«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

63 Дидро, критика «Невежественного философа» в «Литературной корреспонденции» Гримма, 1 июня 1766 г.; Лессинг, «Гамбургская драматургия», части 10–12, 15; Гиббон, гл. i, примечание в конце; гл. li, примечание об осаде Дамаска. Руссо был так же враждебен, как и любой другой (см. «Руссо» Морли, гл. ix, § 1). Но вердикт Руссо наименее важен и наименее объективен. Он сам заслужил ненависть Вольтера, как и многих других людей. В момент досады Дидро писал о Вольтере: «Этот человек лишь второй во всех жанрах» (Письмо 71 к мадемуазель Волан, 12 августа 1762 г.). Он забыл об остроумии и юморе!

64 Проф. Джоуэтт из Баллиол-колледжа. См. Л. А. Толлемаш, «Бенджамин Джоуэтт, магистр Баллиола», 4-е изд., с. 27–28.

65 См. подробности в «Вольтере» лорда Морли, 4-е изд., с. 165–70, 257–58. Установка французскими свободомыслящими памятника Ла Барру в 1905 году напротив собора Сакре-Кёр на Монмартре в Париже является выражением одновременно старой вражды с Церковью и французской оценки высокого личного мужества. Ла Барр, по правде говоря, был в некотором роде повесой, но его казнь была позором, и он шел на смерть как на свадьбу. Установка памятника стала поводом для тщетной претензии со стороны духовенства, что Церковь не несет ответственности за смерть Ла Барра, поскольку инициаторами дела были миряне. По-видимому, ничто не может научить католических церковников тому, что прошлые грехи Церкви следует исповедовать, как грехи отдельных лиц. Совершенно верно, что Ла Барра осудил парламент. Но что это было за религиозное воспитание, которое превращало мирян в фанатиков-убийц!

66 М. Лансон, по-видимому, упускает это из виду, когда пишет (с. 747), что «утверждение Бога, отрицание Провидения и чудес — это вся метафизика Вольтера».

67 Лорд Морли пишет (с. 209): «Мы не знаем, насколько серьезно он когда-либо подходил к вопросу... может ли общество существовать без религии». Это упускает из виду как «Гомилию об атеизме», так и статью «Атеизм» в «Философском словаре», где этот вопрос обсуждается серьезно и прямо.

68 Гораций Уолпол, письмо к Грею, 19 ноября 1765 г. Сравните язвительную критику Гримма («Литературная корреспонденция», vii, 54 сл.) на его трактат «Бог» в ответ д’Ольбаку. «Он рассуждает об этом как ребенок, — пишет Гримм, — но как милый ребенок, коим он является».

69 Браунинг, «Два поэта из Круазика», ст. cvii.

70 Ср. Штэндлин, «История рационализма и супранатурализма», 1826, с. 287–90. Хагенбах, «История церкви 18-го и 19-го веков», 2-е изд., 1848, i, 218–20.

71 Циммерман, «О причинах все более распространяющегося неверия и средствах, которые следует применить против этого зла», Цюрих, 1739, 4-то. Проф. Брейтингер из Цюриха написал критику, впоследствии переведенную (1741) как «Экзамен писем о существенной религии». Де Рош, пастор в Женеве, опубликовал в форме писем 2 тома под названием «Защита христианства» как «презерватив против» «Писем» мадемуазель Юбер (1740); а Буйе из Амстердама также 2 тома «Писем» (1741).

72 Ср. Буйе, «История картезианской философии», ii, 624–25; Д’Аржансон, «Мемуары», изд. Жанне, iv, 63.

73 См. тезис («Небесный Иерусалим»), напечатанный в «Апологии аббата Де Прада», «Амстердам», 1752, с. 4, 6.

74 Там же, с. 10.

75 «Мемуары о жизни и трудах Дидро», 1821, с. 160.

76 Ср. Башомон, «Тайные мемуары», 4 февр. 1762; 22 апреля 1768. В последней записи Ивон описан как «преследуемый как неверный, хотя и самый верующий во Франции». В 1768 году, после скандала с «Велисарием», ему было отказано в разрешении продолжить публикацию его «Церковной истории».

77 Таков был взгляд самого Де Прада на это дело («Апология», как цитировалось, с. v); и Д’Аржансон неоднократно говорит то же самое. «Мемуары», iv, 57, 65, 66, 74, 77.

78 Рокен, «Революционный дух до революции», 1878, с. 149–51; Морли, «Дидро», гл. v; Д’Аржансон, iv, 78. Декрет о запрещении был датирован 13 февраля 1752 г.

79 «Мемуары», iv, 64, 74.

80 Там же, iv, 129, 140.

81 Там же, iv, 92–93.

82 Мори, «История древней Академии надписей», 1864, с. 312–13.

83 «Исторический журнал Барбье», 1847–56, iv, 304.

84 Астрюк, как мы узнаем от Д’Аламбера, связывал их упадок с влиянием новых мнений. «Не янсенисты убивают иезуитов, это «Энциклопедия». «Маруфль Астрюк, — добавляет Д’Аламбер, — как Пасквин, иногда говорит довольно здраво». Письмо к Вольтеру, 4 мая 1762 г.

85 Ср. предисловие («Жизнь Сальвиана») к французскому переводу Сальвиана, 1734, с. lxix. Я видел рукописные переводы Толанда и Вулстона.

86 Рукописное утверждение, сделанное почерком восемнадцатого века на форзаце экземпляра издания 1755 года «Великих людей», находящегося в собственности автора.

87 Lettre à D’Alembert, 16 Octobre, 1765. ↑

88 Из работ, отмеченных ниже, большинство вышли или претендуют на то, что были напечатаны в Амстердаме, хотя многие имели оттиск «Лондон». Все свободомыслящие книги и переводы, приписываемые д’Ольбаку, имели его. «Аретино» аббата Дюлорана имел оттиск: «Рим, за счет Конгрегации Индекса». Мистификации относительно авторства были по мере возможности прояснены в настоящем издании.

89 Приведено Брюне, за которым следует Уилер, как появившееся в 1732 году и переведенное на английский язык под названием «Умирая весело» в 1745 году. Но у меня есть английский перевод 1713 года (предисловие датировано 25 марта), озаглавленный «Филологическое эссе: или Размышления о смерти свободомыслящих... Господином Д——, из Королевской академии наук во Франции, и автором «Досуга литератора в сельской поэзии». Переведено с французского мистером Б——, с дополнениями автора, ныне в Лондоне, и переводчика. [Примечание, сделанное современным почерком, называет «Б» Бойе.] Барбье дает 1712 год для первого издания, 1732 для второго. Переизд. 1755 и 1776.

90 Во Франции не было признаков такого волнения по поводу перевода, какое было вызвано в Англии оригиналом; но «Экзамен трактата о свободе мысли» Де Круза был опубликован в Амстердаме в 1718 году.

91 Вероятно, это должно было указывать на аббата де Марси, который умер в 1763 году.

92 Аббат Сефер приписывал эту книгу некоему Дюпюи, королевскому гвардейцу.

93 Эта «прозаическая поэма» не была намеренной бурлеской, как утверждали церковные власти; но она не была и выражением ортодоксии. См. «Корреспонденцию» Гримма, i, 113.

94 «Удостоилась чести быть сожженной и всех совокупных цензур богословских факультетов, Сорбонны и епископов». Башомон, 23 дек. 1763 г. Марси, который был исключен из ордена иезуитов, имел дурную репутацию и был горячо осужден Вольтером.

95 См. Гримм, «Корреспонденция», v, 15.

96 Второе издание появилось в течение года. «Хотя проскрибировано почти везде, и даже в Голландии, именно оттуда оно к нам прибывает». Башомон, 27 дек. 1764 г.

