«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Именно через серию внешних влияний он зашел так далеко, насколько это было возможно открыто. Став библиотекарем великой библиотеки Вольфенбюттеля, принадлежавшей наследственному принцу (впоследствии герцогу) Брауншвейгскому, он был побужден опубликовать «Анонимные фрагменты», известные как «Вольфенбюттельские фрагменты» (1774–1778), в которых методы английских и французских деистов применяются с новой строгостью как к Ветхому, так и к Новому Завету. Теперь вне всякого сомнения доказано, что они были работой Реймаруса, который в 1755 году выпустил защиту «Естественной религии» — то есть теории Провидения — против Ламетри, Мопертюи и более старых материалистов, которая имела большой успех в свое время. Соответственно, после смерти Реймарус считался почитаемым защитником теизма и веры в бессмертие. Он был зятем уважаемого ученого Фабрициуса и много лет был профессором восточных языков в Гамбургской академии. Знаменитое исследование, которое сохраняет его память, было начато им в возрасте пятидесяти лет для собственного удовлетворения и разрабатывалось им в течение двадцати лет, пока он молча терпел режим нетерпимого лютеранства своего времени. В том виде, в котором он оставил книгу, это был полный трактат под названием «Апология для рационального почитателя Бога»; но его сын побоялся ее публиковать, хотя Лессинг предлагал взять на себя весь риск; и только с помощью дочери, Элизы Реймарус, друга Лессинга, фрагменты увидели свет. Поскольку берлинский цензор не давал официального разрешения, Лессинг пошел по пути выпуска их по частям в периодической серии избранных произведений из сокровищ Вольфенбюттельской библиотеки, которая имела привилегию публикации. Первый, «О терпимости деистов», который привлек мало внимания, появился в 1774 году; еще четыре, которые вызвали шум, — в 1777 году; и только в 1778 году «самый дерзкий из всех», «О цели Иисуса и его учеников», был опубликован как отдельная книга. В совокупности они представляли собой самую серьезную атаку, предпринятую до сих пор в Германии на текущее вероучение, хотя их теория истинного характера евангельской истории, конечно, отдает донаучным периодом. Поколение спустя, однако, они все еще были «радикальной книгой антисверхъестественников» в Германии.

Против чудес в целом, Воскресения в частности и библейской этики в целом атака Реймаруса была неотразимой, но его историческая конструкция донаучна. Метод заключается в том, чтобы принять как реальные события все нечудесные эпизоды и объяснить их общей теорией. Так, назначение семидесяти апостолов — явный миф — принимается как факт и объясняется как часть плана Иисуса по получению светской власти; а изгнание менял из Храма, достаточно невероятное в том виде, в каком оно есть, становится еще более невероятным, если предположить, что это часть плана восстания. Метод далее включает обвинения в преднамеренном мошенничестве против учеников или евангелистов — историческое заблуждение, которое Лессинг отверг, хотя и не на правильных основаниях. См. очерк в Кэрнсе, стр. 197 сл., который указывает на части трактата, воспроизведенные позже Штраусом. Ср. Пюнжер, i, 550–57; Ноак, Th. iii, Kap. 4. Швейцер (Von Reimarus zu Wrede), в своем удовлетворении согласием Реймаруса с его собственной концепцией «эсхатологического» Иисуса, занятого «последними вещами», дает Реймарусу экстравагантную похвалу. Штраус справедливо отмечает слабость обвинения Моисея как совершителя мошенничества (Voltaire, 2te Ausg. стр. 407).

Справедливости ради стоит сказать, что ошибка метода Реймаруса, которая была преобладающей в его время, еще не исчезла из критики. Как мы видели, она применялась Помпонацци в эпоху Возрождения (том i, стр. 377) и была вновь введена в современный период Коннором и Толандом. Она до сих пор используется некоторыми профессиональными рационалистами, такими как доктор Конибер. Однако, по всей вероятности, она спонтанно приходила в голову многим исследователям. В «Федре» Платон представляет ее как примененную эмпирическими рационализаторами к мифам того времени.

Хотя Лессинг во многих пунктах оспаривал положения «Фрагментов», он был втянут в яростную полемику вокруг них, в которой его недостойно атаковал, среди прочих, Землер, от которого он ожидал поддержки; и серия была окончательно остановлена властями. Теперь не может быть сомнений, что Лессинг в глубине души был согласен с Реймарусом по большинству пунктов негативной критики, но пришел к другой эмоциональной оценке и отношению. Тем больше заслуга его битвы за свободу мысли. Впоследствии, в качестве окончательного отпора своим оппонентам, он создал свою знаменитую драму «Натан Мудрый», которая воплощает историю Боккаччо о «Трех кольцах» и с тех пор служит популярным уроком терпимости в Германии. В конце концов, он, кажется, стал, по крайней мере в некоторой степени, пантеистом; но он никогда не излагал никакого связного и всеобъемлющего набора мнений, предпочитая, как он выразился в часто цитируемом предложении, состояние поиска истины любому сознанию обладания ею.

Он оставил после себя, однако, важный фрагмент, который составил одну из его самых важных услуг национальной культуре — его «Новую гипотезу о евангелистах как просто человеческих писателях». Он сам думал, что не сделал ничего «более важного или изобретательного» в этом роде; и хотя его результаты были отчасти неверными и недолговечными, ему справедливо приписывают первую научную попытку вывести процесс составления евангелий из первичных писаний первых христиан. Придерживаясь, как он это делал, аутентичности и историчности четвертого евангелия, нельзя сказать, что он зашел очень глубоко; но должно было пройти два поколения, прежде чем специалисты продвинулись дальше. Лессинг проявил больше науки и больше мужества, чем любой другой прохристианский ученый того времени, и, как гласит ортодоксальный историк рационализма, «Хотя он не выставлял себя чемпионом рационализма, он доказал, что является одним из сильнейших поборников его господства».

18. Деизм был теперь так же распространен в образованной Германии, как во Франции или Англии; и, по словам современного проповедника, «берлинец» около 1777 года был синонимом «рационалиста». Виланд, один из ведущих немецких литераторов своего времени, как известно, стал деистом школы Шефтсбери; и в ведущем журнале того времени он писал о свободном использовании разума в вопросах веры. Некоторые акты преследования со стороны Церкви показывают, как далеко зашло движение. В 1774 году мы находим католического профессора в Майнце, Лоренцо Изенбиля, смещенного и отправленного обратно в семинарию на два года по причине «недостаточных богословских знаний», потому что он аргументировал (вслед за Коллинзом), что текст Исаии vii, 14 относится не к матери Иисуса, а к современнику пророка; и когда четыре года спустя он опубликовал книгу на ту же тему на латыни, он был заключен в тюрьму. Еще три года спустя молодой иезуит из Зальцбурга по имени Штайнбулер был фактически приговорен к смерти за написание нескольких сатир на римско-католические церемонии и, хотя впоследствии помилован, умер от жестокого обращения, которому подвергся в тюрьме. Возможно, именно чувство опасности, вызванное такими преследованиями, привело к основанию в 1780 году любопытного общества, которое сочетало элемент свободомыслящего иезуитства с масонством и которое включало ряд государственных деятелей, дворян и профессоров — Гёте, Гердер и герцог Веймарский были среди его приверженцев. Но трудно серьезно относиться к отчетам, данным об этом ордене.

