«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

5. После краха народного движения Маттиаса Кнутцена первые признаки нового веяния можно увидеть в многогранной деятельности Христиана Томазия (1655–1728), который в 1687 году опубликовал трактат о «Божественной юриспруденции», где принципы Пуфендорфа о естественном праве, уже вызывавшие недовольство теологов, были доведены до такой степени, что вызвали новое возмущение. Читая Пуфендорфа в юности, будучи студентом-юристом, он настолько осознал конфликт между утилитарным и библейским взглядами на моральный закон, что, наученный учителем, который осуждал Пуфендорфа, отступил в состоянии теологического страха. Несколько лет спустя, обретя уверенность в себе, он признал рациональность системы Пуфендорфа и стал ее излагать и защищать, тем самым заслужив свою долю враждебности, с которой великий юрист столкнулся со стороны духовенства. Между этой враждебностью и натуралистическим уклоном, который он приобрел у Пуфендорфа, в нем выросло отвращение к методам и притязаниям теологов, что сделало его их пожизненным антагонистом. Пуфендорф лишь осторожно ввел некоторые фундаментальные принципы Гоббса, связывающие мораль с социальным состоянием и тем самым подготавливающие почву для утилитаризма. Этого было достаточно, чтобы сделать теологов его врагами; и показательно, что Томазий, будучи гетеродоксальным лишь в этом отношении, с того момента становится важным пионером вольнодумства, веротерпимости и гуманных реформ. Будучи новатором во всем, он начал, еще будучи приват-доцентом Лейпцигского университета, кампанию в защиту немецкого языка; и, не довольствуясь тем, что вызвал много педантичной вражды, читая лекции впервые на родном языке и высмеивая при этом плохую схоластическую латынь своих соотечественников, он основал первое немецкое периодическое издание на народном языке, которое просуществовало два года (1688–1690) и вызвало такой гнев, что его дважды привлекали к суду перед церковным трибуналом Дрездена, второй раз — по обвинению в неуважении к религии. Периодическое издание было, по сути, крестовым походом против всякого педантизма, причем теологи получали самые сильные удары. Другие сатирические сочинения и защита межконфессиональных браков между кальвинистами и лютеранами в конце концов поставили его в такую опасность, что, чтобы избежать тюремного заключения, он искал защиты у курфюрста Бранденбургского в Галле, где в конечном итоге стал профессором юриспруденции в новом университете, основанном по его совету. Там он некоторое время склонялся к пиетистам, находя в этом движении заботу о естественной свободе чувств и мышления, которой не было в умственной жизни ортодоксии; но он был «иного духа», чем они, и пошел своим путем.

В философии, будучи несистематическим пантеистом, он учил вслед за Плутархом, Бейлем и Бэконом, что «суеверие хуже атеизма»; но его великой практической заслугой для немецкой цивилизации, помимо содействия развитию родного языка, была его энергичная полемика против преследований за ересь, процессов над ведьмами и применения пыток, — все это он сделал больше, чем любой другой немец, чтобы дискредитировать, хотя судебные пытки сохранялись еще полвека. Именно благодаря его пропаганде немецкие князья были побуждены отменить все процессы по обвинению в колдовстве. В такой битве он, конечно, имел духовенство против себя по всем фронтам; и именно как антиклерикал он фигурирует в церковной истории. Клерикальную враждебность к своей этике он оплатил с лихвой, поставив себе целью максимально развить, в интересах светской свободы, лютеранское допущение божественного права князей. Это он обратил не против свободы мнений, а против церковных притязаний, во многом в духе Гоббса, который, возможно, оказал на него влияние.

Встревоженный Мосхейм, хотя и откровенно признавая, что Томазий является основателем академической свободы в Германии, заявляет, что «знаменитые юристы», ведомые Томазием, «установили новый фундаментальный принцип церковного устройства — а именно, верховную власть и силу гражданского магистрата», тем самым способствуя созданию мнения, «что служители религии должны считаться не посланниками Бога, а наместниками главных магистратов. Они также немало ослабили немногие оставшиеся прерогативы и преимущества, которые были у духовенства из огромного числа, которыми оно обладало ранее; и утверждали, что многие максимы и правила наших церквей, дошедшие до нас от наших отцов, были пережитками папистского суеверия. Это дало повод для долгих и пагубных распрей и споров между нашими теологами и нашими юристами... Нам будет достаточно заметить, что, как обильно засвидетельствовано, они во многих местах значительно уменьшили уважение к духовенству, почтение к религии, а также безопасность и процветание Лютеранской церкви». Пьюзи, в свою очередь, неохотно признает, что «изучение истории было возрождено и преобразовано благодаря взглядам Томазия».

6. Личность совсем иного рода появляется в тот же период в лице Иоганна Конрада Диппеля (1673–1734), который разработал систему рационалистического мистицизма и о котором, по словам ортодоксального историка, «сомневаешься, отнести ли его к классу пиетистов или рационалистов, энтузиастов или насмешников, мистиков или вольнодумцев». Сын проповедника, он, тем не менее, «уже на девятом году жизни проявил сильные сомнения в отношении катехизиса». После довольно свободной студенческой жизни он стал пиетистом в Страсбурге, читал лекции по астрологии и хиромантии, проповедовал и попал в неприятности с полицией. В 1698 году он опубликовал под псевдонимом «Христианус Демокритус» свою книгу «Gestäuptes Papstthum der Protestirenden» («Отхлестанное папистство протестантизаторов»), в которой настолько атаковал принятую христианскую этику спасения, что вызвал раздражение обеих церквей. Основной упор его критики пришелся прежде всего на бездумный буквализм среднего протестанта, который, по его словам, упрекая католика в том, что тот воздвигает в распятии Бога из дерева, сам склонен создавать себе Бога из бумаги. В своем отрицании доктрины «сделки» или «искупления» исторической Церкви он занял позиции, которые были столь же стары, как у Абеляра, и которые однажды должны были стать респектабельными; но в своей собственной жизни он был во многом изгоем, с дикими представлениями об алхимии и золотоделии; и, предсказав, что проживет до 1808 года, он внезапно умер в 1734 году, оставив учение, которое привлекало лишь тех, кто был конституционно склонен, подобно ранним английским квакерам, ставить внутренний свет выше Писания.

7. Среди учеников Томазия в Галле был Теодор Луи Лау, который, будучи выходцем из аристократической семьи, стал министром финансов герцога Курляндского, а после ухода с этого поста занимал высокое положение на службе у курфюрста Пфальцского. Занимая эту должность, Лау опубликовал небольшой латинский том мыслей под названием «Meditationes Theologicæ-Physicæ», примечательный своим деистическим тоном. Это вызвало такой протест среди духовенства, что ему пришлось покинуть Франкфурт, однако лишь для того, чтобы быть вызванным перед консисторию Кёнигсберга, его родного города, и обвиненным в атеизме (1719). После этого он удалился в Альтону, где у него было достаточно свободы, чтобы опубликовать ответ своим клерикальным преследователям.

