашей добродетелью, то в этом нет ничего добродетельного или похвального», у нас нет ни слова в его защиту; и мы никогда не возвысим свой голос в пользу того, кто будет поддерживать, что «если воля в своих склонностях или актах сколь угодно плоха, но если она не проистекает из чего-то, что является нашим пороком или виной, то в этом нет ничего порочного или заслуживающего порицания». Ибо мы твердо убеждены, что если акты воли хороши, то они хороши; а если они плохи, то они плохи; каково бы ни было их происхождение или причина. У нас не будет споров о таких трюизмах.

Мы настаиваем, действительно, что первый добродетельный акт первого человека был таковым, потому что он приобщался к природе добродетели, а не потому, что он имел добродетельное происхождение или причину в предшествующей добродетельной склонности ума. Но в своей работе о первородном грехе Эдвардс утверждает обратное. Он там утверждает, что никакой акт Адама не мог быть добродетельным, если бы он не проистекал из добродетельного происхождения или причины в склонности его сердца; и что это не могло бы существовать в мире, если бы не проистекало из силы Творца. Таким образом, он смотрел за пределы природы самого акта, даже на его происхождение и причину, чтобы показать, от чего зависит его моральная природа; но теперь он настаивает, чтобы мы просто смотрели на его собственную природу, а не на его происхождение или причину, чтобы определить этот пункт. Он восходит от актов воли к их происхождению или причине, чтобы показать, что добродетель может состоять только со схемой необходимости; и все же он отказывает нам в привилегии восходить вместе с ним, чтобы показать, что природа добродетели вовсе не может состоять со схемой необходимости!

Мы признаем, что добродетельность каждого добродетельного акта заключается не в его происхождении или причине, а в нем самом. Но все же мы настаиваем, что добродетельный акт, как и все остальное, может быть прослежен до ложного происхождения или причины, которая совершенно несовместима с самой его природой. Лошадь, несомненно, есть лошадь, откуда бы она ни взялась; но если бы кто-то сказал нам, что лошади вырастают из земли или падают с облаков, мы, безусловно, поняли бы, что он говорит о простых призраках, а не о реальных лошадях, или сочли бы его сильно заблуждающимся. Подобным образом, когда нам говорят, что добродетель может быть и является вынужденной существовать в нас причинами, над которыми мы не имеем контроля; что мы можем быть достойны похвалы за любой дар, дарованный нам божественной силой; мы вынуждены верить, что он дал ложную генеалогию морального блага, которая совершенно несовместима с его природой. И нас нельзя заставить закрыть глаза на эту истину, которая так идеально согласуется, как мы видели, с универсальным мнением человечества, напоминая нам, что моральное благо состоит не в его происхождении или причине, а в его собственной природе. Добродетель всегда есть добродетель, мы свободно признаем, из какой бы части вселенной она ни исходила; однако мы настаиваем, что она не может быть произведена в нас внешним воздействием не более, чем она может вырасти из земли или упасть с облаков небесных. То, что произведено в нас таким воздействием, чем бы оно ни было, не является нашей добродетелью, и никакая похвала за это нам не причитается. Принимать такие следствия или пассивные впечатления за добродетель — значит принимать призраки за вещи, тени за субстанции, а сны за реальность.

Раздел IV.

Схема необходимости кажется несовместимой с реальностью моральных различий не потому, что мы путаем естественную и моральную необходимость, а потому, что она действительно несовместима с ними.

Давайте же взглянем на это дело и посмотрим, действительно ли мы так прискорбно ослеплены двусмысленностью слова, что не можем созерцать славу схемы моральной необходимости, как она есть сама по себе. Различие между этими двумя вещами, естественной и моральной необходимостью, безусловно, является ясным и широким. Посмотрим же, не сможем ли мы найти свой путь вдоль линии этого различия без той тьмы и путаницы, которыми наше суждение, как предполагается, так печально введено в заблуждение и извращено.