Дух рационализма, в любом случае, был теперь настолько распространен, что начал доминировать в работе более интеллигентных теологов, к чьим последовательным нелогичным попыткам отфильтровать сомнительными средствами сверхъестественные элементы из библейских повествований стало специально применяться название «рационализм», поскольку это был тот вид критики, который естественно больше всего обсуждался среди духовенства. Возникнув в широком смысле в работе Землера, подкрепленный работой английских и французских деистов и работой Реймаруса, метод привел шаг за шагом к научной деятельности Штрауса и Баура и недавней «высшей критике» Ветхого и Нового Заветов. Примечательный в своем начале как демонстрирующий тенденцию официальных верующих делать людей, по словам Лессинга, иррациональными философами ради того, чтобы сделать их рациональными христианами, этот порядок «рационализма» на своих промежуточных стадиях принадлежит скорее истории библейской науки, чем истории свободомыслия, поскольку более радикальная работа велась непрофессиональными писателями извне, а более глубокие проблемы поднимались новыми системами философии. В рамках лютеранства, однако, были некоторые стойкие мыслители. Яркой фигурой того времени, в отношении своего мужества и основательности, является лютеранский пастор И. Х. Шульц, который так решительно боролся с компромиссами школы Землера в отношении Пятикнижия и аргументировал так ясно в пользу отделения морали от религии, что это привело к его собственному увольнению (1792). «Философское размышление о теологии и религии» (1784) Шульца действительно является одной из самых выраженных атак на ортодоксальную религию, произведенных в ту эпоху. Но это само по себе чисто спекулятивная конструкция. Следуя текущему историческому методу, он делает Моисея ребенком египетской принцессы и представляет его как навязывающего невежественным израильтянам религию, изобретенную им самим и выражающую только его собственные страсти. Иисус, в свою очередь, превозносится в терминах, общих для свободомыслящих той эпохи; но его концепция Бога отбрасывается как химерическая; и Шульц наконец останавливается на позиции Эдельмана, что единственная рациональная концепция божества — это концепция «достаточного основания мира» и что с этой точки зрения никто не является атеистом.

Увольнение Шульца, по-видимому, было одним из плодов ортодоксального эдикта (1788) нового короля, Фридриха Вильгельма II, брата Фридриха, который вступил на престол в 1786 году. Он объявил его — в реальности «странную смесь беззаконного разврата и порабощенного священниками суеверия» — поборником религии и врагом свободомыслия; запретил всякое прозелитизм и угрожал наказаниями всем формам ереси, при этом заявляя о поддержании свободы совести. Эдикт, кажется, был специально спровоцирован новой литературой выраженно свободомыслящего толка, хотя он делает упор на тот факт, что «так много священнослужителей имеют дерзость распространять доктрины социниан, деистов и натуралистов под именем Просвещения (Aufklärung)». Работа Шульца была бы одним из провокаторов, и были другие. В 1785 году появились анонимные «Марокканские письма», в которых, по модели «Персидских писем» и других, жизнь и верования Германии трактуются в совершенно вольтеровской манере. Писатель явно знаком с французской и английской деистической литературой и свободно черпает из обеих, не делая претензий на систематическое изложение. Такое письмо, тихо поворачивающее разочаровывающий свет здравого смысла на библейские невероятности и христианские исторические скандалы, без следа полемического рвения, иллюстрировало одновременно тщетность претензии Канта, во втором издании его «Критики чистого разума», противодействовать «свободомыслящему неверию» трансцендентальной философией. И хотя писатель осторожен, чтобы указать на частое сочетание христианского фанатизма с цареубийством, его очень явный призыв к объединению Германии, его описание немецкого протестантского крестьянина и рабочего как самой мрачной фигуры в Германии, Голландии и Швейцарии и его обвинение немцев в унижении своих женщин не снискали бы расположения властей к его работе. В течение двух лет (1787) появилась, без подписи, еще более сильно антихристианская и антиклерикальная работа, «Лишь отчасти истинная система христианской религии», приписываемая Якобу фон Мовийону, которого мы видели двадцать один год назад переводящим свободомыслящий роман Хольберга. Начав свою карьеру как серьезный публицист с перевода взрывной истории Индий Рейналя (7 томов, 1774–78), он проделал солидную работу как историк и как экономист, а также как офицер на службе герцога Брауншвейгского и писатель по военной науке. «Истинная система» враждебна как священству, так и приспосабливающимся теологам, чью попытку рационализировать христианство на исторических линиях она высмеивает в духе Лессинга как тщетную. Мовийон находит немыслимой идею откровения, которое не могло бы быть универсальным; отвергает чудеса и пророчества как тщетные основы для вероучения; суммирует Новый Завет как бесплановый; и провозглашает этику христианства, обычно рассматриваемую как его самая сильная сторона, самой слабой стороной из всех. Он суммирует, по сути, в логическое целое работу английских и французских деистов. На такую пропаганду эдикт о репрессиях был официальным ответом. Он естественно вызвал сильную оппозицию; но хотя он в конечном итоге потерпел неудачу из-за общего краха европейских деспотизмов, он не был без вредного эффекта. Первый эдикт был через несколько месяцев дополнен тем, который поставил прессу и всю литературу, отечественную и иностранную, под цензуру. Эта политика, которая была главным образом вдохновлена министром религии нового короля, Вёлльнером, была продолжена в 1791 году назначением комитета из трех реакционеров — Гермеса, Хильмера и Вольтерсдорфа, — которые не только следили за исполнением эдиктов, но и контролировали школы и церкви. Такой режим, подкрепленный реакцией против Революции, на время предотвратил любую открытую пропаганду со стороны людей, официально занимающих должности; и мы увидим, как он мешает и унижает Канта; но он оставил закваску антисверхъестественности работать еще эффективнее среди растущей толпы студентов университетов.