8. Пока Томазий был еще в работе, возникла новая сила более отчетливо академического толка. Это была адаптация системы Лейбница Христианом Вольфом, который, завоевав большое влияние среди студентов своим методом преподавания, стал широко известен благодаря ректорской речи в Галле (1721), в которой он тепло отозвался об этике Конфуция. Такая похвала, естественно, была воспринята как принижение христианства; и в результате протеста пиетистов Вольф был приговорен королем к изгнанию из Пруссии под угрозой виселицы, при этом все «атеистические» сочинения были запрещены. Система Вольфа, однако, возобладала настолько полно, благодаря своей ясности и рационализирующей тенденции эпохи, что в 1738 году, как говорили, уже насчитывалось 107 авторов его склада мышления. Тем не менее, он отказывался вернуться в Галле по любому приглашению до воцарения (1740) Фридриха Великого, одного из его самых горячих поклонников, после чего он стал «тем самым» немецким мыслителем своей эпохи. Его учение, которое впервые популяризировало философию на немецком языке, в свою очередь, сильно помогло, благодаря своему рассудочному характеру, продвижению рационалистического настроя, хотя с современной точки зрения оно было достаточно ортодоксальным. При новом правлении, однако, пиетизм и вольфианство в равной степени потеряли престиж, и началась эпоха антихристианского и христианского рационализма. Таким образом, период вольнодумства в Германии следует сразу за периодом религиозного возрождения. 6000 теологов, подготовленных в Галле в первом поколении века, «работали как закваска по всей Германии». «Со времен Реформации в Германии не было такого большого количества истинно благочестивых проповедников и мирян, как к концу первой половины XVIII века». Там, как и везде, религия интеллектуально рухнула.

О рационалистическом влиянии Вольфа см. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, 1881, p. 173; Pusey, pp. 115–19; Pünjer, p. 529; Lechler, pp. 448–49. «Нельзя отрицать, что в его философии основной упор делается на рациональное» (Kahnis, как цитировалось, p. 28). «Франке и Ланге (пиетисты)... видели атеизм и развращение нравов, исходящие из школы Вольфа» (до его изгнания). Id. p. 113. Главное преступление Вольфа заключалось в подчеркивании естественной религии и в указании, как отмечает Толук, на то, что ее можно доказать, тогда как в откровение можно только верить (Abriss, p. 18). Он очень порадовал Вольтера изречением, что люди должны быть справедливыми, даже если им не повезло быть атеистами. Толук, однако, отмечает (Abriss, как цитировалось, p. 11, примечание), что указ об изгнании Вольфа был вдохновлен не его теологическими коллегами, а двумя военными советниками короля. Собственная критика Толука сводится к протесту против пристрастия Вольфа к логической связи в его изложении. Роковым было то, что Вольф приучил немецких христиан рассуждать.

9. Еще до поколения активного давления со стороны английского и французского деизма были ясные признаки того, что рационализм пустил корни в немецкой жизни. Под влиянием основания Великой ложи в Лондоне в 1717 году в Германии начали возникать масонские ложи, первая из которых была основана в Гамбурге в 1733 году. Деизм, который в английских ложах позже был смягчен ортодоксальной реакцией, с самого начала был ярко выражен в немецких обществах, которые в конечном итоге передали эту традицию другим частям континента. Но новый дух не ограничивался тайными обществами. Вольфианство работало широко. В так называемой Вертгеймской Библии (1735) Иоганн Лоренц Шмид, в духе теологии Лейбница-Вольфа, «взялся перевести Библию и объяснить ее согласно принципу, что в откровении можно принять за истину только то, что не противоречит разуму». Это, конечно, не предполагало глубокой критики; но дух новаторства был достаточно силен в Шмиде, чтобы заставить его подорвать традицию во многих пунктах, и позже привел его к тому, что он перевел «Христианство, столь же древнее, как творение» Тиндаля. Он настолько опередил свое время, что, когда его Вертгеймская Библия была официально осуждена по всей Германии, он не нашел защитников. Вольфианцы были в сравнении в целом ортодоксальны; и другой писатель той же школы, Мартин Кнутцен, профессор в Кёнигсберге (1715–1751), взялся в юношеской диссертации «De æternitate mundi impossibili» (1735) опровергнуть старую аверроистскую доктрину, возрожденную современной наукой, о неразрушимости Вселенной. Несколько лет спустя (1739) он опубликовал трактат под названием «Истина христианства, доказанная математикой», который имел успех, как и следовало ожидать.

10. К тому же периоду относится начало деятельности Иоганна Христиана Эдельмана (1698–1767), одного из самых энергичных вольнодумцев своего века. Получив философское образование в Йене у теолога Будде, ярого противника Вольфа, и теологическое — в школе пиетистов, он сильно настроился против официальной ортодоксии, прочитав «Беспристрастную историю церкви и еретиков» Готфрида Арнольда, в высшей степени антиклерикальную работу, которая почти всегда принимает сторону еретиков. В том же гетеродоксальном направлении на него повлияли работы Диппеля. На этом этапе Эдельман выпустил свои «Невинные истины» («Unschuldige Wahrheiten»), в которых он занимает ярко выраженную рационалистическую и широкую позицию, но без отрицания «откровения»; и в 1736 году он отправился в Берлебург, где работал над Берлебургским переводом Библии, пиетистским предприятием, отчасти в духе мистической доктрины Диппеля, в котором множество невероятных библейских повествований, начиная с шести дней творения, используются в мистических целях. В этом занятии Эдельман, по-видимому, провел несколько лет. Постепенно, однако, он все больше подпадал под влияние английских деистов; и в конце концов он отошел от лагеря пиетистов, нападая на своих бывших соратников за фанатизм, в который вырождалась их мысль. Однако именно под влиянием Спинозы он сделал свои самые важные шаги. Через несколько месяцев после знакомства с «Трактатом» он начал (1740) первую часть своего трактата «Моисей с открытым лицом» («Moses mit aufgedecktem Angesichte»), атаку одновременно на доктрину вдохновения и на доктрину Моисеева авторства Пятикнижия. Книга должна была состоять из двенадцати частей; но после появления трех она была запрещена имперским фиском, а опубликованные части сожжены палачом в Гамбурге и других местах. Тем не менее, Эдельман продолжал свою пропаганду, опубликовав в 1741 или 1742 году «Божественность разума», а в 1741 году — «Христос и Велиал». В 1749 или 1750 году его работы были снова публично сожжены во Франкфурте по приказу имперских властей; и ему стоило больших трудов найти где-либо в Германии безопасное пристанище, пока он не нашел защиту у Фридриха в Берлине, где и умер в 1767 году.

Учение Эдельмана было по существу спинозистским и пантеистическим, с уклоном в доктрину метемпсихоза. Как пантеист, он, конечно, полностью отвергал божественность Иисуса, провозглашая вдохновение достоянием всех; а евангелия были им отброшены как поздние фальсификации, из которых нельзя было узнать истинные учения основателя; хотя, как и почти все вольнодумцы той эпохи, он высоко оценивал Иисуса. Немецкий теолог жалуется, тем не менее, что он был «более справедлив к язычеству, чем к иудаизму; и более справедлив к иудаизму, чем к христианству»; добавляя: «То, чему он учил, было тщательно и остроумно сказано во Франции и Англии; но от немецкого теолога, и притом с такой красноречивой грубостью, с таким мастерством в разглагольствовании о богохульстве, такие вещи были неслыханны». Сила атаки Эдельмана может быть понята из описания его тем же писателем как «хищной птицы», которая поднялась до «злой высоты оппозиции не только против Лютеранской церкви, но и против христианства в целом».