97 Башомон, 7 мая 1767 г.

98 “Se repand à Paris avec la permission de la police.” Bachaumont, 13 fév. 1766. ↑

99 «Легко убедиться, что наиболее важные и солидные части этого труда заимствованы из работ Бюриньи». Л.-Ф. Альфред Мори, «Древняя Академия надписей и изящной словесности», 1864, с. 316. Мори оставляет открытым вопрос, была ли компиляция сделана Бюриньи или Нажоном. Аббат Бержье без колебаний принял ее как работу Фрере, который, как было известно, придерживался некоторых еретических взглядов. (Мори, с. 317.) Барбье уверенно приписывает работу Бюриньи.

100 Мистификация в отношении этого труда сложна. Он претендует на то, что переведен с английской версии, объявленной в свою очередь переводчиком сделанной «с греческого». Сейчас его обычно приписывают Нажону. (Мори, как цитировалось, с. 317.) Его механизм и определенный атеизм отмечают его как принадлежащий к школе д’Ольбака, хотя утверждается, что он был написан Фрере еще в 1722 году. Однако он перепечатан вместе с «Критическим экзаменом апологетов» в издании работ Фрере 1796 года без комментариев; и Барбье был убежден, что это единственная подлинная «философская» работа, приписываемая Фрере, но что она была отредактирована Нажоном по несовершенным рукописям.

101 «Заметка об Анри Мейстере», предисловие к «Неизданным письмам мадам де Сталь к Анри Мейстеру», 1903, с. 17.

102 «Две новые адские книги... известные как рукописи давно и хранившиеся в безвестности портфелей...». Башомон, 22 марта 1769 г.

103 Башомон, «Тайные мемуары», 20 дек. 1767 г.

104 Там же, 18 янв. 1768 г.

105 Так Пиданса де Майробер в своем предисловии к первому изд. (1777) «Тайных мемуаров» Башомона, продолженных им. См. предисловие к сокращенному изд. Библиофила Жакоба.

106 Относительно авторства см. выше, с. 241.

107 «Достоверность доказательств христианства» (1767). 2-е изд. 1768, «Предуведомление».

108 В коротком эссе «Философ», которое появилось в «Новых свободах мысли» (1743 и 1750) и в «Философском сборнике» (1770). В перепечатке «Эссе о предрассудках» 1793 года (снова перепечат. в 1822) без колебаний утверждается, на основании его титульного листа и предисловного письма Дюмарсе, датированного 1750 годом, что эта книга является расширением эссе «Философ» и что оно было опубликовано в 1760 году. Но «Философ» — это совершенно другое произведение, которое в некоторой степени критикует так называемых «философов». «Эссе о предрассудках», опубликованное в 1770 году, не является работой Дюмарсе; это новая работа д’Ольбака. Это, по-видимому, было известно Фридриху, который в своей довольно гневной критике книги пишет, что, в то время как Дюмарсе всегда уважал установленные власти, другие «выпустили от его имени, через два года после того, как он был мертв и похоронен, пасквиль, истинным автором которого мог быть только школьник, столь же новый для мира, сколь и путаный в мыслях» («Смесь в стихах и прозе Фридриха II», 1792, ii, 215). Дюмарсе умер в 1754 году, но я не могу найти никаких веских доказательств того, что «Эссе о предрассудках» когда-либо печаталось до 1770 года. Относительно авторства д’Ольбака см. «Сочинения Дидро», изд. 1821, xii, 115 сл. — отрывок, скопированный в изд. 1829–31 «Литературной корреспонденции» Гримма и Дидро, xiv, 293 сл. В письме к Д’Аламберу от 27 марта 1773 года Вольтер пишет, что в недавно напечатанный сборник трактатов, содержащий его собственные «Законы Миноса», включен «Философ» Дюмарсе, который «никогда не был напечатан до настоящего времени». Это кажется полной ошибкой.

109 Гримм (iv, 86) приводит несколько хороших историй о нем. Однажды он объявил, что нашел двадцать пять фатальных изъянов в истории воскрешения Лазаря, первым из которых является то, что мертвые не воскресают. Его ученый друг Николя Буанден (см. выше, с. 222) сказал: «Дюмарсе — янсенистский атеист; что касается меня, я молинистский атеист».

110 На двух последовательных страницах заявляется, что титул Мессия означает «просто посланный» и просто «помазанник».

111 Подобно Бюфье и Юару, однако, он стремится к реформе правописания, отбрасывая многие удвоенные буквы и записывая home, bone, acuse, fole, apelle, honête, afreux и т. д.

112 «Очерк истории переворота, который с 1750 года имел место в области богословия в Германии», в «Смешанных сочинениях» Толука, 1839, ii, 5. Положение повторяется на с. 24, 33.

113 Исключение составляли книги, опубликованные за пределами Франции.

114 Мадам де Севинье, например, заявляла, что не позволит пройти ни одному году своей жизни без перечитывания второго тома Аббади.

115 «Деизм, опровергнутый самим собой» (в значительной степени ответ Руссо), 1765; 1770, «Апология христианской религии»; 1773, «Достоверность доказательств христианства». В 1759 году появились «Письма о деизме» младшего Сальши, профессора в Лозанне. Они касаются главным образом английских деистов и Д’Аржана. Как отмечалось ранее, аббат Гоша начал в 1751 году свои «Критические письма», которые со временем достигли 15 томов (1751–61). Были также два журнала, иезуитский и янсенистский, которые боролись с «философами» (Лансон, с. 721); и иногда даже на рукопись отвечали — например, «Опровержение современного Цельса» аббата Готье (1752), ответ на неопубликованный «Критический экзамен» Мирабо.

116 Элисон, «История Европы», изд. 1849, i, 180–81.

117 Иезуиты были изгнаны из Португалии в 1759 году; из Богемии и Дании в 1766 году; из всех владений Испании в 1767 году; из Генуи и Венеции в том же году; и из Неаполя, Мальты и Пармы в 1768 году. Официально запрещенные во Франции в 1764 году, они были изгнаны оттуда в 1767 году. Папа Климент XIII стремился защитить их; но в 1773 году Общество было упразднено папской буллой Климента XIV; после чего они нашли убежище в Пруссии и России, управляемых свободомыслящими Фридрихом и Екатериной.

118 See the Correspondance de Grimm, ed. 1829–31, vii, 51 sq. ↑

119 Этот апологетический труд, после того как был восхвален цензором и зарегистрирован с «королевской привилегией» в ноябре 1772 года, был официально запрещен 17 января 1773 года и, по-видимому, переиздан в том же году.

120 Кн. i, гл. viii.

121 Башомон, 22 июня; 9, 20, 27 июля; 14 ноября 1762 г.

122 Гримм отмечает «Диссертации о бессмертии, нематериальности и свободе души» Астрюка, опубликованные в 1755 году («Корреспонденция», i, 438), но не его «Конъектуры». При его смерти (1766) он объявляет его «одним из самых дискредитированных людей Парижа», «он слыл мошенником, плутом, злым, одним словом, очень непорядочным человеком». «Он был вспыльчив и несдержан, и отличался скупостью». Наконец, он умер «без таинств» после того, как «разыгрывал набожного» и примкнул к иезуитам в дни их могущества. «Корреспонденция», v, 98. Но Гримм был человеком многих ненавистей и не лучшим из историков.

123 Ср. Мори, «Древняя Академия надписей и изящной словесности», 1864, с. 55–56.

124 Различные стратегии Вольтера для обеспечения избрания не делают ему чести. См. Поль Менар, «История Французской академии», 1857, с. 68–74. Но даже Монтескье, как говорят, прибегал к некоторым сомнительным уловкам для той же цели. Там же, с. 62.