Многие умы того периода, несомненно, типизируются Гердером, который, хотя и был практикующим священнослужителем, был явно спинозистским теистом, приспосабливающимся к популярному христианству в добродушно широком духе. Когда в юности он опубликовал эссе, обсуждающее Книгу Бытия как произведение восточной поэзии, которое не следует рассматривать как науку или теологию, он вызвал количество враждебности, которое поразило его. Усвоив урок, он в будущем был достаточно осторожен, чтобы избежать преследований. Он был ведом своей собственной темпераментной предвзятостью, однако, к трансцендентальной позиции в философии. Первоначально согласный с Кантом, против текущей метафизики, в период до выхода «Критики чистого разума» последнего, он питал свои религиозные инстинкты дискурсивным чтением истории, которую он трактовал в сравнительно научном, но прежде всего поэтическом или теософском духе, в то время как Кант, который имел мало или никакого интереса к истории, развивал свою мысль на стороне физической науки. Философские методы двух людей, таким образом, стали противоположными; и когда Гердер обнаружил, что философия Канта производит сильно рационалистический склад ума среди студентов-богословов, которые приходили к нему на экзамены, он прямо и резко противопоставил ее в теистическом смысле. Тем не менее, его собственное влияние на его век было в целом широким и антитеологическим; он противопоставил априоризму Канта взгляд, что концепции пространства и времени являются результатами опыта и абстракцией его содержания; его исторические исследования развили в нем концепцию процесса эволюции как в жизни, мнении, так и в способности; и ортодоксия и философия одинаково склонны причислять его к пантеистам.

19. Тем временем, дрейф эпохи Просвещения (Aufklärung) был очевиден в практически свободомыслящем отношении двух ведущих литераторов новой Германии — Гёте и Шиллера. О первом, несмотря на шум Карлайла и несмотря на эстетическое расположение к христианству в «Вильгельме Мейстере», никакая религиозная изобретательность не может сделать больше, чем пантеиста, который, насколько он касался библейских вопросов, копировал полузрелый рационализм школы Землера. «Великий язычник» был общим ярлыком среди его ортодоксальных или конформистских современников. Мальчиком, изучая немного иврит, он уже был на критической точке зрения в отношении библейских чудес, хотя никогда не стал научным критиком. Он рассказывал, как в юности, когда Лафатер настаивал, что он должен выбрать между ортодоксальным христианством и атеизмом, он ответил, что, если он не свободен быть христианином по-своему (wie ich es bisher gehegt hätte), он скорее станет атеистом, чем христианином, тем более что видел, что никто не знает очень хорошо, что означает то или другое. Как он выразился, он создал Христа и христианство по-своему. Его почитаемая подруга фрейлейн фон Клеттенберг, «Прекрасная душа» одного из его произведений, говорила ему, что он никогда не удовлетворял ее, когда использовал христианскую терминологию, которую, казалось, никогда не мог правильно усвоить; и он рассказывает, как постепенно отвернулся от ее религии, к которой некоторое время приближался, в ее моравском аспекте, со слишком страстным рвением. В своих письмах к Лафатеру он писал совершенно прямо, что голос с небес не заставил бы его поверить в непорочное зачатие и воскресение, такие сказки были для него скорее богохульствами против великого Бога и его откровения в Природе. Тысячи страниц более ранних и поздних сочинений, заявлял он, были для него так же прекрасны, как евангелие. Не уступал он христианской Церкви больше, чем платоническую дружбу; так что большая часть той особой враждебности, которую долго питали к его поэзии и долго проявляли к его памяти в Германии, должна быть объяснена как выражение нормальной злобы пиетизма против неверующих. Такие высказывания, как признание, что он почитал Иисуса, как почитал Солнце, и другое, к тому, что христианство не имеет ничего общего с философией, куда Гегель стремился его привести — что это просто благотворное влияние и не следует ожидать от него доказательства бессмертия — явно не принадлежат верующему. Сегодня вера рада претендовать на Гёте как на друга в отношении его многих уступок ей, а также его случайных выпадов против более последовательных свободомыслящих. Но «великим язычником» он остается для студента. По мнению позднейшей ортодоксии, его «влияние на религию было очень пагубным». Он действительно проявлял мало заботы о религиозных чувствах, когда юмористически писал, что с юности верил, что стоит так хорошо со своим Богом, что воображал, будто мог бы даже «иметь что-то, чтобы простить Ему».

Один отрывок в эссе Гёте о Пятикнижии, приложенном к «Западно-восточному дивану», стоит здесь отметить как иллюстрирующий способность гения лелеять и распространять исторические заблуждения. Он гласит: «Своеобразная, уникальная и глубочайшая тема истории мира и человека, которой подчинены все остальные, — это всегда конфликт веры и неверия. Все эпохи, в которых правит вера, в какой бы форме она ни была, славны, вдохновляющи и плодотворны для того времени и будущего. Все эпохи, с другой стороны, в которых неверие, в какой бы форме оно ни было, одерживает жалкую победу, даже если на мгновение они могут гордо щеголять ею, исчезают для потомства, потому что никто охотно не утруждает себя знанием бесплодного» (первое изд., стр. 424–25). Гёте продолжает говорить о четырех последних книгах Моисея как занятых темой неверия, а о первой — как занятой верой. Таким образом, его формула основывалась, для начала, на чисто баснословной истории, в природу которой его поэтическая способность не дала ему истинного понимания. (См. его идиллическую переработку патриархальной истории в Th. I, B. iv «Поэзии и правды».) Примененная к реальной истории, его формула не имеет силы, кроме как при определении, которое подразумевает либо двусмысленность, либо аргумент в круге. Если она относится, в естественном смысле, к эпохам, в которых любая данная религия широко отвергается и атакуется, она явно ложна. Возрождение и собственный век Гёте были эпохами такого неверия; и они остаются гораздо более глубоко интересными, чем Века Веры. Собор Святого Петра в Риме — работа якобы неверующего папы. Если, с другой стороны, его формула должна применяться к вере в смысле энергии и энтузиазма, она все еще ошибочна. Крестовые походы были проявлениями энергии и энтузиазма; но они были глубоко «бесплодными», и они не являются глубоко интересными. Единственный смысл, в котором формула Гёте могла бы устоять, был бы тот, в котором признается, что всякая энергичная интеллектуальная жизнь означает «веру» — то есть, что Лукреций и Вольтер, Пейн и д’Ольбах означают «веру», когда уверенно атакуют верования. Формула, таким образом, истинна только в натянутом и неестественном смысле; тогда как она обязательно будет прочитана и будет принята на веру бездумными поклонниками в ее естественном и ложном смысле, хотя вся история Византии и современного ислама — это история застойной и бесплодной веры, а история современной Европы — история плодотворного сомнения, неверия и отрицания, включающая новые утверждения. Собственный ум Гёте по этому предмету был в состоянии вербализующей путаницы, результат или выражение его темпераментного отвращения к ясному аналитическому мышлению («Прежде всего», хвастается он, «я никогда не думал о мышлении») и его привычки к поэтической аллегории и априоризму. «Логика была непобедимо противна ему» (Льюис, «Жизнь Гёте», 3-е изд., стр. 38). Мозаика его мышления достаточно обозначена в сочувственно запутанном отчете Льюиса (там же, стр. 523–27). Там, где он сам сомневался и отрицал текущие верования, как в своей работе по естествознанию, он был наиболее плодотворен (хотя он не всегда был прав — например, его полемика против теории цвета Ньютона); и постоянно интересное учение его «Фауста» — это именно то, что художественно выражает сомнение, через которое он прошел к пантеистическому натурализму.