11. Даже от благопристойных и официальных представителей религии, однако, исходило «натуралистическое» и полурационалистическое учение, как в «Размышлениях о важнейших истинах религии» (1768–1769) И. Ф. В. Иерусалима, аббата Мариенталя в Брауншвейге, а позже Риддагсхаузена (1709–1789). Иерусалим путешествовал по Европе и провел два года в Голландии и один в Англии, где изучал деистов и их противников. «Только в Англии, — заявлял он, — человечество оригинально». Хотя книга была написана в целях защиты христианства от вольнодумцев, в частности от Болингброка и Вольтера, само название его книги наводит на мысль о процессе дезинтеграции; и в ней фактически отвергаются некоторые не назидательные библейские чудеса. Вероятно, именно эта мера адаптации к новым потребностям обеспечила ей огромную популярность в Германии и гарантировала перевод на несколько других языков. Гёте называл его «свободно и мягко мыслящим теологом»; а современный ортодоксальный историк Церкви группирует его с теми, кто «способствовал распространению рационализма через проповеди и популярные доктринальные и религиозные труды». Иерусалим был, однако, самое большее полурационалистом, придерживавшимся взгляда на фундаментальные христианские догматы, который был близок к взгляду Локка. Это была, как сказал позже Гёте, эпоха здравого смысла; и сами теологи склонялись к «религии природы».

12. Наряду с доморощенной ересью в игру вступила новая инициативная сила в литературе английского деизма, который начали переводить после 1740 года и который широко распространялся, пока в последней трети века его не вытеснил французский. Английские ответы деистам также часто переводились и, как известно, помогали продвижению деизма — еще одно доказательство того, что не их влияние изменило баланс активности в Англии. При вольнодумном короле даже священнослужители начали осторожно принимать деистические методы; и оптимизм Шефтсбери начал перекрывать оптимизм Лейбница; в то время как французское научное влияние началось с Ламетри, Мопертюи и Робине. Даже лейбницианская школа, исходя из принципа бессмертных монад, развила доктрину о бессмертии душ животных — позиция, не способствующая ортодоксии. Таким образом, среди образованных людей наблюдалось общее волнение сомнений, и мы находим упоминание в «Автобиографии» Гёте об одном пожилом джентльмене из Франкфурта, который признавался, в противовес оптимистам: «Даже в Боге я нахожу недостатки (Fehler)».

С другой стороны, в Германии были примеры феномена, уже наблюдавшегося в Англии у Ньютона и Бойля, когда люди науки посвящали себя защите веры. Наиболее примечательными случаями были математик Эйлер и биолог фон Галлер. Последний написал «Письма (к своей дочери) о важнейших истинах откровения» (1772) и другие апологетические работы. Эйлер в 1747 году опубликовал в Берлине, где был профессором, свою «Защиту откровения против упреков вольнодумцев»; а в 1769 году — свои «Письма к немецкой принцессе», аргументация которых заметно совпадает с частью аргументации Беркли против вольнодумных математиков. Позиция Галлера сводится к тому же. Все трое, по сути, ухватились за аргумент отчаяния — неадекватность человеческих способностей для постижения тайны вещей; и все они были совершенно неспособны увидеть, что это логически отменяло их собственные суждения. Даже теолог, размышляя о теореме Галлера о непостижимом всемогуществе, которому в его милосердном плане спасения противостоит набор червей, которых он стремился спасти, комментирует ребячество философии, которая уверенно описывала планы божества в терминах того, что она объявляла полным невежеством упомянутых червей. Эйлер и Галлер, как и некоторые более поздние ученые, сохраняли свой научный метод для механических или физических проблем своей научной работы, а к самым глубоким проблемам привносили своеволие, эмоциональность и безответственность невежественного обывателя. Каждый лишь выражал по-своему возмущение недисциплинированного ума нападками на свои предрассудки; и обращение Галлера к поэзии как средству для своей религии дает меру его способностей в этой области. Таким образом, в Германии, как и в Англии, «ответ» вольнодумцам был провалом. Люди науки, играющие в теологию, и теологи, играющие в науку, одинаково не смогли повернуть вспять ход общественного мнения, теперь социально поддерживаемого известным деизмом короля. Немецкая ортодоксия, говорит недавний христианский апологет, пала «с быстротой, напоминающей взятие Иерихона». Гёте, описывая общее отношение к христианству около 1768 года, резюмирует, что «христианская религия колебалась между своей собственной историко-позитивной базой и чистым деизмом, который, будучи основан на морали, в свою очередь, должен был восстановить этику».

Отношение Фридриха, говорил ранний кантианец, имело «почти магическое влияние» на общественное мнение (Willich, Elements of the Critical Philosophy, 1798, p. 2). С этим, должно быть, были сильно связаны его французские учителя. Лорд Морли заявляет (Voltaire, 4th ed. p. 123), что французский деизм «никогда не производил никакого впечатления на Германию» и что «учение Лейбница и Вольфа стояло как укрепленная стена против французского вторжения». Это противоречит многим немецким свидетельствам; в частности, свидетельству Ланге (Gesch. des Mater. i, 318), хотя он отмечает, что французский материализм не мог взять верх. Лаукхард, который выражал высочайшее восхищение Тиндалем как человеком, полностью избавившим его от догматизма, признавался, что Вольтер, которого читали все, возможно, принес больше вреда поповской религии, чем все книги английских и немецких деистов вместе взятые (Leben, 1792–1802, Th. i, p. 268).

Толук серьезно утверждает (Abriss, p. 33), что знакомство с французским «деизмом и легкомыслием» в Германии относится к «несколько более позднему периоду, чем английский». Естественно, так оно и было. Большая часть английской деистической литературы была напечатана до того, как началось печатание французской! Французские рукописи могли доходить до немецких князей, но не до немецких пасторов. Но Толук печально признает, что французский деизм (о серьезных и довольтеровских частях которого он, по-видимому, ничего не знал) оказал «ужасное» влияние на высшие классы, хотя и не на духовенство (p. 34). Вслед за ним Канис пишет (Internal History, p. 41), что «английский и французский деизм встретили очень благоприятный прием в Германии — последний главным образом в высших кругах, первый скорее среди образованных средних классов». (Ему следовало добавить: «молодых теологов».) Баур, даже пренебрежительно отзываясь о французском влиянии по сравнению с английским, признает (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2te Aufl. p. 347), что первое сказалось на Германии. Ср. Tennemann, Bohn. tr. pp. 385, 388. Хагенбах демонстрирует большое невежество в отношении английского деизма, но он должен был знать что-то о немецком; и он пишет (tr. p. 57), что «импортированный деизм», как английский, так и французский, «вскоре пронесся через трещины Церкви и получил верховный контроль над литературой». Ср. pp. 67–68. См. Croom Robertson’s Hobbes, pp. 225–26, относительно преемственности Гоббса и Локка в Германии вопреки школе Вольфа, которая вскоре потеряла позиции после 1740 года. Далее примечательно, что объемная «Historia Critica Philosophiæ» (1742–44) Брукера, которая как простой ученый отчет имеет большие достоинства и долгое время была стандартным авторитетом в Германии, отдает большую хвалу Локку и мало места Вольфу. (См. Enfield’s abstract, pp. 614, 619 sq.) Философия Вольфа также была отвергнута и принижена как Гердером, так и Кантом — на которых одинаково глубоко повлиял Руссо — в третьей четверти века; и была в целом дискредитирована, за исключением школ, когда Кант создал «Критику чистого разума». См. ниже, pp. 337, 345.