125 Мори, «Древняя Академия надписей», с. 54–55, 94, 308.

126 Там же, с. 93.

127 Там же, с. 116–20.

128 Где он был генерал-лейтенантом и умер в 1750 году.

129 Мори, с. 53, 86–87.

130 «Мемуары», изд. Жанне, iv, 181.

131 Ср. Менар, как цитировалось, с. 79–80.

132 Мори, с. 315.

133 Там же, с. 82–84. Примечательно, что ортодоксальный Тома, а не кто-либо из «философов», первым выступил с обвинениями против правительства в академических речах. Менар, с. 82–84, 100 сл.

134 «Превосходный Помпиньян», называет его М. Лансон, с. 723.

135 «Положения его должности в течение шести месяцев в 1736 году». Вольтер, письмо к мадам д’Эпине, 13 июня 1760 г. «Я служил ему в этом деле», — добавляет Вольтер.

136 Менар, с. 67, 71, 73, 89.

137 «Бедный дьявол», произведение в легких стихах покойного М. Ваде, обнародованное Катрин Ваде, его кузиной (ложно датировано 1758); «Тщеславие»; и «Русский в Париже».

138 Менар, с. 86–92.

139 Там же, с. 93–94.

140 Там же, с. 95–96.

141 Лансон, «История французской литературы», с. 725.

142 Формальное одобрение сорбонниста было необходимо. Один отказал в нем; другой дал его. Мармонтель, «Мемуары», 1804, iii, 35–36.

143 Мармонтель упоминает, что пока он все еще обсуждал компромисс с синдиком Сорбонны, 40 000 экземпляров были проданы по всей Европе. «Мемуары», iii, 39.

144 Эта сатира была принята немецким свободомыслящим Эберхардом в его «Новой апологии Сократа» как реальная публикация Сорбонны. Барбье, «Словарь анонимных и псевдонимных произведений», 2-е изд., i, 468.

145 Опубликовано под псевдонимом как перевод с английского: «Естественная история души», переведено с английского М. Шарпа, покойным М. Х——, из Академии наук. В Гааге, 1745. Переиздано под названием «Трактат о душе».

146 Эли Люзаком, которому приписывается ответ под названием «Человек больше, чем машина» (также 1748). Он напечатан в «Философских сочинениях» Ламетри, как если бы он был его: и Ланге (i, 420), по-видимому, думает, что так оно и есть. Но библиографы приписывают его Люзаку, который был человеком культуры и способностей.

147 «Человек-машина», изд. Ассеза, 1865, с. 97; «Философские сочинения», изд. 1774, iii, 51.

148 Ланге, «История материализма», i, 362 сл. (англ. пер. ii, 78–80); Сури, «Бревиарий истории материализма», с. 663, 666–68; Вольтер, «Гомилия об атеизме», конец. Фридрих Великий, который дал Ламетри приют, поддержку и дружбу и который был неплохим судьей людей, написал и прочитал в Берлинской академии надгробную речь о Ламетри и назвал его «чистой душой и отзывчивым сердцем». Под «чистой» он имел в виду искреннюю.

149 Salchi, Lettres sur le Déisme, 1759, pp. 177, 197, 239, 283 sq. ↑

150 Хаксли, эссе о «Дарвине о происхождении видов»; изд. Р. П. А. «Двенадцати лекций и эссе», с. 94.

151 См. параллельные отрывки в «Критических письмах» аббата Гоша, том xv (1761), с. 192 сл.

152 См. его эссе «О сингулярностях природы», гл. xii, и его «Диссертацию об изменениях, произошедших на нашем земном шаре».

153 Англ. пер. 1750.

154 Цитируемое эссе, с. 96. Критика игнорирует большую всеохватность обзора природы Робине.

155 Жорж-Луи Леклерк, граф де Бюффон, 1707–1788.

156 Лайель, «Принципы геологии», 12-е изд. 1875, i, 57–58.

157 «Продолжение Апологии аббата Де Прада», 1752, с. 37 сл.

158 «Метафизическая инаугурационная диссертация об универсальной системе природы», опубликованная в Геттингене как докторская диссертация воображаемого д-ра Баумана, 1751. На французском языке, 1753.

159 Сури, с. 579. Поздние спекуляции Мопертюи своей экстравагантностью дискредитировали ранние.

160 «Он якобы борется с Мопертюи из-за этого, но втайне соглашается с ним» (Розенкранц, i, 144).

161 Следует отметить, что, по признанию Кондильяка, ему очень помогла его подруга мадемуазель Ферран.

162 Ср. Реторе, «Кондильяк, или эмпиризм и рационализм», 1864, гл. i.

163 Ланге, ii, 27, 29; Сури, с. 603–44.

164 Сури, с. 596–600; Ланге, ii, 27.

Как ни странно, в конечном итоге он стал цензором прессы! Он дожил до 1820 года и скончался в Ренне в возрасте 85 лет.

Это название лучше всего перевести как «Трактат о разуме». Английский перевод 1759 года (переиздан в 1807 году) озаглавлен «De l’Esprit: или Очерки о разуме» и т. д.

Correspondance, ii, 262.

Там же, стр. 263.

Там же, стр. 293.

В то время пиетисты заявляли, что Дидро был соавтором «Об уме». Гримм это отрицал, утверждая, что Дидро и Гельвеций были мало знакомы и редко встречались; однако его секретарь Мейстер в 1786 году писал, что лучшие страницы в этой книге принадлежат Дидро. Там же, стр. 294, примечание. В своем очерке «Памяти Дидро» (1786, прил. к «Мемуарам» Нажона, 1821, стр. 425, примечание) Мейстер упоминает ряд «прекрасных страниц», но не конкретизирует их.

De l’Esprit, Disc, iii, гл. 30.

Ср. критику Морли. Diderot, изд. 1884 г., стр. 331–32.

Письмо Беккариа к Морелле, цитируется в гл. i издания Дж. А. Фаррера «О преступлениях и наказаниях», стр. 6. Примечательно, что частичная реформа, осуществленная ранее в Англии Оглторпом в пользу заключенных должников (1730–32), относится к периоду пропагандистского деизма в этой стране.

Morley, Diderot, стр. 329.

175 Lettre à d’Alembert, 9 janvier, 1773. ↑

Ср. Rosenkranz, Vorbericht, стр. vi.

Ср. Morley, Diderot, изд. 1834 г., стр. 32.

Напр., § 21.

Сотрудник полиции изъял рукопись из библиотеки Дидро, и Дидро не смог ее вернуть. Мальзерб, цензор, сохранил ее для него!

Согласно Нажону («Мемуары», 1821, стр. 131), три месяца и десять дней.

«Письмо», подобно многим другим книгам того и следующего поколения, якобы опубликовано «в Лондоне».

Дочь Дидро в своих воспоминаниях о нем пишет, что его заключение в Бастилию было вызвано негодованием дамы, о которой он пренебрежительно отозвался; ее муж оставил рукописное свидетельство на этот счет (напечатано в конце «Мемуаров» Нажона). Дама названа как мадам Дюпре де Сен-Мор, любовница короля, а само оскорбление якобы содержалось в рассказе под названием «Белый голубь». Как бы то ни было, судебное преследование вполне соответствовало духу того времени, и более ранние «Философские мысли» были включены в дело против него. См. Delort, Hist. de la détention des philosophes, 1829, ii, 208–16. М. де Вандель-Дидро свидетельствует, что маркиз дю Шатле, губернатор Венсена, обращался со своим узником очень любезно. Бокль (однотомное изд., стр. 425), по-видимому, не полностью прочитал «Письмо», которое он описывает лишь как обсуждение различий в мышлении и ощущениях у слепых.