20. Не менее несомненно неверие Шиллера (1759–1805), которого Хагенбах даже называет «представителем рационализма своей эпохи». В своем юношеском произведении «Разбойники» он, правда, делает своих худших злодеев свободомыслящими, а в предисловии решительно защищает религию от всех нападающих; но едва ли после этого произведения он когда-либо дает благоприятный портрет священника. Сам он вскоре примкнул к Просвещению (Aufklärung); и вся его эстетическая оценка христианства никогда не выводила его за пределы того положения, что оно фактически имело задатки (Anlage) к высшему и благороднейшему, хотя в целом это было безвкусно и отталкивающе представлено христианами. Он добавлял, что в некотором смысле это единственная эстетическая религия, отчего она и доставляет такое удовольствие женской натуре, и что только среди женщин ее можно встретить в терпимой форме. Подобно Гёте, он стремился свести библейское сверхъестественное к плоскости возможности, в манере либеральных теологов того периода; и, подобно ему, он часто пишет как деист, хотя одно время слыл кантианцем. С другой стороны, он не колеблясь говорит, что здоровая натура (которой, как говорил Гёте, не нужно ни морали, ни естественного права (Natur-recht), ни политической метафизики) не нуждается ни в божестве, ни в бессмертии для своей поддержки.

21. Критическую философию Иммануила Канта (1724–1804) можно назвать наиболее полным выражением итогов немецкой интеллектуальной жизни в области высшего свободомыслия той эпохи, насколько эти результаты вообще могли быть широко усвоены. В своей наиболее подлинно критической части, аналитическом рассмотрении предшествующих теистических систем в «Критике чистого разума» (1781), он фундаментально антитеологичен; результат этого аргумента заключается в отрицании всех ранее бытовавших доказательств существования и познаваемости «высшей силы» или божества. Метафизика школы Лейбница-Вольфа была уже дискредитирована; и в этом отношении Кант мог рассчитывать на справедливое отношение к системе, которая отвергала систему схоластов. Безусловно, он задумывал свою книгу как противоядие от господствующей религиозной доверчивости. «Отныне не должно быть больше снов духовидцев, метафизиков и энтузиастов». Однако с его собственной стороны, несомненно, из сочувствия к позиции многих его читателей, последовала своего рода интуитивистская реакция. В своем коротком эссе «Что такое Просвещение?» (1784) он определяет Aufklärung, или свободомыслие, как «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»; а «несовершеннолетие» — как неспособность пользоваться своим рассуждением без руководства со стороны кого-то другого. «Sapere aude; имей мужество пользоваться собственным умом», — провозглашает он девизом свободомыслия: и он останавливается на лености духа, которая удерживает людей в состоянии несовершеннолетия, позволяя другим думать за них, подобно тому как врач прописывает им лекарства. В этом духе он оправдывает движение рациональной критики, настаивая, впрочем, вполне справедливо, что людям еще предстоит пройти долгий путь, прежде чем они смогут здраво рассуждать обо всем. Если, замечает он, «мы спросим, живем ли мы в просвещенный (aufgeklärt) век, то ответ будет: нет, но в век просвещения (Aufklärung)». Среди людей в целом все еще существует большая неспособность мыслить самостоятельно, без чужой указки. «Только медленно общество (Publikum) может прийти к свободомыслию». Но он повторяет, что «век этот есть век просвещения, век Фридриха Великого»: и он отдает дань уважения королю, который отверг даже высокомерные претензии на «терпимость» и единственный среди монархов сказал своим подданным: «Рассуждайте сколько угодно; только повинуйтесь!»

Но элемент опасения взял верх в стареющем свободомыслящем. В 1787 году вышло второе издание «Критики» с предисловием, выражающим сочувствие религиозным тенденциям в противовес свободомыслящим; а в «Критике практического разума» (1788) он делает почти открыто ненаучную попытку восстановить господство теизма на основе простой эмоциональной и этической необходимости, предполагаемой существующей в человеческой природе, — необходимости, которую он даже не пытается доказать. Волшебной палочкой практического разума, как выразился Гейне, он оживил труп теизма, который убил теоретический разум. В этой корректировке он, возможно, сознательно копировал Руссо, который оказал на него большое влияние и чей теизм является открыто субъективистским утверждением. Но такое же отношение к проблеме было по существу принято Лессингом; и, по сути, этот процесс идентичен процессу квазискептиков — Паскаля, Юэ, Беркли и других, которые одновременно оспаривают и используют рациональный процесс, рассуждая о том, что разум не разумен. Кант лишь противопоставил «практический» разум «чистому», как другие теисты до него противопоставляли веру науке или «сердце» «голове», и как современные теисты превозносят «волю» над «знанием», эмоциональную природу над логической. Довольно ясно, что мотивом Канта на этом этапе был нефилософский страх, что натурализм принесет моральный вред, — страх, который он разделял с массой обычных умов своей эпохи.

Тот же мотив и цель отчетливо прослеживаются в его трактате «Религия в пределах только [т.е. чистого] разума» (1792–1794), где, настаивая на чисто этическом и рациональном характере истинной религии, он мучительно разрабатывает причины для продолжения использования Библии (относительно которой он утверждает, что ввиду ее практически «богоугодного» содержания никто не может отрицать возможность того, что она считается откровением) как «основы церковного наставления», а также как средства управления населением. Чудеса, по сути, признает он, не являются истинными; тем не менее, не должно быть никакой придирчивой критики чудесных историй, которые служат доброй цели. Не должно быть никаких преследований; но не должно быть и таких открытых споров, которые могли бы их спровоцировать. Снова и снова, с видимым беспокойством, автор возвращается к тезису о том, что даже «откровенная» религия не может обойтись без священных книг, которые отчасти неистинны. Доктрину Троицы он кропотливо метаморфизировал, как это делали многие до него, и как Кольридж и Гегель делали после него, в формулу трех модусов или аспектов морального божества, которое требовалось его этической целью. И все это отклонение от прямого пути Истины оправдывается в интересах Блага.