Фридрих, хотя и слыл вольтерьянским вольнодумцем par excellence, может быть заявлен для Германии как отчасти продукт рационализирующей философии Вольфа. В своем первом письме к Вольтеру, написанном в 1736 году, за четыре года до своего воцарения, он обещает прислать ему перевод, который он заказал, «обвинения и оправдания» Вольфа, «самого знаменитого философа наших дней, который за то, что внес свет в самые темные места метафизики и за то, что рассматривал самые трудные вопросы в манере не менее возвышенной, чем точной и ясной, жестоко обвиняется в безрелигиозности и атеизме»; и он говорит о том, чтобы перевести «Трактат о Боге, душе и мире» Вольфа. Когда он стал убежденным вольнодумцем, неясно, ибо Вольтер в то время не создал никакой явной антихристианской пропаганды. Сначала новый король показал себя склонным действовать согласно старой максиме, что вольнодумство вредно для простого народа. В 1743–44 годах он приказал подавить два немецких трактата некоего Гебхарди, автора журналов Готшеда, атакующих библейские чудеса; а в 1748 году он отправил молодого человека по имени Рюдигер в Шпандау на шесть месяцев заключения за печатание антихристианской работы некоего доктора Потта. Но по мере того, как он становился все более уверенным в своих методах, он распространил на людей своего образа мыслей ту терпимость, которую допускал для всех верующих, за исключением того, что он наложил вето на взаимные оскорбления сект и такое прозелитизм, который вел к созданию раздоров. С равным вниманием он защищал католиков, греческих христиан и унитариев, позволяя им иметь церкви, где они хотели; и когда после битвы при Стригау группа протестантских крестьян попросила его разрешения перебить всех католиков, которых они смогут найти, он ответил евангельской заповедью: «Любите врагов ваших».

Дальше терпимости ко всем формам религии, однако, он никогда не заходил; хотя он сам добавил к литературе деизма. Помимо его стихов, у нас есть от него посмертный трактат «Pensées sur la Religion», вероятно, написанный в начале его жизни, где рациональный аргумент против концепций откровения и чудес изложен со спокойной и устойчивой силой. Как и остальные, он некритичен в своем деизме; но, если это допустить, его рассуждения неопровержимы. В разговорах он имел обыкновение относиться к духовенству с малым уважением; и он написал больше обличительных вещей о них, чем почти любой вольнодумец века. Бейль, Вольтер и Лукреций были его любимыми предметами изучения; и поскольку тогдашняя грубая немецкая литература не имела для него привлекательности, он привлек к своему двору многих выдающихся французов, включая Ламетри, Мопертюи, Д’Аламбера, Д’Аржана и, прежде всего, Вольтера, между которыми и им была неизлечимая несовместимость темперамента и характера, и постоянное притяжение силы ума, которые оставляли их восхищающимися друг другом без уважения, и неспособными воздержаться от взаимных оскорблений. При энергичном правлении Фридриха всякая речь была свободна, кроме той, которую он считал лично оскорбительной, как атака Вольтера на Мопертюи; и после бурного правления он мог сказать, когда принц Вильгельм Брауншвейгский спросил его, не считает ли он религию одной из лучших опор власти короля: «Я нахожу порядок и законы достаточными... Поверьте, страны прекрасно управлялись, когда вашей религии не существовало». Религия, безусловно, не играла никакой роли в его личности в обычном смысле этого слова. Вольтер имел обыкновение приписывать ему атеизм; когда умер Ла Mетри, насмешник, находившийся тогда при дворе Фридриха, заметил, что пост атеиста его величества вакантен, но, к счастью, аббат де Прад был там, чтобы заполнить его. По сути, Фридрих исповедовал собственный деизм Вольтера; но из всех деистов того времени у него было меньше всего религиозного темперамента и больше всего чистого цинизма.

Попытка Карлайла представить Фридриха как практического верующего является вопиющим примером субъективного метода этого писателя. Он рассказывает (Hist. of Friedrich, bk. xviii, ch. x), что в начале битвы при Лейтене колонна войск рядом с королем пела гимн долга (который Карлайл называет «звуком псалмов»); что офицер спросил, следует ли прекратить пение, и что король сказал: «Ни в коем случае». Его «жесткое сердце, кажется, было тронуто этим. Действительно, в нем, в те мрачные дни, есть тон (!) как бы доверия к Вечному, как бы реального религиозного благочестия и веры, едва заметный в другом месте его истории. Его религия — а он имел в иссохших формах немало ее, если мы хорошо посмотрим — почти всегда была в строго безгласном состоянии, нет, ультра-безгласном, или озвученном не тем путем, как слишком хорошо известно». Затем следует утверждение, что «мгновение спустя» король сказал «кому-то, вероятно, Цитену: «С такими людьми, не думаете ли вы, что я одержу победу в этот день!»» Здесь, с самим духом неправдивости, работающим перед его глазами, Карлайл делает ставку на басню. Тем не менее, история, даже если она правдива, не дала бы никакого доказательства религиозной веры.

На самом деле Фридрих был гораздо менее «религиозным» деистом, чем Вольтер. Он не воздвиг ни одного храма своему нелюбимому Богу. И прочтение его диалога Помпадур и Девы (Dialogues des morts) может послужить для того, чтобы развеять тезис о том, что немецкий ум обращался благоговейно и пристойно с вопросами, с которыми французский ум обращался легкомысленно. Это представление превосходит в непристойности все, что было в ту эпоху на французском языке.

Как первый современный вольнодумный король, Фридрих является своего рода пробным камнем. Сын человека узкого ума и отвратительного характера, он сам не был достойным типом, будучи ни доброжелательным, ни внимательным, ни правдивым, ни щедрым; и в международной политике, написав в юности трактат с осуждением Макиавелли, он играл в старую игру беспринципной агрессии. Тем не менее, он был не только самым компетентным, но, что касается внутреннего управления, самым добросовестным королем своего времени. Чтобы найти ему соперника, мы должны вернуться к языческим Антонинам и Юлиану, или, по крайней мере, к Людовику Святому во Франции, который, однако, был скорее ухудшен, чем улучшен своей верой. Генрих IV Французский, который соперничал с ним в проницательности и значительно превосходил его в человеческой доброте, был далеко ниже его в преданности долгу.