Его друг Мейстер («Памяти Дидро», 1786, прил. к «Мемуарам Дидро» Нажона, 1821, стр. 424) пишет так, будто Дидро написал всю «Апологию» «за несколько дней». Третья часть, ответ на пастырское послание епископа Осера, вышла отдельно как «Продолжение» к остальным.

Apologie, как цитировалось, 2-я часть, стр. 87 и сл.

Observations sur l’instruction pastorale de Mons. l’Évêque d’Auxerre, Берлин, 1752, стр. 17.

Там же, стр. 102 и сл.

Ср. Morley, Diderot, стр. 98–99.

Carlyle, Frederick, кн. xviii, гл. ix, конец.

D’Argenson, Mémoires, iv, 188.

Carlyle, как цитировалось.

«Какой отвратительный человек!» — пишет он мадемуазель Волан (15 июля 1759 г.); а лорд Морли называет де Прада негодяем (Diderot, стр. 98). Карлейль не может выразить своего отвращения — но в той же мере против первоначальной ереси, как и против предательства по отношению к Фридриху. Что касается последнего, Тьебо был убежден, что де Прад был невиновен и оклеветан. Все при дворе, заявляет он, придерживались того же мнения. Mes Souvenirs de vingt ans de séjour à Berlin, 2-е изд. 1805, v, 402–404.

Неясно, как их отличить от искажений, внесенных в поздние тома его вероломным издателем Ле Бретоном. Подробности этого предательства приведены Гриммом, Corr. litt., изд. 1829 г., vii, 144 и сл.

Описание Бокля (однотомное изд., стр. 426), согласно которому он «пылал ненавистью к своим преследователям» после заключения, преувеличено. Он был плохим ненавистником.

Мадам Дидро, по словам ее дочери, была очень порядочной, а также очень религиозной, но ее характер, «вечно ворчливый, превращал наш дом в ад, ангелом-утешителем в котором был мой отец» (Письмо Мейстеру в Notice, предисловие к Lettres Inédites de Mme. de Staël à Henri Meister, 1903, стр. 62).

«Увы! — говорил мой превосходный дед, — у меня два сына: один наверняка будет святым, и я очень боюсь, что другой будет проклят; но я не могу жить со святым, и я очень счастлив тем временем, которое провожу с проклятым» (Письмо мадам де Вандель, цитировалось выше). Будучи свободомыслящим, он в 1780 году получил официальную просьбу от своих сограждан разрешить оплатить его портрет для публичной выставки, а бронзовый бюст, который он им прислал, был помещен в ратуше (рукопись М. де Вандель-Дидро, как цитировалось).

Мадам де Вандель утверждает, что этот рассказ был мотивирован случаем с сестрой Дидро, которая умерла в безумии в возрасте 27 или 28 лет (цитируемое выше письмо; Rosenkranz, i, 9).

197 Lettre de Voltaire à D’Alembert, 27 août, 1774. ↑

Письмо от 2 декабря 1757 г.

Œuvres posthumes de D’Alembert, 1799, i, 240.

Д’Ольбак был прототипом персонажа Вольмара в «Новой Элоизе» Руссо, о котором Жюли говорит, что он «делает добро без вознаграждения». «Я никогда не видела человека более простого в своей простоте», — таков был вердикт мадам Жоффрен. Corr. litt. de Grimm (заметка, вероятно, Мейстера), изд. 1829–31, xiv, 291.

Мармонтель говорит о нем, что он «прочел все и никогда не забывал ничего интересного». Mémoires, 1804, ii, 312.

См. полный список его работ (составленный Джулианом Хиббертом после списка, приведенного в изд. 1821 г. сочинений Дидро, xii, 115, и перепечатанный в изд. 1829–31 гг. «Переписки» Гримма и Дидро, xiv, 293), предпосланный изданию Уотсона (1834 г. и позднее) английского перевода «Системы природы».

Morley, Diderot, стр. 341. В главе дается хороший обзор книги. Ср. Lange, i, 364 и сл. (англ. пер., ii, 26 и сл.) относительно ее материализма. Говорили, что лучшие страницы принадлежат Дидро (Corr. de Grimm, как цитировалось, стр. 289; утверждение Мейстера, который делает его также в своем «Похвальном слове»). Нажон отрицал, что Дидро имел какое-либо отношение к «Системе», но в 1820 году было опубликовано издание с «примечаниями и исправлениями» Дидро.

Следует отметить, что английский перевод (3 тома, 3-е изд. 1817 г.; 4-е изд. 1820 г.) намеренно искажает язык оригинала до такой степени, что делает его деистическим. Это извращение по недосмотру сохранилось во всех перепечатках.

Мирабо называл «Очерк» «книгой наименее известной, но той, которая больше всего заслуживает быть известной». Даже перепечатка 1793 года стала «чрезвычайно редкой» к 1822 году. Книга, по-видимому, была особенно беспокоящей для ортодоксии и поэтому преследовалась.

Так Морли, стр. 347. Лорду Морли и контистам, придерживающимся подобного тона, не приходит в голову, что, принижая мыслителей прошлого, они на самом деле делают то, в чем обвиняют других.

Lettres de Memmius à Cicéron (1771); Histoire de Jenni (1775). В более ранней статье «Атеист» в «Философском словаре» он говорит о том, что встречал во Франции очень хороших физиков, которые были атеистами. В своем письме от 26 сентября 1770 года к мадам Неккер он пишет по поводу «Системы природы»: «Нашей нации немного стыдно, что так много людей так быстро приняли столь нелепое мнение». И все же профессор Колумбийского университета У. М. Слоун до сих пор пишет о Вольтере в манере английских епископов как об «атеистическом» (The French Revolution and Religious Reform, 1901, стр. 26).

Хотя в 1797 году у нас есть «Кодекс общества людей без Бога» Марешаля, а в 1798 году — его «Свободные мысли о священниках».

Так, д-р Кэрнс (Unbelief in the Eighteenth Century, стр. 165) серьезно утверждает, что Французская революция доказывает неэффективность теизма без Троицы для контроля над поведением. Он забыл сравнить теистическое кровопролитие Революции с тринитарным кровопролитием Крестовых походов, папским подавлением альбигойцев, гуситскими войнами и другими ортодоксальными предприятиями.

Книга была удостоена премии Монтиона Французской академией. В переводе (1788) она была встречена в Англии церковниками из-за ее прохристианского тона и общей защиты религиозных институтов. Перевод был работой Мэри Уолстонкрафт. См. Kegan Paul’s William Godwin, 1876, i, 193. Миссис Данлоп, подруга Бернса, рекомендуя поэту ее прочтение, сделала ей любопытный комплимент: «Он пишет не как сектант, едва ли как христианин, но все же, читая его, я больше люблю своего Бога, своего ближнего, господина Неккера и саму себя». Robert Burns and Mrs. Dunlop, изд. У. Уоллеса, 1898, стр. 258.

См. письма Вольтера к мадам Неккер, Corr. de Grimm, изд. 1829 г., vii, 23, 118. О даме Гримм пишет (стр. 118): «Ипатия Неккер проводит свою жизнь с систематиками, но она набожна по-своему. Она хотела бы искренне быть гугеноткой, или социнианкой, или деисткой, или, скорее, чтобы быть хоть чем-то, она берет на себя обязательство ни в чем не разбираться». «Ипатия» было комплиментарным именем Вольтера для нее.