Все это время книга от начала до конца глубоко противоречит сама себе. Она указывает на неверие в каждый из устоявшихся христианских догматов — Сотворение мира, Грехопадение, Спасение, Чудеса и сверхъестественную основу морали. Первый абзац предисловия настаивает на том, что мораль основана на свободном разуме и что ей не нужна религия для поддержки. Снова и снова звучит эта нота. «Чистая религиозная вера — это единственная вера, которая может служить основой для вселенской Церкви; потому что это чистая вера разума, в которой каждый может участвовать». Но без малейшей попытки оправдания вбрасывается формула, что «никакая религия немыслима без веры в будущую жизнь». Таким образом, рай и ад, а также Библия и церковь произвольно навязываются «чистой религии» для утешения неверующих священнослужителей и морализации жизни. Ошибка должна изгонять ошибку, а зло — зло.

Процесс приспособления Кантом своей философии к социальным потребностям, как он их понимал, можно понять, проследив хронологию и популярность его трудов. Первое издание «Критики чистого разума» «вызвало мало внимания» (Stuckenberg, Life of Kant, стр. 368); но в 1787 году появилось второе, измененное издание с новым предисловием, явно написанным с примирительным взглядом на ортодоксальную реакцию. «Внезапно работа стала популярной, и похвала была такой же громкой и льстивой, какой поначалу было глубоким молчание. Литература того времени начала изобиловать кантовскими идеями, дискуссиями о новой философии и восхвалениями ее автора... Высокие чиновники в Берлине откладывали важные государственные дела, чтобы изучить «Критику», и среди них находились горячие поклонники работы и ее автора». Там же, стр. 369. Ср. Гейне, «Религия и философия в Германии», кн. III — Werke, III, 75, 82.

Эта популярность становится понятной в свете нового издания и его предисловия. Не говоря уже об изменениях в тексте, которые Шопенгауэр назвал трусливыми уступками (по этому вопросу см. Адамсона, как цитировалось, и Штакенберга, стр. 461, прим. 94), Кант пишет в предисловии, что он был «вынужден ограничить знание, чтобы освободить место для веры»; и, далее, что «только через критику можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, свободомыслящего неверия (freigeisterischen Unglauben), фанатизма и суеверия, которые могут стать повсеместно вредными; а также идеализма и скептицизма, которые опасны скорее для школ и вряд ли могут достичь широкой публики». (Мейклджон неверно переводит: «которые повсеместно вредны» — изд. Bohn, стр. xxxvii.) Этот отрывок фактически ставит популярную религию и все философии, кроме кантовской, на один уровень моральной сомнительности. Однако это явно неискренне в отношении «свободомыслящего неверия», ибо сам Кант, безусловно, был неверующим в христианские чудеса и догматы.

Его готовность апеллировать к предрассудкам проявляется снова во втором издании «Критики», когда он спрашивает: «Откуда свободомыслящий черпает свое знание о том, что, например, не существует Высшего Существа?» (Kritik der reinen Vernunft, Transc. Methodenlehre, 1 H. 2 Absch. изд. Кирхмана, 1879, стр. 587; пер. Bohn, стр. 458.) Незадолго до этого он заявил, что имеет дело с отрицанием «существования Бога» — утверждением, не имеющим никакого значения, если «Бог» не определен. Теперь он без предупреждения заменяет еще более неопределенное выражение «Высшее Существо» на «Бог», тем самым приписывая утверждение, которое, вероятно, никогда не было четко сформулировано ни одним человеком. Либо, таким образом, собственное утверждение Канта было совершенно пустым утверждением о том, что никто не может доказать невозможность предполагаемого неопределенного существования, либо он фактически утверждал, что никто не может опровергнуть любое предполагаемое сверхъестественное существование — духа, демона, Молоха, Кришны, Ваала, Шивы, Афродиты или Исиды и Осириса. В последнем случае он абсолютно обесценил бы свое собственное притязание на то, чтобы подрезать корни «суеверия» и «фанатизма», а также свободомыслия и материализма; ибо если свободомыслящий не может опровергнуть Иегову, то и кантианец не может опровергнуть Аллаха и Сатану; и у Канта не было оснований отрицать, как он это делал со Спинозой, существование призраков или духов. Из этой дилеммы аргумент Канта не может быть избавлен. И поскольку он в конечном итоге вводит божество как психологически и морально необходимую регулятивную идею, хотя и недоказуемую, он оставляет каждый вид суеверия точно там, где он был раньше — каждое суеверие практически удерживается, в противовес «свободомыслящему неверию», на таких же основаниях.

Если он мог так реагировать против свободомыслия до 1789 года, то он должен был нести реакцию дальше после начала Французской революции; и его «Религия в пределах только разума» (1792–1794) — это систематическая попытка вырвать зубы Просвещению, измененная лишь его негодованием по поводу тирании политической власти по отношению к нему самому. Что касается векового противостояния между рационализмом (Verstandesaufklärung) и интуитивизмом или эмоционализмом (Gefühlsphilosophie), современные трансценденталисты утверждают, что Кант, или Гердер, или кто-то другой совершил решение на более высоком уровне, чем любой из них. (Например, Кроненберг, Herder’s Philosophie, 1889, стр. 6.) Истинное решение, безусловно, должно учитывать обе точки зрения — это не очень сложное дело; но ни один из этих авторов на самом деле не достигает решения. Кант попеременно стоял на обеих позициях; и его неисторический ум не стремился объединить их в изучении человеческой эволюции. Для популярных целей он пропустил допущение, что космическая эмоция является ключом к природе космоса, подобно тому как ореховая лоза лозоходца, как говорят, указывает на местонахождение воды. Гердер, признавая эволюцию, не хотел следовать никакому рациональному анализу.