Эффект воспитания Фридриха виден в его окончательном отношении к передовой критике школы д’Ольбаха, которая атаковала правительства и верования с той же беспощадной строгостью логики и морального осуждения. Уязвленный бескомпромиссной атакой, Фридрих отвечает осуждением безрассудства, которое ввергло бы нации в гражданскую распрю, потому что короли ошибаются там, где никакая человеческая мудрость не могла избежать ошибки. Тот, кто самовольно вверг всю Германию в ад войны ради своего единственного честолюбия, принеся мириады страданий, тысячи насильственных смертей и сотни своих собственных солдат до самоубийства, мог быть добродетельно возмущен безответственной дерзостью писателей, которые обвиняли всю существующую систему в ее слабоумии и несправедливости. Но он рассуждал о критике; он обдумывал ее; он чувствовал себя обязанным встретить аргумент аргументом; и он оставил свои аргументы миру. Продвижение по сравнению с предыдущей королевской практикой примечательно: вся проблема политики сразу приводится к испытанию суждением и убеждением. Рядом с христианскими Георгами и Людовиками его века, и рядом с его христианским отцом, его превосходство в суждении и даже в некоторых существенных пунктах характера является сигнальным. Таков был великий деист-король деистской эпохи; деист с наименее религиозным темпераментом и без очень тонкого морального материала для начала.

Единственный современный монарх, который хоть как-то сравнивается с ним в просвещенности, Иосиф II Австрийский, принадлежал к той же школе. Главное обвинение против Фридриха как правителя заключается в том, что он не действовал согласно идеалам школы Вольтера. В ответ на требование французских деистов об отмене всякого суеверного учения он заметил, что среди 16 000 000 жителей Франции самое большее 200 000 были способны к философским взглядам, и что остальные 15 800 000 удерживались в своих мнениях «непреодолимыми препятствиями». Это, однако, было сказано самими деистами (например, д’Ольбах, предисловие к «Christianisme dévoilé»); и такой ответ означал, что у него не было идеи так распространять образование, чтобы все люди имели шанс достичь рациональных убеждений. Это отношение было его наследием из прошлого. Тем не менее, именно при нем Пруссия начала фигурировать как первоклассная культурная сила в Европе.

14. Социальная мода на деистическую мысль теперь могла быть прослежена во многих немецких belles-lettres того времени. Молодой Якоб фон Мовийон (1743–1794), секретарь короля Польши и автор нескольких историй, в юности перевел с латыни на французский «Путешествие Николая Климия» Хольберга (1766), которое совершило тур по Европе и имело особую моду в Германии. Позже в жизни, помимо перевода и написания обильно и разумно по вопросам экономической и военной науки — в последней из которых он имел статус, близкий к экспертному, — Мовийон стал ярко выраженным еретиком, хотя и осторожным, чтобы сохранить свою пропаганду анонимной.

Самым систематическим распространением новых идей было то, которое проводилось в периодическом издании, публикуемом Кристофом Фридрихом Николаи (1733–1811) под названием «Всеобщая немецкая библиотека» (основана в 1765 году), которая начиналась с пятидесяти авторов, а на пике своей власти имела сто тридцать, среди которых были Лессинг, Эберхард и Мозес Мендельсон. В период с момента ее основания до 1792 года она достигла 106 томов; и о ней всегда более или менее горько отзывалась поздняя ортодоксия как о великой библиотеке того движения. Николаи, сам трудолюбивый и ученый писатель, создал среди многих других вещей сатирический роман, знаменитый в свое время, «Жизнь и мнения магистра Зебальда Нотанкера», высмеивающий фанатиков и преследователей — тип Клотца, антагониста Лессинга, и некоторых менее недружелюбных антагонистов Николаи, а также различные аспекты общей социальной и литературной жизни того времени. Николаи полностью обязан гениальной данью, отданной ему Гейне, если бы только за национальную службу его «Библиотеки». Ее многочисленные переводы английских и французских вольнодумцев, старых и новых, совпадали с родной работой, чтобы распространить деистический рационализм, помеченный Aufklärung, или просвещением, через весь средний класс Германии. Родные писатели в независимых работах добавляли к пропаганде. Андреас Рим (1749–1807), берлинский проповедник, назначенный Фридрихом больничным капелланом, писал анонимно против поповщины, как никакой другой священник еще не делал. «Ни один класс людей, — заявлял он, на языке, возможно, эхо от его короля, — никогда не был так пагубен для мира, как священство. Во все времена были законы против убийц и бандитов, но не против убийцы в священническом облачении. Война была отражена войной, и она подошла к концу. Война священства против разума длится тысячи лет, и она все еще продолжается без остановки». Георг Шаде (1712–1795), который, по-видимому, был одним из верующих в бессмертие животных и который в 1770 году был заключен в тюрьму за свои мнения на датском острове Кристиансё, был не менее категоричен, заявляя в работе о естественной религии в духе Тиндаля (1760), что «все, кто утверждает сверхъестественную религию, являются безбожными самозванцами». Конструктивная работа большого значения, опять же, была проделана И. Б. Базедовым (1723–1790), который рано стал активным деистом, но отличился главным образом как образовательный реформатор, по вдохновению «Эмиля» Руссо, создав систему, которая «оторвала образование от христианской основы», и став в силу этого одним из самых популярных писателей своего дня. В последнее время даже ортодоксией признается, что школьное образование в Германии в XVII веке стало делом заучивания наизусть, и что такие реформы, которые были установлены в некоторых школах пиетистов, ко дню Базедова сошли на нет. Поскольку Базедов был первым, кто установил энергичные реформы, не будет преувеличением назвать его инстауратором рационального образования, чьей главной виной было быть слишком далеко впереди своего века. Это, с личным недостатком недружелюбной привычки спорить во всех компаниях, вызвало провал его «Филантропического института», основанного в 1771 году, по приглашению принца Дессау, для осуществления его образовательных идеалов. Довольно много других институтов, аналогично спланированных, по его примеру, людьми того же образа мыслей, как Канопе и Зальцман, в тот же период, не имели лучшего успеха.

Гёте, который был явно сильно впечатлен Базедовым и путешествовал с ним, рисует несколько антагонистическую картину его в ретроспективе («Wahrheit und Dichtung», B. xiv). Он обвиняет его, в частности, в том, что он всегда навязывает свои антиортодоксальные мнения; не желая признать, что религиозные мнения постоянно навязывались Базедову. Хваля Лафатера за его более дружелюбную натуру, Гёте раскрывает, что Лафатер постоянно проповедовал свою ортодоксию. Гёте, в конце концов, всегда был снисходителен к пиетизму, в котором он был воспитан и которому имел обыкновение делать сентиментальные уступки. Он никогда не мог забыть свои придворные обязанности по отношению к установленной конвенции и в такой степени играл в игру фанатизма. Хагенбах отмечает (i, 298, примечание), без какого-либо осуждения, что после того, как Базедов опубликовал в 1763–1764 годах свою «Philalethie», совершенно серьезный трактат о естественной, в противовес открытой, религии, один из многих ортодоксальных ответов, тот, что пастором Гёце, так разжег против него людей его родного города Гамбурга, что он не мог показаться там без опасности. И это тот человек, обвиняемый в «навязывании своих взглядов». Баур вынужден, в целях принижения Базедова и его школы, осудить их самоуверенность — именно то качество, которое в религиозных учителях, с которыми он соглашался, он как теолог рассматривал бы как знак превосходства. Атака Баура на моральный утилитаризм школы еще менее достойна его. (Gesch. der christl. Kirche, iv, 595–96). Это читается как эхо Каниса (как цитировалось, p. 46 sq.).