Ср. Aulard, Le Culte de la Raison et le Culte de l’Être Suprême, 1892, стр. 17–19. М. Газье (Études sur l’histoire religieuse de la révolution française, 1877, стр. 48, 173, 189 и сл.) говорит несколько вольно о преобладающем антихристианском чувстве, когда на самом деле цитирует лишь отдельные случаи и приводит доказательства общей ортодоксии. Тем не менее он указывает на полное заблуждение Тьера по этому вопросу (стр. 202).

Ср. проф. У. М. Слоун, The French Revolution and Religious Reform, стр. 43.

Gazier, как цитировалось, стр. 2, 4, 12, 19–21, 71 и т. д.

Les Assemblées Provinciales sous Louis XVI, 1864, предисловие, стр. viii–ix.

Gazier, L. ii, гл. i.

Там же, стр. 67.

Там же, стр. 69.

Léonce de Lavergne, как цитировалось.

Авторитет самого Тюрго можно было бы привести в поддержку требования, чтобы государственное духовенство приняло конституцию государства. Ср. Aulard, Le Culte de la Raison, стр. 12; Tissot, Étude sur Turgot, 1878, стр. 160.

Gazier, стр. 113.

Aulard, Culte, стр. 19–20.

Michelet, Hist. de la révolution française, изд. 8vo 1868 г. и позднее, i, 16. Ср. De la justice Прудона, 1858.

«Любое религиозное или политическое суждение является вопиющим противоречием в религии, основанной исключительно на догме, чуждой справедливости». Цитируемое изд., введение, стр. 60.

Серьезное искажение фактов Мишле по этому вопросу разоблачено Оларом, Culte, стр. 60.

Тем не менее среди христиан принято говорить об этой даме в самых оскорбительных выражениях. Роялист (но недовольный) маркиз де Вильнев, видевший Революцию в юности, в старости утверждал, что впоследствии «беседовал с Богиней Разума Парижа и с Богиней Разума Буржа» (где он стал губернатором); но, хотя он дважды упоминает этих женщин, он не говорит ничего плохого об их характере (De l’Agonie de la France, 1835, i, 3, 19). Проф. У. М. Слоун, со всеми своими религиозными предрассудками, убежден, что женщины, выбранные в качестве Богинь Разума за пределами Парижа, были «известны своим безупречным характером». Указ. соч., стр. 198.

Mémoires, изд. 1841 г., ii, 166.

Père F.-J.-F. Fortin, Souvenirs, Осер, 1867, ii, 41.

См. речь в Aulard, Culte, стр. 240; и ср. стр. 79–85.

«Народ будет иметь праздники, на которых он будет возносить фимиам Верховному Существу, властелину природы, ибо мы не хотели уничтожить суеверие, чтобы установить царство атеизма». Речь от 26 ноября 1793 г. в Moniteur. (Discours de Danton, изд. Андре Фрибур, 1910, стр. 599.)

Aulard, Culte, стр. 81–82.

О ком см. Aulard, Culte, стр. 86–96.

The Source, the Strength, and the True Spirit of Laws, англ. пер. 1753 г., стр. 6.

Напр., в Arrêt du Parlement от 9 июня 1762 г., осуждающем «Эмиля» Руссо как произведение, стремящееся сделать королевскую власть ненавистной и разрушить принцип повиновения; и в Examen du Béllisaire de M. Marmontel, Коже (Nouv. éd. augm. 1767, стр. 45 и сл. Ср. Mémoires Мармонтеля, 1804, iii, 46, о том, что его называли «врагом трона и алтаря»). Этот вид инвектив поддерживался против философов до самого момента Революции. См., например, Le vrai religieux, Discours dédié à Madame Louise de France, par le R. P. C. A. 1787, стр. 4: «Гордая философия опрокинула священные пределы, которые рука Всевышнего воздвигла сама. Разум человека осмелился исследовать указы Бога... В приступах своего опьянения не подорвал ли он основы трона и законов», и т. д.

Ср. признания Кюрнье (Rivarol, sa vie et ses œuvres, 1858, стр. 149) в осуждении дикого сравнения Берком журналистики Ривароля с «Анналами» Тацита.

Œuvres, цитируемое изд., стр. 136–40, 147–55.

Ср. критику Сент-Бёва, предпосланную цитируемому изд., стр. 14–17, и Арсена Уссе, там же, стр. 31–33. Г-н Сэйнтсбери, хотя и предвзято настроенный в пользу роялистов, признает, что «Ривароль едва ли знает, что такое искренность» (Miscellaneous Essays, 1892, стр. 67).

Шарль Конт отчасти неточен, говоря (Traité de Législation, 1835, i, 72), что обвинение против философов началось «в тот день, когда во Франции было установлено правительство, которое стремилось восстановить злоупотребления, уничтожения которых они добивались». Истина заключается в том, что обвинение, сразу же сформулированное сторонниками Старого порядка, с тех пор всегда служило реакционным целям.

Mémoires, изд. Жанне, iii, 313; iv, 70; v, 346, 348.

Там же, iii, 346–47.

Д’Аржансон, отмечая в старости, как «никогда еще не говорили о нации и государстве так много, как сегодня», как подобных разговоров не было слышно при Людовике XIV и как он сам развивался по этому вопросу, добавляет: «это идет от парламента и англичан». Далее он говорит о переиздании перевода Локка о гражданском правительстве, первоначально сделанного янсенистами (Mémoires, iv, 189–90).

Hallam, Lit. of Europe, изд. 1872 г., iii, 160–63.

243 Œuvres diverses de Pierre Bayle, La Haye, 4 vols. fol. 1737, ii, 564 sq. ↑

Эта «Критика» появляется в том самом томе, на который ссылается Коже в «Avis aux Réfugiéz». См. Lett. viii, xiii, xvii и т. д., цитируемый том и изд., стр. 36, 54, 71 и т. д.

Ср. обзор Олара, Hist. polit. de la rév. française, 2-е изд. 1903 г., стр. 2–23.

Вероятно, работа янсениста.

По всему вопросу о росте абстрактной революционной доктрины в политике ср. У. С. Маккечни о «De Jure Regni apud Scotos» в томе «Джордж Бьюкенен» Глазговских четырехсотлетних исследований, 1906, стр. 256–76; Гирке, Political Theories of the Middle Ages, пер. Мейтленда, 1900, стр. 37 и сл.

Малле фактически упрекает философов в целом — признавая при этом враждебность многих из них к Революции — в том, что они «ускорили французское вырождение и развращение... сделав совесть аргументирующей (raisonneuse), заменив обязанности, внушенные чувством, традицией и привычкой, неопределенными правилами человеческого разума и софизмами, приспособленными к страстям» и т. д. (Б. Малле, как цитировалось, стр. 360). Со всей своей природной живостью ума Малле дю Пан таким образом стал говорить на языке обычного иррационалиста Реакции. Конечно, если стимулирование привычки к рассуждению является разрушительным курсом, то философы осуждены. Но поскольку христиане рассуждали как могли, в бесконечной череде тщетных споров, в течение полутора тысячелетий до Революции, с привычным обращением к страстям, этот аргумент лишь доказывает, насколько пустыми могут быть рассуждения христианского поборника.

Статья в Mercure Britannique, № 13, 21 февраля 1799 г.; цитируется Б. Малле в Mallet du Pan and the French Revolution, 1902, прил., стр. 357.

Там же, стр. 359.

Tableau littéraire du dix-huitième siècle, 8-е изд., стр. 112, 113.

Там же, стр. 72.

Указ. соч., стр. 358.

Там же, стр. 359.

Ср. Morley, Diderot, стр. 407. Лорд Морли указывает на эту фразу в другой форме в письме Вольтера 1761 года. На самом деле она происходит от Жана Мелье, который цитирует ее от необразованного человека (Testament, i. 19).

Rosenkranz, Diderot’s Leben und Werke, 1866, ii, 380–81.