Все это время, однако, теизм Канта был радикально несовместим с господствующей религией. Как следует из его сердечной враждебности к вере в призраков, ему действительно не хватало религиозного темперамента. «Сам он», — говорит недавний биограф, — «слишком подозрительно относился к эмоциям, чтобы желать вдохновить какой-либо энтузиазм по отношению к своему собственному сердцу». Это неверно передает тот факт, что его «Практический разум» был лишь абстракцией его собственного эмоционального пристрастия; но остается верным то, что это пристрастие было почти свободно от обычных форм благочестивого психоза; и типичные христиане никогда не находили его удовлетворительным. «От всего сердца», — пишет один из его первых биографов, — «я желаю, чтобы Кант не рассматривал христианскую религию просто как необходимость для государства или как институт, который следует терпеть ради слабых (что сейчас делают многие, следуя его примеру, даже с кафедры), а знал то, что есть положительного, улучшающего и благословенного в христианстве». Он, по сути, никогда не поддерживал никаких теологических исследований; и его план компромисса, таким образом, подобно планам Спенсера и Милля в более позднее время, имел фатальную нереальность для всех людей, которые отбросили теологию с полным знанием ее структуры, хотя это очень удобно для тех, кто склонен сохранить ее как средство популярного влияния. Все его адаптации, следовательно, не смогли примирить массу ортодоксов; и даже после выхода второй «Критики» (Kritik der praktischen Vernunft) он был предметом обсуждения среди реакционеров. Но эта «Критика» и предисловие ко второму изданию первой были в основе своей лишь призывами к пересмотренной этике, забота Канта о текущей религии была исключительно этической; и сила этой заботы привела его в конце концов, в том, что планировалось как серия журнальных статей, к изложению своего понятия религии в отношении морали. Когда он сделал это, он вызвал негодование гораздо более энергичное, чем то, которое испытывали старые академики по отношению к его философии. Название его полного трактата, «Религия в пределах только разума», очевидно, составлено так, чтобы парировать критику; однако столь радикально его обращение с проблемами, что Коллегия цензоров в Берлине при новом теологическом режиме наложила вето на вторую часть. Согласно условиям закона о цензуре, издатель имел право знать причину решения; но когда он попросил об этом, ему сообщили, что «имеется другая инструкция, которой цензор следовал как своему закону, но содержание которой он отказался раскрыть». Сильно разгневанный, Кант представил отклоненную статью вместе с остальной частью своей книги теологическому факультету своего собственного университета в Кёнигсберге, прося их решить, в каком факультете цензура была должным образом закреплена. Они передали решение философскому факультету, который должным образом приступил к лицензированию книги (1793). В завершенном виде она содержала отрывки, заметно враждебные Церкви. Его противники, в свою очередь, были теперь так разъярены, что добились королевского кабинетного указа (октябрь 1794 г.), обвиняющего его в «искажении и принижении многих главных и фундаментальных доктрин Священного Писания и христианства» и приказывающего всем преподавателям университета не читать лекции по этой книге. Такова была награда за капитуляцию философии перед философскими идеалами полиции.

Кант, призванный дать отчет о своем поведении перед Правительством, формально защитил его, но в заключение благопристойно сказал: «Я считаю наиболее безопасным, чтобы избежать малейшего подозрения в этом отношении, как самый верный подданный Вашего Королевского Величества, торжественно заявить, что отныне я буду полностью воздерживаться от всех публичных дискуссий о религии, будь то естественная или откровенная, как в лекциях, так и в письменах». После смерти Фридриха Вильгельма II (1797) и восшествия на престол Фридриха Вильгельма III, который приостановил действие эдикта 1788 года, Кант счел себя свободным снова высказаться и опубликовал (1798) эссе «Спор факультетов», в котором доказывал, что философы должны быть свободны обсуждать все вопросы религии, пока они не затрагивают библейскую теологию как таковую. Запоздалый протест, однако, ни к чему не привел. К этому времени философ был неспособен к дальнейшей эффективной работе; и когда он умер в 1804 году, главная рукопись, которую он оставил, задуманная как синтез его философского учения, оказалась безнадежно запутанной.

Позиция, которую Кант занимал по отношению к господствующей религии в свои последние годы, оставалась фундаментально враждебной с точки зрения верующих христиан, в отличие от позиции церковных оппортунистов. То, что для приспособленцев было аргументами в защиту дидактического обмана, для более искренних душ было новыми основаниями для отступления от всей церковной сферы. Кант, должно быть, создал больше бунтарей, чем соглашателей, самим своим учением о соглашательстве. Религия была для него по существу этикой; и нет никакого примирения процесса умилостивления божества в христианском или любом другом культе с его прямым заявлением, что все попытки завоевать благосклонность Бога, кроме как простой праведной жизнью, являются чистым фетишизмом. Таким образом, он практически заканчивает на точке зрения деистов, влияние которых на него в ранней жизни видно в его работе по космогонии. Он, более того, давно перестал ходить в церковь или следовать какому-либо религиозному обычаю, даже отказываясь посещать службы при вступлении в должность нового университетского ректора, кроме тех случаев, когда он сам занимал эту должность. В конце своего трактата о религии, после всех своих тревожных приспособлений, он становится почти яростным в своих отречениях от священства и сектантского самодовольства. «Ему не нравилось пение в церквях, и он называл его просто воплем. В молитву, будь то публичную или частную, он не имел ни малейшей веры; и в своих беседах, как и в своих писаниях, он относился к ней как к суеверию, полагая, что обращение к чему-то невидимому откроет путь для фанатизма. Он не только спорил против молитвы; он также высмеивал ее и заявлял, что человеку было бы стыдно, если бы его застали в позе молитвы». Одной из его максим было то, что «Преклонять колени или простираться на земле, даже с целью символизировать для себя благоговение перед небесным объектом, недостойно человека». Так же он считал, что доктрина Троицы не имеет практической ценности, и имел «низкое мнение» о Ветхом Завете.

Тем не менее его попытка компромисса привела его к позициям, которые являются отрицанием некоторых его собственных самых решительных этических учений. Подобно Платону, он в конечном итоге занят обсуждением «правильных вымыслов» для дидактических целей. Отклоняясь от последовательного свободомыслия из страха перед моральным вредом, он заканчивает тем, что жертвует интеллектуальной моралью ради того, что кажется ему социальной безопасностью. Его доктрина, заимствованная у Лессинга, о «постижимом» откровении, которое говорило человеку только то, что он мог узнать сам, — это просто насмешка над разумом. В то время как он доводит свой «категорический императив», или априорную концепцию долга, так экстравагантно далеко, что утверждает, что неправильно даже сказать ложь потенциальному убийце, чтобы ввести его в заблуждение, он одобряет систематическое использование функции кафедры людьми, которые не верят в догмат, который они там излагают. Священник, с поощрения Канта, должен «извлекать все практические уроки для своей паствы из догматов, под которыми он сам не может подписаться с полным убеждением в их истинности, но которые он может преподавать, поскольку не совсем невозможно, что истина может быть скрыта в них», в то время как он остается свободным как ученый писать в противоположном смысле от своего имени. И эта доктрина, изложенная в подвергнутой цензуре работе 1793 года, повторяется в последнем трактате моралиста (1798), в котором он объясняет, что проповедник, говоря догматически, «может вложить в рассматриваемый отрывок свои собственные рациональные взгляды, найдены они там или нет». Таким образом, Кант закончил тем, что возродил для удобства церковников, в худшей форме, средневековый принцип «двойственной истины». Так мало эффективности в трансцендентальной этике для любых реальных чрезвычайных ситуаций жизни.