Еще одним влиятельным деистом был Иоганн Август Эберхард (1739–1809), некоторое время служивший проповедником в Шарлоттенбурге, но изгнанный из церкви за ересь, содержащуюся в его «Новой апологии Сократа, или Окончательном спасении язычников» (1772). Этот труд, по сути, ставил Сократа на один уровень с Иисусом, что было богохульством. Однако поднявшийся шум привлек внимание Фридриха, который сделал Эберхарда профессором философии в Галле, где тот впоследствии выступал против идеализма Канта и Фихте. По существу, к той же школе принадлежал менее выраженный деист, священнослужитель Штайнбарт, автор ныне забытой утилитарной «Системы чистой философии, или Христианского учения о счастье», на которого в разной степени повлияли Локк и Вольтер. Среди менее гетеродоксального, но все еще рационализирующего духовенства того периода были И. И. Шпальдинг, автор труда «О пользе должности проповедника» — человек того типа, который в Шотландии того же времени называли «умеренным», и как таковой был антипатичен эмоциональным пиетистам; а также Цолликофер, принадлежавший к той же школе — оба, как можно предположить, находились под влиянием деизма своего времени. Значительно большим рационалистом, чем они, был священник В. А. Теллер (1734–1804), автор «Лексикона Нового Завета», который пришел к практически деистической позиции и намекнул евреям Берлина, что примет их в свою церковь, если они сделают деистическое исповедание веры.

15. Если верно, что даже рационализирующие защитники христианства в целом вели людей к деизму, то это тем более справедливо для новой школы, которая применяла рационалистические методы к религиозным вопросам в своем качестве теологов. Основателем этой школы был Иоганн Саломо Землер (1725–1791), который, будучи воспитанным как пиетист в Галле, рано пришел к более критическому отношению, хотя и оставался преподавателем богословия. Сын много путешествовавшего армейского капеллана, который за свои многочисленные кампании многое узнал о мире и, в частности, увидел немало религиозного мошенничества в католических странах, Землер начал с критической предвзятости, которая развивалась благодаря широкому и разнообразному чтению с самого детства. Еще в 1750 году в своей докторской диссертации, защищая определенные тексты от критики Уистона, он выдвинул взгляд, развитый столетие спустя Бауром, о том, что ранняя христианская церковь содержала враждующие между собой паулинистскую и петринистскую партии. Заслуги его исследований принесли ему профессорскую должность в Галле; эту должность он занимал до самой смерти, несмотря на такую ересь, как исключение из канона книг Руфи, Есфири, Ездры, Неемии, Песни Песней, двух книг Паралипоменон и Апокалипсиса в его «Свободном исследовании канона» (1771–1774) — работе, по-видимому, вдохновленной более ранним трудом Ришара Симона. Его интеллектуальная жизнь долгое время была непрерывным движением вперед, всегда в направлении более рационалистического понимания религиозной истории; и он пришел к удивительно критическому для своего времени взгляду на мифический элемент в Ветхом Завете. Он не только признал, что Книга Бытия должна иметь до-моисеево происхождение, а такие книги, как Притчи и Псалмы, имеют более позднюю дату и иное происхождение, чем традиционно приписываемые: его историческое чутье работало над всем повествованием. Так, он признал мифический характер истории о Самсоне и был, по крайней мере, на пути к научному подходу к Новому Завету. Но в его период и окружении систематический рационализм был невозможен; он всегда оставался «верящим в откровение христианином»; его критический интеллект всегда был разделен сам в себе; а его силы были потрачены на огромное количество работ, которые не дали никакой упорядоченной системы, хотя и послужили общим стимулом, несмотря на их признанную нечитабельность.

В последние годы жизни он решительно выступал против и осуждал более радикальный рационализм своего ученика Бардта и посмертную работу Реймаруса, иллюстрируя здесь общую опасность интеллектуальной жизни как для критических, так и для некритических умов. Провоцируя многих ортодоксов своими собственными вызовами, он приходит в ярость как от добродушного рационализма Бардта, так и от холодного анализа Реймаруса; и его атака на «Вольфенбюттельские фрагменты», опубликованные Лессингом, наполнена таким словарем оскорблений, какого он никогда прежде не использовал — верный признак того, что у него не было научного понимания собственной исторической концепции. Подобно столь же разъяренным полурационалистическим защитникам историчности Иисуса в наши дни, он просто «следовал тактике разоблачения отсутствия научных знаний и богословской эрудиции» у автора-новатора. Всегда темпераментно религиозный, он умер в евангелической вере. Но его собственное влияние в продвижении рационализма теперь очевидно и бесспорно, и его справедливо считать одним из главных основателей «немецкого рационализма» — то есть академического рационализма на богословско-исторической основе — хотя он всегда заявлял, что лишь исправляет ортодоксальные концепции. По мнению Пьюзи, «возрождение исторической интерпретации Землером стало самым обширным инструментом деградации христианства».

Среди других теологов того времени, которые оказали влияние, подобное вольфианскому, Тёлльнер привлекает внимание сравнительной смелостью, с которой, по словам ортодоксального критика, он «насколько возможно, возвысил естественную религию до уровня откровения» и, «с другой стороны, опустил Писание до уровня естественного света». Сначала он опубликовал (1764) «Истинные причины, почему Бог не снабдил Откровение очевидными доказательствами», аргументируя современное ослабление идеи откровения; затем работу о «Божественном вдохновении» (1771), в которой он прямо признал, что «Бог никоим образом, ни внутренне, ни внешне, не диктовал священные книги. Писатели были настоящими авторами» — декларация, которую нельзя уравновесить дальнейшими общими фразами о действительном божественном влиянии. Еще позже он опубликовал «Доказательство того, что Бог ведет людей к спасению даже через свое откровение в Природе» (1766) — форма христианства, мало чем отличающаяся от деизма. Другие теологи, такие как Эрнести, далеко зашли с течением просветительства; и когда ортодоксальный Хр. А. Крузиус умер в Лейпциге в 1781 году, Жан Поль Рихтер, тогда еще студент, писал, что люди стали «слишком пропитаны духом просветительства», чтобы принадлежать к его школе. «Большинство, почти все студенты», — добавляет Рихтер, — склоняются к гетеродоксии; а о профессоре Морусе он рассказывает, что «где только может объяснить чудо, дьявола и т. д., он это делает». Из этого разряда приспособленцев ярким примером был Михаэлис (1717–1791), чье сведение Моисеева законодательства к мотивам повседневной пользы до сих пор забавно.