Со всех сторон признается, что естественная необходимость несовместима с заслугой или виной человеческих действий. Если бы человеку, например, приказали перепрыгнуть через гору или поднять землю из ее центра, он был бы справедливо извиним за невыполнение таких вещей, потому что они лежат за пределами его естественной силы. «Здесь есть предел нашей силе, — как говорит д-р Чалмерс, — за которым мы не можем делать то, что нам угодно; и есть много тысяч таких пределов». Это естественная необходимость в одной из ее ветвей. Она ограничивает и связывает нашу естественную силу. Она ограничивает внешнюю сферу, за пределами которой следствия или последствия наших волевых актов не могут быть спроецированы. Она не достигает внутренней сферы самой воли и имеет не больше отношения к ее свободе, чем влияние звезд. Мы можем желать сделать что-то, более того, мы можем свободно хотеть этого, и все же естественная необходимость может отсечь и предотвратить внешнее следствие акта.

Далее, если бы с помощью превосходящей силы конечности человека или внешние телесные органы использовались как инструменты добра или зла без его согласия или участия, он был бы извиним за последствия такого использования. Это другая ветвь естественной необходимости. Очевидно, что она не имеет отношения к свободе или актам воли, а только к внешним движениям тела. Она вмешивается лишь в ту внешнюю свободу телесного движения, о которой мы так много слышали в первой главе этой работы и которую защитники необходимости по большей части так усердно пытались выдать миру за свободу самой воли. Поскольку эта естественная необходимость, таким образом, не посягает на внутреннюю сферу воли, она лишь оправдывает выполнение или невыполнение внешних действий. Она оставляет великий вопрос относительно ответственности человека за акты самой воли, из которых проистекают его внешние действия, полностью нетронутым и нерешенным.

Совсем иное дело обстоит с моральной необходимостью. Она действует непосредственно на саму волю и абсолютно контролирует все ее движения. В пределах своей собственной сферы она признается «столь же абсолютной, как естественная необходимость», и «столь же верной, как фатализм». Она абсолютно и безусловно определяет волю во все времена и во всех случаях. И все же нам говорят, что мы несем ответственность за все акты, таким образом произведенные в нас, потому что они являются актами наших собственных воль! Ничего не делается против нашей воли, как в случае с естественной необходимостью; (им следовало бы скорее сказать: против внешних следствий наших воль;) но наши воли всегда следуют, и мы несем за это ответственность, хотя они не могут не следовать. Моральная необходимость не является непреодолимой, потому что это подразумевает сопротивление, а наши воли никогда не сопротивляются тому, что делает нас желающими. Она лишь непобедима; и непобедима она действительно, поскольку могущественной, суверенной силой Всемогущего она контролирует все мысли, чувства и волевые акты человеческого ума. Теперь мы видим эту схему такой, какая она есть сама по себе, во всей ее наготе, именно так, как она представлена нам ее самыми способными и просвещенными защитниками. И видя ее таким образом удаленной от всякого контакта со схемой естественной необходимости, мы спрашиваем, могут ли агенты справедливо нести ответственность за акты, таким образом определенные и контролируемые силой Бога или теми непобедимыми причинами, которые выстраивает его всемогущество?

[pg 131] Мы говорим не о внешних актах; и поэтому мы откладываем в сторону всю схему естественной необходимости. Мы говорим об актах воли; и мы спрашиваем: если они не свободны от господства моральной необходимости, от вынуждающих причин, над которыми мы не имеем контроля, можем ли мы нести за них ответственность? Можем ли мы быть достойны похвалы или порицания за них? Могут ли они быть нашей добродетелью или нашим пороком? Эти вопросы, мы думаем, мы можем безопасно представить на беспристрастное решение каждого непредвзятого ума. И таким умам мы оставим определение того, обязана ли схема моральной необходимости своим влиянием на разум человека темной путанице слов и вещей, или же ее слава была затмена неправильным пониманием ее противников?