По этому вопросу сравните «Религию в пределах только разума» Канта, Stück iii, Abth. i, § 6; Stück iv, Th. ii, преамбула и §§ i, 3 и 4; с эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797), в ответ Констану — перепеч. в «Vorzügliche kleine Schriften» Канта, 1833, Bd. ii, и в приложении к изд. Розенкранца «Werke», vii, 295 — приведено Т. К. Эбботтом в его пер. «Критики способности суждения». См. также Штакенберга, стр. 341–45, и общий комментарий Баура, «Kirchengeschichte des 19ten Jahrhunderts», 1862, стр. 65. «Признание Кантом Писания — это чисто вопрос целесообразности. Государству нужна Библия, чтобы контролировать народ; массам она нужна для того, чтобы они, имея слабую совесть, могли осознать свой долг; и философ находит ее удобным средством для передачи народу веры разума. Если бы она была отвергнута, возможно, было бы трудно, если не невозможно, заменить ее другой книгой, которая внушала бы столько же доверия». Все это время «принципы Канта, конечно, привели его к отрицанию того, что Библия является авторитетной в вопросах религии или что она сама по себе является надежным руководством в морали... Ее ценность заключается в том факте, что благодаря доверию людей к ней разум может использовать ее, чтобы интерпретировать в Писание свои собственные доктрины, и может таким образом сделать ее средством популяризации рациональной веры. Если кто-то воображает, что цель интерпретации — получить реальный смысл Писания, он не кантианец в этом пункте» (Штакенберг, стр. 341).

22. Общий итог деятельности Канта таким образом оставил Германию с мощным импульсом, с одной стороны, к тому неверию в религию, которое в последнее царствование было модным, а с другой стороны — с рядом предписаний для компромисса; монархия все это время бросала свой вес против любых инноваций в доктрине и практике. В 1799 году Фихте выражает крайнюю тревогу по поводу объединения европейских деспотизмов с целью «искоренить свободомыслие»; и настолько сильной стала официальная реакция, что, по мнению Гейне, все немецкие философы и их идеи были бы подавлены колесом и виселицей, если бы не Наполеон, который вмешался в 1805 году. Прусский деспотизм был таким образом ослаблен, и то, что произошло на самом деле, было адаптацией учения Канта к нуждам как религии, так и рационализма. Религиозный мир был заверен им, что, хотя все предыдущие аргументы в пользу теизма были философски бесполезны, теизм теперь в безопасности на зыбкой основе чувства. С другой стороны, рационализм как в этике, так и в исторической критике был заметно усилен со всех сторон. Гердер, как отмечалось ранее, обнаружил, что студенты-богословы основывают свое неверие на учении Канта. Штаудлин начинает предисловие к своей «Истории и духу скептицизма» (1794) с замечания, что «скептицизм начинает быть болезнью века»; и Кант — последний в его списке скептиков. В конце века «число кантовских теологов было легион», и именно благодаря кантовскому влиянию «различные антиортодоксальные тенденции, которые процветали в период Просвещения, были сконцентрированы в рационализме» — то есть в тенденции применять рациональную критику одинаково к истории, догме и философии. Боровский в 1804 году жалуется, что «безбородые юнцы и праздные болтуны», лишенные знаний, «апеллируют к взглядам Канта относительно христианства». Эти взгляды, как мы видели, были отчасти приспособительными, отчасти в высшей степени подрывными. Кант рассматривает Иисуса как назидательный идеал совершенного человечества, «вера» в которого как такового делает человека приемлемым для Бога из-за следования хорошему образцу. «В то время как он таким образом относится к историческому рассказу об Иисусе как не имеющему значения, кроме как скорлупы, в которую практический разум вкладывает ядро, весь его аргумент направлен на разрушение веры в историческую личность Иисуса, как она дана в евангелии, рассматривая сам рассказ как нечто, правдивость чего не стоит исследовать». На самом деле мы находим его преданного ученика Эрхарда, заявляющего: «Я рассматриваю христианскую мораль как нечто, что было ложно приписано христианству; и существование Христа вовсе не кажется мне вероятным историческим фактом» — это при том, что он заявляет, что Кант дал ему «неописуемое утешение иметь возможность называть себя открыто и с чистой совестью христианином».

Поэтому, в то время как множество проповедников воспользовались философской лицензией Канта, чтобы рационализировать на кафедре и вне ее, когда представлялся случай, а другие противостояли им только на том основании, что всякое расхождение с ортодоксией должно быть открыто признано, растворение ортодоксии в Германии было быстрым и всеобщим; и антисверхъестественное обращение с Писанием, подготовленное, как мы видели, продолжалось непрерывно. Даже позитивное пренебрежение христианством осуществлялось кантовскими студентами; и Гаман, прозванный «Магом Севера» за свое заманчивое изложение эмоционального теизма, стал причиной того, что один из них, наставник, был вызван перед церковную консисторию за то, что научил своего ученика отбросить все специфически христианские доктрины. Наставник признал обвинение и вместе с четырьмя другими подписал декларацию, «что ни мораль, ни здравый разум, ни общественное благополучие не могут существовать в связи с христианством». Собственное влияние Гамана было слишком сильно вопросом литературного таланта и каприза, чтобы быть долговечным; и недавние попытки восстановить его репутацию вызвали взвешенное суждение, что он не имеет постоянного значения.

Против интеллектуального влияния, таким образом установленного Кантом, в современной Германии не было никого, способного к сопротивлению. Философия по большей части шла в направлении Канта, будучи, по сути, склонной к этому еще до его времени. Рационализм определенного рода уже имел представителя в лице Хр. А. Крузиуса (1712–1775), который в трактатах по логике и метафизике противостоял как Лейбницу, так и Вольфу и учил от себя своего рода эпикурейству, номинально христианизированному. К его школе принадлежали Платнер (очень почитаемый Жаном Полем Рихтером, его учеником) и Тетенс, «немецкий Локк», который попытался дать здравый ответ Юму. Его идеалом была философия, «одновременно понятная и религиозная, угодная Богу и доступная народу». Платнер, с другой стороны, сильно склоняясь к психологическому и антропологическому взгляду на человеческие проблемы, противопоставлял сначала атеизму, а позже кантовскому теизму умеренный пирронический скептицизм; здесь следуя замечательному примеру младшего Бозобра, который в 1755 году опубликовал в Берлине на французском языке трактат под названием «Le Pyrrhonisme Raisonnable», занимая позицию, среди прочих, что, хотя трудно доказать существование Бога разумом, невозможно его опровергнуть. Это была фактически позиция Канта поколение спустя; и ясно, что уже тогда догматическая позиция была дискредитирована.