16. Гораздо более печально известным, чем любой другой немецкий деист своего времени, был Карл Фридрих Бардт (1741–1792), своего рода грубый тевтонский Вольтер и самый популярный немецкий свободомыслящий своего века. Говорят, что всего он опубликовал сто двадцать шесть книг и брошюр, тем самым приближаясь к Вольтеру по количеству, если не по качеству. Богословская ненависть преследовала его так сильно, что трудно составить объективное мнение о его характере; но записи гласят, что он вел несколько богемный и беспорядочный образ жизни, хотя и очень трудолюбивый. Будучи проповедником в Лейпциге в 1768 году, он впервые попал в беду — «преследование» по его собственным словам; «позор за распутное поведение» по словам его врагов. В любом случае, в этот период он был вполне ортодоксален в своих убеждениях. О том, что серьезного позора не было, говорит тот факт, что он был назначен профессором библейских древностей в Эрфурте; а вскоре после этого, по рекомендации Землера и Эрнести, в Гисене (1771). Занимая этот пост, он опубликовал свой «модернизированный» перевод Нового Завета, сделанный с точки зрения веры в откровение, последовав за ним «Новыми откровениями Бога в письмах и рассказах» (1773), которые вызвали протестантскую враждебность. После того как он некоторое время преподавал в новом швейцарском «Филантропине» — образовательном учреждении по образцу Базедова, — он получил должность районного церковного суперинтенданта в княжестве Тюркхайм на Хардте; после чего смог основать свой собственный «Филантропин» в замке Хайдесхайм, недалеко от Вормса. Второе издание его перевода Нового Завета, однако, вызвало католическую враждебность в округе; издание было конфисковано, и он счел благоразумным совершить поездку в Голландию и Англию, чтобы по возвращении получить послание от имперской консистории, объявляющее его непригодным для любой духовной должности в Священной Римской империи. Ища убежища в Галле, он обнаружил, что Землер стал враждебным; но познакомился с Эберхардом, в результате чего отказался от остатков своей ортодоксальной веры. Отныне он рассматривал Иисуса, хотя и с восхищением, просто как великого учителя, «подобно Моисею, Конфуцию, Сократу, Землеру, Лютеру и мне самому»; и этому взгляду он придал силу в третьем издании своего перевода Нового Завета, за которым в 1782 году последовали его «Письма о Библии в популярном стиле» (Volkston), а в 1784 году — его «Завершение (Ausführung) плана и цели Иисуса в письмах» (1784) и его «Система моральной религии» (1787). Все более яростно преследуемый, он должным образом ответил духовенству в своем «Церковном и еретическом альманахе» (1781); а после того, как некоторое время держал таверну, он попал в новые неприятности, напечатав анонимные сатиры на религиозный эдикт 1788 года, направленный против всех видов ереси, и был приговорен к двум годам тюремного заключения в крепости — срок, сокращенный королем до одного года. Впоследствии он не очень счастливо закончил свою полную тревог жизнь в Галле в 1792 году.

Слабой стороной деятельности Бардта теперь видится его применение эмпирического метода ранних богословских рационалистов, которые имели обыкновение принимать каждое библейское чудо за просто искаженный отчет о событии, которое определенно произошло. Этот метод — который стал отождествляться с так называемым «рационализмом» Германии той эпохи и до сих пор не отброшен рационализирующими теологами — в его руках доведен до явного абсурда, как, например, когда он заставляет Моисея использовать фейерверки на горе Синай, а Иисуса — накормить пять тысяч человек с помощью хитрости, без чуда. Но не такими экстравагантностями он завоевал и удерживал внимание на протяжении всей своей жизни. При ретроспективном взгляде легко увидеть, что источник его влияния как писателя заключался прежде всего в его здоровой критической этике, причем его собственный способ продвижения шел путем простого здравого смысла и естественного чувства, а не критических исследований. Его первым шагом в рационализме было задаться вопросом, «как Три Лица могут быть Одним Богом» — это при том, что он преданно верил в откровение, чудеса, божественность Иисуса и Искупление. Под влиянием натуралиста, путешествовавшего по его округу, он отказался от ортодоксального учения об Искуплении, чувствуя себя «как новорожденный», освободившись от того, что он научился видеть как «пагубную и проклятую ошибку». Именно за такие сочинения его ненавидели и преследовали, несмотря на его привычное восхваление Христа как «величайшего и почтеннейшего из смертных». Его преступление было не против морали, а против теологии; и он усугубил это преступление своим тщеславием.

О реальной силе Бардта можно судить по ярости некоторых его оппонентов. «Жалкий Бардт» — это христианская характеристика, данная ему доктором Пьюзи. Даже Ф. К. Баур полон оскорблений. Американские переводчики Хагенбаха, господа Гейдж и Штакенберг, сочли уместным вставить в заголовок своей главы фразу «Бардт, Теодор Паркер Германии». Поскольку Хагенбах отзывался о Бардте с особым презрением, намерение можно понять; но задуманное оскорбление теперь может послужить сертификатом достоинства для Бардта. Епископ Херст торжественно утверждает, что «Чем является Джеффрис для судебной истории Англии, тем Бардт является для религиозной истории немецкого протестантизма. Все, к чему он прикасался, было осквернено низостью его сердца и сатанинской дерзостью его ума» (History of Rationalism, изд. 1867, стр. 119; изд. 1901, стр. 139). Это касается доктрин почти неизменной моральной чистоты, которые сегодня были бы почти повсеместно встречены с одобрением. Пюнжер, который ни в чем не может обвинить эти доктрины, прибегает к профессиональному приему, классифицируя их как «банальности» Просвещения (Aufklärung); и, находя этого недостаточно для того, чтобы произвести пренебрежительное впечатление на рядового читателя, намекает, что Бардт, связывая этику с рациональной санитарией, «не гнушается грубостью установления» правила для телесного здоровья, которое Пюнжер не гнушается цитировать (стр. 549–50). Наконец, Бардт отбрасывается как «богословский содержатель питейного заведения из Галле». Так трудно людям с церковным образованием достичь мужественной прямоты в своей критике антиклерикалов. Бардт был большим поклонником евангельского Иисуса; поэтому Кэрнс (стр. 178) придерживается снисходительного взгляда на его жизнь. О ней и его доктрине см. Хагенбах, стр. 107–10; Пюнжер, i, 546–50; Ноак, Th. iii, Kap. 5. Гёте высмеял его в юношеском «Прологе», но отзывается о нем не недоброжелательно в «Поэзии и правде». Как писатель он значительно выше среднего немецкого уровня.

17. Наряду с этими пропагандистами популярного рационализма стояла группа деистов-единомышленников, которых обычно рассматривают вместе — Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), Герман Самуэль Реймарус (1694–1768) и Мозес Мендельсон (1729–1786). Последний, еврей, «жил целиком в сфере деизма и естественной религии» и стремился, подобно деистам в целом, придать религии этическую структуру; но он был популярен главным образом как конструктивный теист и защитник доктрины бессмертия на нехристианской основе. Его «Федон» (1767), излагающий этот взгляд, имел большой успех. Одним из его наиболее примечательных учений была решительная декларация против любой связи между Церковью и Государством; но, подобно Локку и Руссо, он настолько опустился ниже собственных идеалов, что согласился аргументировать в пользу государственного принуждения к исповеданию веры в Бога — отрицание его собственного призыва. При большой современной популярности он не имел постоянного влияния; и, кажется, был совершенно убит горем из-за раскрытия Якоби окончательного пантеизма Лессинга, к которому питал большую привязанность.