Как отмечает лорд Морли, Анри Мартен полностью искажает смысл отрывка, чтобы обвинить Дидро в оправдании цареубийства.

Mémoires, изд. Жанне, iv, 44, 51, 68, 69, 74, 91, 93, 101, 103.

Малле дю Пан говорит, что видел рукопись и знал, что Дидро получил 10 000 ливров за свои дополнения. Это утверждение невероятно. Но Мейстер в своем «Похвальном слове» прямо говорит о том, что Дидро написал для книги многое, под чем, как он думал, никто не подпишется, тогда как Рейналь был готов подписать что угодно.

Memoirs of Sir Samuel Romilly, 3-е изд. 1841 г., i, 46.

Когда д’Аржансон пишет в 1752 году (Mémoires, изд. Жанне, iv, 103), что он слышит, «как только философы говорят, будто убежденные, что даже анархия была бы лучше», чем существующее плохое управление, он не делает предположения, что они этому учат. И он заявляет от себя, что все катится к краху: «никакой реформации... никакого улучшения... Все падает, лоскутами».

Aulard, Hist. polit. de la révol., стр. 24.

Это достаточный комментарий к озадачивающей странице второй монографии лорда Морли о Берке (стр. 110–11), которую я никогда не мог примирить с остальными его трудами.

Lecky, Hist. of England in the Eighteenth Century, мал. изд., vi, 263.

Д’Аржансон отмечает это неоднократно, хотя в одном отрывке он хвалит парламент как единственный орган, выступивший против абсолютизма (дек. 1752; цитируемое изд., iv, 116).

Maximes et Pensées, изд. 1856 г., стр. 72.

Там же, стр. 73–74.

Шамфор в другом отрывке утверждает против Сулави, что Академия многое сделала для развития духа свободы в мышлении и политике. Там же, стр. 107. И это тоже спорно, как мы видели.

По этому сложному вопросу, который здесь невозможно рассмотреть более подробно, см. эссе проф. П. А. Вадиа «Философы и Французская революция» (Social Science Series, 1904), которое, однако, нуждается в пересмотре; и сравните аргументацию Нурриссона, J.-J. Rousseau et le Rousseauisme, 1903, гл. xx.

Correspondance de Grimm, цитируемое изд., xiv, 5–6. Письмо от янв. 1788 г.

271 Lettre de Voltaire à D’Alembert, 27 août, 1774. ↑

Histoire du mariage des prêtres en France, par M. Grégoire, ancien évêque de Blois, 1826, стр. v. Сравните подробности в «Приложении» к «Этюдам» М. Газье, цитировавшимся ранее. Отчет этого автора тем более убедителен, что его предвзятость является клерикальной и что, написав до М. Олара, он в значительной степени сохранил старую иллюзию относительно «декретирования атеизма» Конвентом (стр. 313). См. стр. 230–260 относительно перестройки, осуществленной Грегуаром, в то время как консервативное духовенство все еще стремилось отменить Революцию.

Герои и героическое: Наполеон.

См. Sentiments de Napoléon sur le Christianisme: conversations recueillies à Sainte-Hélène par le Comte de Montholon, 1841. Многие из высказываний, изложенных здесь, несовместимы с общим тоном Наполеона.

O’Meara, Napoléon en Exil, изд. Лакруа, 1897, ii, 39.

Ph. Gonnard, Les origines de la légende Napoléonienne, 1906, стр. 258.

Там же, стр. 260.

Паскье, цитируется Роузом, Life of Napoleon, изд. 1913 г., i, 282. Конкордат был встречен с горьким негодованием свободомыслящими в армии. Там же, стр. 281.

См. Napoléon Ier Жюля Барни, изд. 1870 г., стр. 83, об удивительном Катехизисе, навязанном Наполеоном Франции в 1811 году. Об истории его подготовки и введения см. De Labone, Paris sous Napoléon: La Religion, 1907, стр. 100 и сл.

О наполеоновской цензуре литературы ср. мадам де Сталь, Considérations sur la révolution française, ч. iv, гл. 16; Dix Années d’Exil, предисловие; Welschinger, La Censure sous le premier Empire, 1882.

281 Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène, 19 août, 1816. ↑

Mignet, Hist. de la révolution française, 4-е изд., ii, 340.

Глава XVIII

НЕМЕЦКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVII И XVIII ВЕКАХ

1. Когда два поколения протестантских распрей свели на нет интеллектуальные надежды Реформации, и большая часть завоеванных ею позиций отошла к католицизму, общее поступательное движение европейской мысли способствовало утверждению в Германии, как и повсюду, определенной меры критического неверия. Существует множество доказательств того, что лютеранское духовенство не только не смогло удержать на своей стороне лучшие умы страны, но и в значительной степени дискредитировало себя. «Сцены клерикальной аморальности, — говорит весьма ортодоксальный историк, — способны охладить кровь даже спустя два столетия». Церковный ордонанс 1600 года признает сведения о том, что ряд священнослужителей и школьных учителей виновны в «блуде и прелюбодеянии», и предписывает, что «если они печально известны своей виновностью, они должны быть отстранены». Сохранились подробности случаев клерикального пьянства и хулиганства; женщины из семей священников также не избежали позорного столба. Почти столетие спустя Арнольд ушел со своей профессорской должности в Гисене «из отчаяния добиться каких-либо улучшений в распутных привычках студентов». Отмечается, что «великий моральный упадок духовенства ограничивался главным образом лютеранской церковью. Реформатская [кальвинистская] церковь была искренней, благочестивой и агрессивной» — обычный результат официальной враждебности.

В таких обстоятельствах активное свободомыслие, существовавшее во Франции в начале XVII века, не могло не повлиять на Германию; и еще до даты полемики Гарасса и Мерсенна появился (1615) ответ новой мысли в «Естественной теологии» И. Г. Альстеда из Франкфурта, направленный против атеистов, эпикурейцев и софистов этого времени. Предисловие к этому солидному кварто (замечательный образец хорошей печати для того периода) гласит, что «есть люди в этот больной (exulcerato) век, которые осмеливаются противопоставлять науку откровению, разум вере, природу благодати, творца искупителю, и истину истине»; и автор берется аргументированно подняться от природы к христианскому Богу, не выходя, однако, за пределы логической плоскости Де Морне. Бедой того времени, к несчастью для веры, был не рационализм, а неистребимая ненависть протестантов и католиков, а также борьба экономических интересов, восходящая к ассигнованиям первых реформаторов. Наконец, после поколения мрачного ожидания, произошел взрыв враждебных церковных интересов и затянувшийся ужас Тридцатилетней войны, которая оставила Германию изувеченной, опустошенной, обескровленной, лишенной культуры и почти без механизмов просвещения. Никакой печати, подобной книге Альстеда, в немецком мире не будет еще много поколений. Но как во Франции, так и в Германии изнурительный опыт морального и физического зла религиозной войны породил некое противоядие в виде нового духа рационализма.