23. Существовала некоторая философская оппозиция Канту, как на интуитивистских основаниях, как в случаях с Гаманом и Гердером, так и на основаниях академических предрассудков, как в случае с Краусом; но более важные мыслители, которые следовали за ним, были все столь же гетеродоксальны, как и он. В частности, Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), который начал свою литературную деятельность как кантовский фанатик, вызвал еще больший скандал, чем Мастер. Вся карьера Фихте — это своего рода «краткая хроника» движений мысли в Германии при его жизни. В детстве, в гимназии Пфорта, мы находим его и его товарищей уже под влиянием новых течений. «Книги, проникнутые всем духом свободного исследования, тайно добывались, и, несмотря на строжайшие запреты, большая часть ночи проводилась за их чтением. Работы Виланда, Лессинга и Гёте были категорически запрещены; однако они находили путь внутрь стен и жадно изучались». В частности, Фихте внимательно следил за полемикой Лессинга с Гёце; и пример Лессинга дал ему сразу дух свободомыслия, как нечто отличное от любого конкретного мнения. Никогда не будучи последовательным мыслителем, Фихте в свои студенческие и наставнические дни исповедовал одновременно детерминизм и веру в «Провидение», принимая Спинозу и обдумывая сельское пасторство. Но, будучи готовым составить оправдание христианству на основании его психической адаптации к «грешнику», он отвернулся от пасторства, когда оно оказалось в поле зрения, заявив, что «никакого чисто христианского сообщества сейчас не существует». Около двадцати восьми лет он стал восторженным сторонником кантовской философии, особенно «Критики практического разума», и отбросил детерминизм на основаниях, которые кажутся эмпирическим утилитаризмом, не сумев встретить философскую проблему. Однако через год после своего визита к Канту он писал другу, что «Кант только указал на истину, но ни раскрыл, ни доказал ее», и что он сам «открыл новый принцип, из которого легко можно вывести всю философию... Через пару лет у нас будет философия со всей ясностью геометрического доказательства». Он фактически перешел, возможно, под влиянием Спинозы, к пантеизму, с позиции которого он отверг антирациональное основание Канта для утверждения Бога, не имманентного вещам, и претендовал, как и его современники Шеллинг и Гегель, установить теизм на рациональных основаниях. Отвергая, далее, повторяющуюся доктрину Канта о том, что религия — это этика, Фихте в конечном итоге настаивал на том, что, напротив, религия — это знание и что «только развращенное общество должно использовать религию как импульс к моральному действию».

Но как в своей кантовской юности, так и позже он был определенно антиревеляционистом, как бы он ни соответствовал клерикальным предрассудкам нападками на движение свободомыслия. В свои «годы странствий» он пишет с яростью о «хуже, чем испанской инквизиции», под которой немецкое духовенство вынуждено «пресмыкаться и притворяться», отчасти из-за недостатка способностей, отчасти из-за экономической нужды. В своем «Versuch einer Kritik aller Offenbarung» («Опыт критики всякого откровения»), опубликованном с некоторыми трудностями при помощи Канта (1792), он фактически отрицает ортодоксальное допущение и, в духе Канта и Лессинга, но с большей прямотой, чем они, заключает, что вера в откровение «является элементом, и важным элементом, в моральном воспитании человечества, но это не конечная стадия для человеческой мысли». В двуликой манере Канта он заявил, что «заставит замолчать противников позитивной религии не меньше, чем ее догматических защитников»; но этот результат не последовал ни с той, ни с другой стороны, и вскоре, будучи профессором в Йене, он стал представляться как один из самых агрессивных противников. Вскоре после создания своей «Критики всякого откровения» он анонимно опубликовал две брошюры, оправдывающие дух, в отличие от поведения Французской революции; и на молодого писателя, известного тем, что он придерживался таких идей, неизбежно должна была обрушиться вражда. Вскоре она приняла форму обвинений в атеизме. Не похоже, чтобы это было правдой, что он когда-либо говорил своим студентам в Йене: «Через пять лет не будет больше христианской религии: разум — наша религия»; и, по-видимому, первые обвинения в атеизме, выдвинутые против него, были чисто злонамеренными. Но его карьера с тех пор была борьбой и трениями, сначала со студенческим хулиганством, которое процветало в немецких университетах со времен Тридцатилетней войны и которое он отчасти подавил; затем с академическими властями и традиционалистами, которые, когда он начал читать лекции по воскресным утрам, обвинили его в попытке отбросить христианство и установить поклонение разуму. Он был привлечен к суду перед Высшей консисторией Веймара и оправдан; но его жену оскорбляли на улицах Йены; его дом был подвергнут нападению ночью; и он перестал там жить. Затем, в своей «Wissenschaftslehre» («Наукоучение», 1794–95), он вступил в конфликт с кантианцами, с которыми его разрыв неуклонно углублялся на этических основаниях. Снова он был обвинен в атеизме в печати; и после защиты, в которой он вернул обвинение утилитарным теистам, он ушел в отставку.

В Берлине, где новый король придерживался старого взгляда, что обиды Богов — это дело Богов, он нашел пристанище; и стремился оправдаться перед религиозным миром своей книгой «Die Bestimmung des Menschen» («Назначение человека», 1800), в которой он говорит о Вечной Бесконечной Воле как регулирующей человеческий разум, насколько человеческий разум прав — старый контр-смысл и старая уловка. Этой книгой он оттолкнул своих рационалистических друзей Шеллинга и братьев Шлегелей; в то время как его религиозный союзник Шлейермахер, который выбрал другую тактику, написал на нее горький и презрительный обзор и «едва мог найти слова, достаточно сильные, чтобы выразить свое отвращение к ней». Несколько лет спустя Фихте писал не менее презрительно о Шеллинге; и в свои оставшиеся годы, хотя наполеоновские войны отчасти привели его к сочувствию к своим соотечественникам, от которых он отвернулся в гневном отчуждении, он оставался философским Измаилом, воюющим и преследуемым со всех сторон. Таким образом, он остался для потомства религиозным деятелем «на свой собственный лад», который отвергал всю текущую религию, гневно отбрасывая текущее неверие как «свободомыслящую болтовню». Если оценивать его философию по ее логическому содержанию, в отличие от ее противоречивых словесных конструкций, она фундаментально столь же атеистична, как и философия Спинозы. Что он осознавал жизненный разрыв между своей мыслью и мыслью прошлого, становится ясно из его ответа в 1805 году на жалобу, что люди потеряли свое «религиозное чувство» (Religiosität). Его ответ заключается в том, что новое религиозное чувство заняло место старого; и это была позиция, занятая поколением, которое клялось им, на немецкий манер, как предыдущее клялось Кантом.