См. монографию раввина Шрайбера из Бонна «Заслуги Мозеса Мендельсона перед немецкой нацией» (Цюрих, 1880), стр. 41–42. Самое сильное утверждение, сделанное в пользу Мендельсона раввином Шрайбером, заключается в том, что он, еврей, был гораздо большим немецким патриотом, чем Гёте, Шиллер или Лессинг. Гейне, однако, заявляет, что «Как Лютер против папства, так Мендельсон восстал против Талмуда» (Zur Gesch. der Relig. und Philos. in Deutschland: Werke, изд. 1876, iii, 65).

Лессинг, с другой стороны, является одной из выдающихся фигур в истории библейской критики, а также немецкой литературы в целом. Сын лютеранского пастора, Лессинг в значительной мере стал рационалистом, постоянно возмущаясь, как и Гёте, тем, как религия трактуется в той манере, в которой он сам трактовал нерелигиозные мнения, с которыми был не согласен. Ясно, что уже в студенческие годы он стал по существу неверующим и что именно по этой, а также по другим причинам он отказался стать священником. Не был он и не готов насмехаться над фанатиками, когда им случалось ненавидеть то, к чему он относился с симпатией. В вопросах религии он был первично и постоянно подвержен влиянию двух столь необычайно разных умов, как Бейль и Руссо, первый из которых апеллировал к его острому критическому чутью и вызывал его, а второй — к его теплой эмоциональной натуре; и он никогда не объединял этот результат. От начала до конца он был свободомыслящим в том смысле, что никогда не признавал никакого принципа авторитета и был неизменно верен принципу свободы высказываний. Он твердо отказывался порвать со своим свободомыслящим другом Милиусом и никогда не стремился возбудить ненависть против любого более продвинутого свободомыслящего из-за его дерзости. В своей «Гамбургской драматургии», действительно, разбирая немецкую пьесу, в которой магометанство в целом и некий Исменор в частности во времена крестовых походов обвиняются в грехе преследования, он отмечает, что «эти самые крестовые походы, которые по своему происхождению были политической хитростью пап, развились в самые бесчеловечные преследования, в которых когда-либо было виновно христианское суеверие: истинная религия имела тогда больше всего и самых кровавых Исменоров». В своих ранних «Оправданиях» (Rettungen), опять же, он защищает сомнительного Кардана и безлично аргументирует «за» и «против» христианства и магометанства в манере, возможной только для скептического ума. И в юности, как и в последние годы, он утверждал, что «давно существуют люди, которые игнорировали все открытые религии и все же были хорошими людьми». В юности, однако, он был скорее руссоистом, чем интеллектуальным философом, противопоставляя принцип «сердца» всякому виду аналитического мышления, включая даже мышление Лейбница, которое он рано защищал против вольфианской адаптации. Здравый принцип, что поведение важнее мнения, он всегда был склонен, с религиозной стороны, натягивать на действительно противоположный принцип, что мнения, которые часто сопровождались хорошим поведением, обязательно должны быть почитаемы. Поэтому, когда рационализм того времени серьезно или иначе (в вольтеровском Берлине это было слишком часто иначе) нападал на веру его родителей, которых он любил и почитал, симпатия в его случае, как и в случае Гёте, всегда предопределяла его отношение; и не без основания о нем говорят, что он предпочитал ортодоксальную партию гетеродоксальной, подобно Гиббону, «поскольку баланс знаний, который привлекал его уважение, был [тогда] на той стороне». Таким образом, мы находим его примерно в то время, когда он объявляет отцу, что сомневался относительно христианских догм, довольно нервно доказывающим свою сущностную религиозность, драматически защищая духовенство от предрассудков популярного свободомыслия, представленного его другом Милиусом, который некоторое время издавал в Лейпциге журнал под названием «Freigeist» — не очень продвинутый орган.

Лессинг был, по сути, с его разносторонним гением и обширным чтением, человеком настроения, а не систематическим мыслителем, несмотря на его мощную критическую способность; и как его эмоциональная, так и его критическая сторона определяли его отвращение к попыткам «рационализирующего» духовенства поставить религию на основу здравого смысла. Его личная неприязнь к Вольтеру и Фридриху также влияла на него; но он отвергал даже благопристойный «рационализм» теологов своей собственной страны. Когда его брат написал ему, что основа нынешней религии ложна, а структура — работа поверхностных дилетантов, он ответил, что признает ложность основы, но не некомпетентность тех, кто выстроил систему, в которой он видел много мастерства и ловкости. Поверхностными дилетантами, с другой стороны, он называл авторов новой системы компромисса и приспособленчества. Короче говоря, как он признался в своем фрагменте о библиолатрии, он всегда был «тянут в ту и другую сторону» в своих размышлениях о проблеме религии. Для себя он сформулировал (или, возможно, принял) псевдотеорию «Воспитания человеческого рода» (1780), которая сослужила добрую службу полурационалистическому духовенству наших дней; и адаптировал захватывающую доктрину Руссо о том, что истинный тест религии лежит в чувстве, а не в аргументах. Ни одна из доктрин, короче говоря, не имеет ни на йоту большей философской ценности, чем другая «популярная философия» того времени, и ни одна из них не была приспособлена к тому, чтобы иметь большое непосредственное влияние; но обе указывали путь более философским апологетам религии, одновременно сбивая с толку ортодоксов. Если бы все это было чем-то большим, чем кусок оборонительной стратегии, это было бы не более научно, чем полурационалистическая теология, которую он презирал. Теорема «воспитания», по существу, является дискредитирующим паралогизмом; и только наше знание его аффективной предвзятости может удержать нас от того, чтобы считать ее мистификацией. При анализе обнаруживается, что она не имеет никакого логического содержания вообще. «Христианство» Лессинг представил как «универсальный принцип», независимый от его псевдоисторического окружения; таким образом, придавая всей совокупности заведомо ложной традиции кредит этики, которая в данных условиях является просто человеческой и во всех существенных аспектах доказуемо дохристианской. Его пропаганда такого рода плохо сочетается с его статьей «О происхождении открытой религии», написанной около 1860 года. Там он заявляет, что придерживается натуралистического взгляда на религию. Все «позитивные» или догматические верования он приписывает договоренностям, которые люди время от времени находили необходимым заключать относительно средств применения «естественной» религии. «Следовательно, все позитивные и открытые религии одинаково истинны и одинаково ложны; одинаково истинны, поскольку везде было необходимо договориться о разных вещах, чтобы обеспечить согласие и единство в публичной религии; одинаково ложны, поскольку то, о чем люди договорились, не столько стоит рядом с существенным (nicht sowohl ... neben dem Wesentlichen besteht), сколько ослабляет и угнетает его. Лучшая открытая или позитивная религия — это та, которая содержит наименьшее количество условных дополнений к естественной религии; та, которая наименее ограничивает эффекты естественной религии». Это позиция Тиндала и английских деистов в целом; и кажется, что именно в этом настроении Лессинг писал Мендельсону о том, что может «помочь падению самого ужасного строения бессмыслицы только под предлогом придания ему нового фундамента». С исторической стороны, тоже, он рано убедил себя, что христианство было установлено и распространено «совершенно естественными средствами» — это до Гиббона. Но, будучи борцом, он не был готов выложить свои карты на стол в обществе, в котором оказался. В его самой сильной полемике всегда был элемент мистификации; и его окончательный пантеизм был признан только в частном порядке.