В заключение мы просто изложим в нескольких кратких положениях то, что, как мы полагаем, теперь стало ясным в отношении природы добродетели и порока: 1. Никакой вынужденный акт ума не может быть его добродетелью или его пороком. 2. Чтобы любой акт воли мог приобщиться к моральной природе, он должен быть свободен от господства причин, над которыми он не имеет контроля или от влияния которых он не может уклониться. 3. Добродетель и порок заключаются не в пассивном состоянии чувствительности, ни в каких-либо других вынужденных состояниях ума, а в актах воли и в привычках, сформированных повторением таких свободных волевых актов. Что бы еще ни говорилось в отношении природы добродетели и порока и различия между ними, эти вещи представляются ясно истинными; и если так, то схема моральной необходимости совершенно несовместима с их существованием и подрывает само основание всех моральных различий.

[pg 132]

Глава IV.

Моральный мир не устроен согласно схеме необходимости.

I made him just and right;

Sufficient to have stood, though free to fall.

Such I created all the ethereal powers

And spirits, both them who stood and them who fail'd;

Freely they stood who stood, and fell who fell.—Milton.

Мы уже были свидетелями странных противоречий, в которые впали самые ученые и изобретательные люди в своих попытках примирить учение о необходимости с ответственностью человека и славой Бога. Ввязавшись в эту схему на основании того, что казалось им убедительными доказательствами, они, казалось, тщетно боролись, чтобы пробиться к ясному и открытому свету природы. Они, казалось, мучили себя и сбивали с толку других в своих гигантских усилиях выбраться из темного лабиринта, из которого абсолютно нет выхода. Посмотрим же, не сможем ли мы опровергнуть притворную демонстрацию в пользу необходимости и тем самым вернуть уму то внутреннее удовлетворение, которого он так искренне желает и которое он так постоянно ищет в совершенном единстве и гармонии принципов.

Раздел I.

Схема необходимости основана на ложной психологии.

Существуют три великие ведущие способности или атрибута человеческого ума, а именно: интеллект, чувствительность и воля. С помощью них мы мыслим, чувствуем и действуем. Теперь, феномены мышления, чувствования и действия, как будет обнаружено при исследовании, обладают различными характеристиками; о которых мы должны сформировать ясные и твердые концепции, если хотим избавить философию воли от неясности и путаницы, в которых она так долго пребывала. Давайте же перейдем к их исследованию, чтобы допросить наше сознание в отношении них.

[pg 133] Предположим, например, что передо мной положено яблоко. Я фиксирую свое внимание на нем и рассматриваю его форму: оно круглое. Это суждение или решение ума в отношении формы яблока является состоянием интеллекта. Не зависит от какого-либо моего усилия, будет ли оно казаться мне круглым или нет: я не мог бы прийти к какому-либо другому выводу, даже если бы захотел: я мог бы с таким же успехом подумать, что оно размером с земной шар, чем поверить, что оно квадратное или какой-либо иной формы, кроме круглой. Следовательно, это суждение, это решение, это состояние интеллекта является вынужденным. То же самое верно для всех других восприятий или состояний интеллекта. М. Кузен справедливо сказал: «Несомненно, разные интеллекты, или один и тот же интеллект в разные периоды своего существования, могут иногда выносить разные суждения в отношении одной и той же вещи. Иногда он может быть обманут; он будет судить, что ложное есть истинное, доброе — злым, красивое — уродливым, и наоборот: но в момент, когда он судит, что положение истинно или ложно, действие добро или зло, форма красива или уродлива, в этот момент не во власти интеллекта вынести какое-либо иное суждение, кроме того, которое он выносит. Он подчиняется законам, которые он не создавал. Он уступает мотивам, которые определяют его независимо от воли. Одним словом, феномен интеллекта, понимающий, судящий, знающий, мыслящий, какое бы имя ему ни дали, отмечен характеристикой необходимости».