Вестфальский мир был не только по существу светским соглашением, подчиняющим все религиозные претензии политическому урегулированию, но и направление мнений было заметно свободомыслящим. Уже в 1630 году один писатель описывает «три класса скептиков среди гамбургского дворянства: во-первых, тех, кто верит, что религия — это не что иное, как простая фикция, придуманная для удержания масс в узде; во-вторых, тех, кто не отдает предпочтения никакой вере, но считает, что все религии имеют зерно истины; и в-третьих, тех, кто, признавая, что должна быть одна истинная религия, не в состоянии решить, является ли она папской, кальвинистской или лютеранской, и, следовательно, не верит ни во что». Не менее явным является письменное свидетельство Вальтера, придворного капеллана Ульриха II Восточной Фризии, 1637 год: «Эти адские придворные, среди которых я вынужден жить против своей воли, сомневаются в тех истинах, в которые научились верить даже язычники». В Германии, как и во Франции, свободомыслие, которое таким образом выросло во время религиозной войны, расширилось после мира. Как обычно, об этом можно судить по ортодоксальной пропаганде против него, начавшейся в 1662 году с «Предостережения против чумы современных атеистов» Теофила Гегенбауэра. Это было настолько далеко от достижения своей цели, что вскоре последовало более позитивное и агрессивное развитие свободомыслия, чем когда-либо видело любое другое государство. Странствующий ученый Маттиас Кнутцен из Гольштейна (род. 1645), изучавший философию в Кёнигсберге, в 1674 году ходил и проповедовал суровую Религию Человечности, отвергая бессмертие, Бога и Дьявола, церкви и священников, и настаивая на том, что совесть может прекрасно заменить Библию в качестве руководства к поведению. Его доктрины можно почерпнуть главным образом из любопытного латинского письма, написанного им для распространения под заголовком «Amicus Amicis Amica»; и в нем исповедание атеизма является явным: «Insuper Deum negamus». В двух диалогах на немецком языке он изложил те же идеи. Его последователей, как придерживающихся совести, называли «Gewissener»; и он или другой из его группы утверждал, что только в Йене их было семьсот. Цифры были фантастическими, и все движение быстро исчезло из виду — впрочем, едва ли из-за ортодоксальных опровержений. Германия была не в том состоянии, чтобы поддерживать такую партию; и произошло неизбежно медленное созревание семян новой мысли, таким образом разбросанных повсюду.

Латинское письмо Кнутцена приведено полностью валлийским ученым, поселившимся в Германии, Дженкинсом Томасиусом (Дженкин Томас) в его «Historia Atheismi» (Альтдорф, 1692), изд. Базель, 1709, стр. 97–101; также Ла Крозом в его (анонимных) «Entretiens sur divers sujets», 1711, стр. 402 и сл. Томасиус кодифицирует его доктрину следующим образом: «1. Нет ни Бога, ни Дьявола. 2. Магистрат не заслуживает уважения; храмы должны быть осуждены, священники отвергнуты. 3. Вместо магистрата и священника должны быть поставлены знание и разум, соединенные с совестью, которая учит жить честно, никому не вредить и воздавать каждому свое. 4. Брак и свободный союз не отличаются. 5. Это единственная жизнь: после нее нет ни награды, ни наказания. 6. Писание противоречит само себе». Кнутцен, несомненно, писал как ученый (Томасиус, стр. 97); но его трактовка противоречий Писания относится к младенчеству критики; хотя Ла Кроз, отвечая тридцать лет спустя, мог встретить это лишь обвинениями в нечестивости и глупости. О численности движения см. Trinius, Freydenker Lexicon, 1759, s. v. Knutzen. Курц (Hist. of the Christian Church, англ. пер. 1864, i, 213) утверждает, что тщательное академическое расследование доказало, что претензия на членство в 700 человек была пустым хвастовством (цитируя Г. Росселя, Studien und Kritiken, 1844, iv). Это, несомненно, относится к трактату Музеуса, Йена, 1675, цитируемому Ла Крозом, стр. 401. Некоторых новообращенных Кнутцен, безусловно, приобрел; и поскольку только самые стойкие осмелились бы признаться в этом, его влияние могло быть значительным. «Примеры полного неверия становятся известны лишь поодиночке», — говорит Толук; «но полное неверие до конца века все еще должно было подвергаться карательному лечению». Он приводит примеры (1) шведского барона Скитте, о котором Шпенер сообщил франкфуртским властям в 1669 году за то, что тот сказал за столом перед придворным проповедником, что Писания не святы и не от Бога, а от людей; и (2) «некоего священника», который в конце века был привлечен к суду за богохульство. (Das kirchliche Leben des 17ten Jahrhunderts, 2 Abth. стр. 56–57.) Даже анабаптисты все еще подлежали изгнанию в середине века. Там же, 1 Abth. 1861, стр. 36. О клерикальной нетерпимости см. стр. 40–44. О достоинствах движения Кнутцена ср. Pünjer, Hist. of the Christian Philos. of Religion, англ. пер. i, 437–8.

2. While, however, clerical action could drive such a movement under the surface, it could not prevent the spread of rationalism in all directions; and there was now germinating a philosophic unbelief11 under the influence of Spinoza. Nowhere were there more prompt and numerous answers to Spinoza than in Germany,12 whence it may be inferred that within the educated class he soon had a good many adherents. In point of fact the Elector Palatine offered him a professorship of philosophy at Heidelberg in 1673, promising him “the most ample freedom in philosophical teaching,” and merely stipulating that he should not use it “to disturb the religion publicly established.”13 On the other hand, Professor Rappolt, of Leipzig, attacked him as an atheist, in an Oratio contra naturalistas in 1670; Professor Musæus, of Jena, assailed him in 1674;14 and the Chancellor Kortholt, of Kiel, grouped him, Herbert, and Hobbes as The Three Great Impostors in 1680.15 After the appearance of the Ethica the replies multiplied. On the other hand, Cuffelaer vindicated Spinoza in 1684; and in 1691 F. W. Stosch, a court official, and son of the court preacher, published a stringent attack on revelationism, entitled Concordia rationis et fidei, partly on Spinozistic lines, which created much commotion, and was forcibly suppressed and condemned to be burnt by the hangman at Berlin,16 as it denied not only the immateriality but the immortality of the soul and the historical truth of the Scriptural narratives. This seems to have been the first work of modern freethought published by a German,17 apart from Knutzen’s letter; but a partial list of the apologetic works of the period, from Gegenbauer onwards, may suffice to suggest the real vogue of heterodox opinions:—

1662. Th. Gegenbauer. Preservatio wider die Pest der heutigen Atheisten. Erfurt.

1668. J. Musæus. Examen Cherburianismi. Contra E. Herbertum de Cherbury.

1668.

,,

Anton Reiser. De origine, progressu, et incremento Antitheismi seu Atheismi.18 Augsburg.

1670. Rappolt. Oratio contra Naturalistas. Leipzig.

1672. J. Müller. Atheismus devictus (in German). Hamburg.

1672.

,,

J. Lassen. Arcana-Politica-Atheistica (in German).

1673. —— Besiegte Atheisterey.

1673.

,,

Chr. Pfaff. Disputatio contra Atheistas.

1674. J. Musæus. Spinozismus. Jena.

1677. Val. Greissing. Corona Transylvani; Exerc. 2, de Atheismo, contra Cartesium et Math. Knutzen. Wittemberg.

1677.

,,

Tobias Wagner. Examen ... atheismi speculativi. Tübingen.

1677.

,,

K. Rudrauff, Giessen. Dissertatio de Atheismo.

1680. Chr. Kortholt. De tribus impostoribus magnis liber. Kiloni.

1689. Th. Undereyck. Der Närrische Atheist in seiner Thorheit ueberzeugt. Bremen.

1692. Jenkinus Thomasius. Historia Atheismi. Altdorf.

1696. J. Lassen. Arcana-Politica-Atheistica. Reprint.

1697. A. H. Grosse. An Atheismus necessario ducat ad corruptionem morum. Rostock.

1697.

,,

Em. Weber. Beurtheilung der Atheisterei.

1700. Tribbechov. Historia Naturalismi. Jena.

1708. Loescher. Prænotiones Theologicæ contra Naturalistarum et Fanaticorum omne genus, Atheos, Deistas, Indifferentistas, etc. Wittemberg.

1708.

,,

Schwartz. Demonstrationes Dei. Leipzig.

1708.

,,

Rechenberg. Fundamenta veræ religionis Prudentum, adversus Atheos, etc.

1710. J. C. Wolfius. Dissertatio de Atheismi falso suspectis. Wittemberg.

1713. J. N. Fromman. Atheus Stultus. Tübingen.

1713.

,,

Anon. Widerlegung der Atheisten, Deisten, und neuen Zweifeler. Frankfort.

[Позже появились работы Буддеуса (1716), Реймана и Фабрициуса, отмеченные выше, том i, гл. i, § 2.]

3. Для сообщества, в котором читающий класс был главным образом клерикальным и схоластическим, семена рационализма были таким образом частично посеяны в XVII веке; но почва была еще не благоприятной. Лейбниц (1646–1716), главный мыслитель, порожденный Германией до Канта, жил в состоянии исключительной интеллектуальной изоляции; и показал свое осознание этого, написав свои философские трактаты главным образом на французском языке. Будучи одним из самых широко образованных людей своего века, он с юности привык критически разбираться с каждой системой мысли, которая попадалась ему на пути; и, претендуя на то, чтобы всегда быть готовым учиться, он, как правило, был сильно озабочен утверждением своей собственной мощной предвзятости. В начале жизни он пишет, что его ужасает мысль о том, сколько людей он встречал, которые были одновременно умными и атеистичными; и его пропаганда всегда доминировала желанием скорее опровергнуть неверие, чем найти истину. Еще в 1668 году (в возрасте 22 лет) он написал эссе с этой целью, которое было опубликовано как «Confessio naturæ contra Atheistas». Против Спинозы он отреагировал мгновенно и яростно, назвав «Трактат» при его первом (анонимном) появлении «невыносимо дерзкой (licentiosum) книгой» и возмущаясь гоббсовской критикой, которую тот «осмелился применить к Священному Писанию». Тем не менее в следующем году мы находим его пишущим Арно в серьезном протесте против закостенелой ортодоксии Церкви. «Философский век, — заявляет он, — вот-вот начнется, в котором забота об истине, процветающая вне школ, распространится даже среди политиков. Ничто так не способствует укреплению атеизма и подрыву веры, уже столь пошатнувшейся от нападок великих, но плохих людей [приятный намек на Спинозу], чем видеть, с одной стороны, тайны веры, проповедуемые как кредо всех, а с другой стороны, становящиеся предметом насмешек для всех, осужденные как абсурд по самым верным правилам здравого разума. Худшие враги Церкви находятся в Церкви. Позаботимся же, чтобы последняя ересь — я не скажу атеизм, но — натурализм не исповедовалась публично». Некоторое время он, казалось, был склонен к либерализации. Он писал Спинозе по вопросам оптики, прежде чем обнаружил авторство; и позже его изображают говорящим о «Трактате» с уважением. Он даже посетил Спинозу в 1676 году и получил возможность ознакомиться с рукописью «Этики»; но он оставался враждебным к нему в теологии и философии. До самого конца он называл Спинозу лишь продолжателем Декарта, которому он также привычно сопротивлялся.

Это не внушало надежд; и Лейбниц, при всей своей силе и оригинальности, в действительности сделал немногое для прямой рационализации религиозной мысли. Его философия, при всей своей изобретательности, несет на себе обычную печать стремления теиста найти оправдания для Бога, в которого он верил заранее; а его принцип, что «все к лучшему», является фатальным замыканием его аргументационного круга. Таким образом, его доктрина о том, что истинно то, что ясно, была поставлена на службу эмпиризму, в котором «ясность» была фактически предопределена убежденностью в истинности. Его «Теодицея», написанная в ответ Бейлю, по признанию даже его почитателей, представляет собой процесс предвосхищения основания. Божество, простое «определение бесконечности» конечных качеств, доказывается априорно, хотя прямо утверждается, что конечный разум не может постичь бесконечность; и необходимая благость необходимого божества постулируется таким же образом. Очень показательно, что такой философ, сам весьма склонный отрицать религиозность теорий других людей, тем не менее обвинялся как среди образованных слоев, так и среди простого народа в том, что он по сути нерелигиозен. Номинально он придерживался всей христианской системы, включая чудеса, хотя и заявлял, что его вера в догматы покоится на согласии разума с верой, и претендовал на сохранение свободы мысли в отношении неоспоримых истин; и он всегда обсуждал Библию как верующий; однако он редко ходил в церковь; а нижненемецкое прозвище Lövenix (от Glaubet nichts, «ни во что не верит») отражало его местную репутацию. Ни один священнослужитель не присутствовал на его похоронах; впрочем, кроме его секретаря, туда вообще никто не пришел. В целом трудно сомневаться в том, что его косвенное влияние не только в Германии, но и в других местах было и остается направленным на деизм и атеизм. Он и Ньютон были самыми выдающимися математиками и теистами той эпохи; и Лейбниц, как мы видели, усердно старался показать, что философия Ньютона склоняется к атеизму, а философия их теистического предшественника Декарта не выдерживает критики. Поскольку Спиноза, по его мнению, находился в еще худшем положении, а Локк был едва ли надежнее, теистам оставалась только его космология монад и его этика оптимизма — все к лучшему в лучшем из возможных миров, — что, по-видимому, не менее других видов теизма способствует тому, чтобы мыслящие люди отказались от этого принципа.

4. Другие культурные условия способствовали утверждению духа рационализма в Германии. После Тридцатилетней войны возникло религиозное движение, названное его теологическими противниками пиетизмом, которое стремилось к эмоциональной внутренней сосредоточенности религиозной жизни в противовес тому, что его приверженцы считали безрелигиозной ортодоксией вокруг них. Выступая против жестких догматов веры, они неизбежно готовили почву для менее доверчивых форм мысли. Хотя первые лидеры пиетизма ожесточились из-за своих неудач и нападок со стороны религиозных врагов, их импульс получил широкое распространение и оказал огромное влияние на духовенство через университет Галле, который в первой половине XVIII века за одно поколение выпустил 6000 священнослужителей. Против пиетистов яростно ополчились лютеране старого порядка, которым во многих местах даже удавалось запрещать их школы. Однако добродетели, порожденные преследованиями, подверглись закону вырождения, который преследует всякое интеллектуальное подчинение; и внутренняя жизнь пиетизма, лишенная умственной свободы и интеллектуальной игры, стала такой же стесненной в своем эмоционализме, как жизнь ортодоксии в своем догматизме. Таким образом, религию представляли, с одной стороны, своего рода крайне непривлекательные и часто абсурдные формалисты, а с другой — школа, которая в лучшем случае расшатывала религиозные обычаи, а в остальном попеременно склонялась то к фанатизму, то к ханжеству. Таким образом, «рационалистические тенденции эпохи подпитывались этим тройным проявлением заблуждений веры». «Как сильно, — говорит Толук, — пошатнулось влияние не только церковной, но и библейской веры на людей всех сословий в начале XVIII века, видно на многих примерах». Ортодоксия приводит в пример голштинского студента, который повесился в Виттенберге в 1688 году, оставив в своем Новом Завете запись на латыни: «Наша душа смертна; религия — это народное заблуждение, придуманное, чтобы одурачивать невежд и тем самым лучше управлять миром». Но есть также свидетельство минцмейстера в Ганновере о том, что при дворе все жили как «свободные атеисты». И хотя термин «вольнодумец» еще не был широко распространен в дискуссиях, он вошел в обиход в форме Freigeist — немецкий эквивалент, используемый до сих пор. Это, как мы отмечали, вероятно, было пережитком названия старой секты «Свободного духа», а не адаптацией французского esprit fort или английского «freethinker».